Die Wiederbelebung des Verm\u00e4chtnisses von P\u00e8re Henri de Lubac SJ bringt einen guten Anteil an geschichtlicher Ironie mit sich. Schon vor seiner Ernennung zum Kardinal durch Papst Johannes Paul II. schrieb Papst Paul VI. in einem Brief, den er 1976 zum Anlass von de Lubacs achtzigstem Geburtstag verfasste, seine erstaunliche literarische Leistung h\u00e4tte den Jesuitentheologen nicht ohne Wunden belassen. In den Worten des Papstes: \u201cDiese Anstrengungen haben Sie harte Arbeit, Schmerz und manche M\u00fchsal gekostet. Dabei war Ihre heilige und ehrfurchtgebietende Aufgabe stets, mit der \u00e4u\u00dfersten Sorgfalt nach der Wahrheit zu suchen, den ehrw\u00fcrdigen Schritten der Kirchenv\u00e4ter zu folgen und die etablierten Traditionen der Vorg\u00e4nger anzunehmen (…) \u00a0Die Gaben, die Sie in Ihrem Schreiben zur Wirkung gebracht haben und die Prinzipien, denen Sie gefolgt sind, machen die Quelle ihrer anhaltenden Frische aus.\u201c<\/p>\n
Sechsundzwanzig Jahre vor dieser schallenden Best\u00e4tigung, wurden die Worte Papst Pius\u00b4 XII. \u00fcber \u201eeinige falschen Ansichten, die die Grundlagen der katholischen Lehre bedrohen\u201c von vielen Parteien so verstanden, dass sie die Schriften P\u00e8re de Lubacs betrafen. Wir haben es hier mit einem kirchlichen Ereignis zu tun, das eine viel gr\u00f6\u00dfere Bedeutung hat als eine einfache Umkehr des Schicksals. De Lubacs Zeugnis war nie einzigartig. Trotz seiner un\u00fcbertrefflichen Gelehrtheit ging es ihm nie darum, ein theologischer Einzelg\u00e4nger zu werden. De Lubac war in gewisser Weise der Wegweiser einer Generation von Theologen, die das ressourcement, <\/em>das hei\u00dft, zur\u00fcck zu den katholischen Quellen, der katholischen Tradition verfolgte. Jahrzehntelang blieb die Denkweise von de Lubac, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu, Henri Bouillard, Jean Dani\u00e9lou, Louis Bouyer, Hans Urs von Balthasar und Joseph Ratzinger einflussreich trotz verschiedener Kritik.<\/p>\n Heute begegnet jenes Erbe der Theologen, die mit der Zeitschrift Communio<\/em> in Verbindung stehen, von zwei Seiten einem Widerstand. Einerseits erleben wir eine Wiederbelebung der Neuscholastik, die de Lubac ins Exil in seinem eigenen Jesuiten-Theologat zwang. Andererseits wird in manchen Bereichen der Kirche mit unterschiedlicher Vehemenz daf\u00fcr argumentiert, dass die Sorge um die Interpretation des Zweiten Vatikanischen Konzils \u201eohne Bruch\u201c \u00fcberboten worden sei von den k\u00fcrzlichen Enwicklungen der vergangenen f\u00fcnf Jahre. Anstatt eine erneute Neuintegration der nouvelle th\u00e9ologie<\/em> in die neuen und dringenden Anspr\u00fcche einer Weltkirche anzustreben, die bis an ihre Peripherien geht, l\u00e4uft de Lubacs Zeugnis deshalb Gefahr, in Vergessenheit zu geraten, in einem allzu hastigem Vormarsch Richtung kirchlicher Utopie. Im Folgenden m\u00f6chte ich eine m\u00f6gliche Neuintegrierung des Communio<\/em>-Erbes in die gegenw\u00e4rtige Situation der Kirche und der Welt, in der wir uns befinden, skizzieren.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Der fr\u00fchere anglikanische Erzbischof von Canterbury Rowan Williams beschrieb Henri de Lubacs Zeugnis als einen \u201eparadoxen Humanismus\u201c. Das ist eine interessante Bezeichnung, denn sie ist \u00fcberraschend treffend f\u00fcr de Lubac, aber nicht unbedingt f\u00fcr die gesamte Bewegung, die er vertrat. De Lubac setzt sich mit den Humanisten des f\u00fcnfzehnten und sechzehnten Jahrhunderts auseinander, beispielsweise mit Nikolaus von Kues und Pico della Mirandola, aber seine Verpflichtung gegen\u00fcber diesem Erbe ist nicht sklavisch oder \u00fcberhaupt einmal offensichtlich. Er strebt keine Imitierung ihrer Erkenntnisse an. Er sch\u00e4tzt sie hoch, weil sie Grenzen aufgesprengt haben von dem, was vielleicht noch immer g\u00fcltig sein k\u00f6nnte als nat\u00fcrliche Offenbarung im Lichte von Christus\u00b4 einzigartiger Darstellungsform in der heiligen Schrift.<\/p>\n So findet sich sein Humanismus ebenso auch im Ansto\u00df, den er der gro\u00dfz\u00fcgigen aber prinzipientreuen Religionstheologie des Zweiten Vatikanischen Konzils gab. De Lubacs Humanismus ist paradox, nicht als Geringsch\u00e4tzung seiner Vern\u00fcnftigkeit, sondern als Klassifikation eines literarischen Genres, welches mit der Definition der Person des Menschen als ein R\u00e4tsel der Existenz beginnt, der weder ein sich selbst gen\u00fcgendes pures Wesen ist, noch eine allgemeine religi\u00f6se Sehnsucht, die die Absorption im Absoluten erwartet. Das Zeugnis der Kirche in der modernen und zeitgen\u00f6ssischen Kultur stellt f\u00fcr de Lubac auch ein Paradox dar.<\/p>\n Es ist ein falscher Gegensatz, laut Henri de Lubac, w\u00e4hlen zu m\u00fcssen zwischen der Annahme der buddhistischen Herausforderung in S\u00fcdwestasien und der Vermittlung des Dynamismus des Evangeliums an die n\u00e4chste Generation von Katholiken, die es von Geburt an sind. Beide Aufgaben verlangen unsere gesamte Aufmerksamkeit und die \u00fcberaus herausfordernde Bifokalit\u00e4t der Aufgabe wird nie gel\u00f6st werden durch eine zeitgen\u00f6ssische Globalethik mit einem einzigen Blickwinkel, die den Reichtum des christlichen Erbes in der Vergangenheit ignoriert.<\/p>\n Wie k\u00f6nnen wir P\u00e8re de Lubacs zahlreiche Errungenschaften zusammenfassen?<\/p>\n Folgen wir der Zusammenfassung von de Lubacs Leben in dem sch\u00f6nen Buch von Bischof Voderholzer, Henri de Lubac begegnen<\/em>, das in der Reihe Zeugen des Glaubens<\/em> erschienen ist. Henri de Lubac wurde 1896 in Cambrai in Nordfrankreich geboren. Er trat der Gesellschaft Jesu1913 bei und verbrachte sein Noviziat in St. Leonhards-on-Sea in England. Nach seinem Milit\u00e4rdienst, im Zuge dessen er eine Kopfverletzung erlitt, betrieb er von 1920 bis 1923 humanistische Studien im englischen Canterbury und dann widmete er sich in Jersey der Philosophie (1924-26). In den sp\u00e4ten 1920er Jahren schlie\u00dflich studierte er Theologie in Hastings und dann in Lyons-Fourvi\u00e8re in Frankreich.<\/p>\n 1927 wurde er zum Priester geweiht und legte seine feierliche Profess als Jesuit 1931 ab. 1934 wurde er nach Lyons-Fourvi\u00e8re versetzt und nahm 1938 dort eine Stelle als Professor f\u00fcr Fundamentaltheologie an. Die Ver\u00f6ffentlichung von Catholicisme<\/em> im darauffolgenden Jahr kam einem Paukenschlag gleich. Ich w\u00fcrde meinen, dieser Band und Romano Guardinis Der Herr<\/em> sind die beiden einflussreichsten Werke der katholischen systematischen Theologie der ersten H\u00e4lfte des zwanzigsten Jahrhunderts.<\/p>\n Von 1940 bis 1944 war de Lubac am intellektuellen Widerstand gegen das nationalsozialistische Besatzungsregime beteiligt. Er gr\u00fcndete 1941 die Reihe Sources chr\u00e9tiennes <\/em>und es erschienen \u00a0zwei wichtige Werke im Jahr 1944: Corpus mysticum<\/em> und Le Drame de l\u2019humanisme ath\u00e9e<\/em>. 1946 ver\u00f6ffentlichte de Lubac dann Surnaturel<\/em>, was zur Verd\u00e4chtigung f\u00fchrte, er k\u00f6nne Anh\u00e4nger der nouvelle th\u00e9ologie <\/em>zu sein. Sein Werk von 1950, L\u2019Histoire et Esprit: L\u2019intelligence de l\u2019\u00c9criture d\u2019apr\u00e8s Orig\u00e8ne<\/em>, ist in Wahrheit vielschichtig. Denn da beginnt de Lubac einen Bericht von der spirituellen Exegese entlang einer detaillierten Untersuchung von Origenes\u00b4 hermeneutischer Theorie und Praxis. Im Juni desselben Jahres wurde ihm von seinen Ordensoberen das Lehren und Publizieren verboten und sie versetzten ihn von Lyons in das Jesuitenhaus in Paris, in der Rue de S\u00e8vres.<\/p>\n Im August 1950 ver\u00f6ffentlichte Papst Pius XII. dann die Enzyklika Humani generis.<\/em> Infolge des de facto Publikationsverbot im Bereich der katholischen Theologie entwickelte de Lubac Aktivit\u00e4ten und erwarb Fachkenntnisse in neuen Bereichen, wie sein zwischen 1951 und 1955 verfasstes Werk \u00fcber den Buddhismus beweist. Er kehrte 1953 nach Lyons zur\u00fcck und ver\u00f6ffentlichte in den darauffolgenden paar Jahren sein Werk M\u00e9ditation sur l\u00b4\u00c9glise<\/em>, w\u00e4hrend er auch die ersten Forschungen f\u00fcr sein mehrb\u00e4ndiges Ex\u00e9g\u00e8se m\u00e9di\u00e9vale <\/em>anstellte. 1958 wurden ihm die Lehre und die Ver\u00f6ffentlichung theologischer Werke wieder gestattet und er kehrte 1960 nach Lyons-Fourvi\u00e8re zur\u00fcck.<\/p>\n F\u00fcr seinen Dienst f\u00fcr die Kirche ist De Lubac homo ecclesiasticus<\/em> genannt worden. Er wurde eingeladen, in der theologischen Vorbereitungskommission f\u00fcr das Zweite Vatikanische Konzil mitzuarbeiten und wurde beim Konzil von 1962 bis 1965 auch zum Theologieexperten (peritus) ernannt. Von 1969 bis 1974 wirkte er schlie\u00dflich als Mitglied der Internationalen Theologischen Kommission. Papst Johannes Paul II. ernannte ihn am 2. Februar 1983 zum Kardinal.<\/p>\n Nach der Schlie\u00dfung des Jesuitenseminars in Lyons-Fourvi\u00e8re zog de Lubac nach Paris. Von 1979 bis 1981 machte er Fortschritte an seiner Arbeit \u00fcber die Theologie der Geschichte und ver\u00f6ffentlichte La post\u00e9rit\u00e9 spirituelle de Joachim de Fiore. <\/em>Seine letzten Jahre waren f\u00fcr unsere Erinnerung an sein Zeugnis wichtig, denn er ver\u00f6ffentlichte R\u00e9sistance chr\u00e9tienne \u00e0 l\u2019antis\u00e9mitisme: Souvenirs 1940-1944<\/em> und M\u00e9moire sur l\u2019occasion de mes \u00e9crits<\/em>. 1991 erlitt Henri de Lubac im Alter von 95 Jahren einen Schlaganfall, in Folge dessen er nicht mehr sprechen konnte und starb am 4. September desselben Jahres in der Pflege der Kongregation der kleinen Schwestern der Armen in Paris.<\/p>\n In dieser Flut literarischer Produktivit\u00e4t m\u00fcssen zwei F\u00e4den betont werden. Erstens, erstreckte sich sein Zeugnis von der Kirche zur Akademie und zur\u00fcck, beschr\u00e4nkte sich jedoch nie auf die Glaubenserfahrung des Einzelnen. Zweitens, da wir jetzt dabei sind, uns einzelnen Motiven zuzuwenden, m\u00fcssen wir auch die etwas r\u00e4tselhafte Einheit zwischen seinem Leben und seinem Werk bedenken. Auf den ersten Blick, k\u00f6nnte das Werk einen zerstreuten Eindruck machen, trotz (oder gerade wegen) der produktiven T\u00e4tigkeit des Autors. Was Hans Gadamer als die Logik von Frage und Antwort bezeichnet, wird bereits in einem kirchlichen Ton im Zeugnis des P\u00e8re de Lubac unter Beweis gestellt.<\/p>\n Dementsprechend lie\u00df Henri de Lubac nur ein paar Werke der systematischen Theologie als solche zur\u00fcck, keine gro\u00dfe Trilogie wie Hans Urs von Balthasar und keine geistlichen Meisterwerke f\u00fcr den \u00f6ffentlichen Massenkonsum wie Romano Guardini es tat. Trotzdem erntete er vom Weinberg der Tradition eine fruchtbare Vision des mystischen Leibes Christi, die nicht nur eine Artikulation von katholischer Einheit erm\u00f6glicht, sondern die den kirchlich gestimmten Leser dazu zwingt, \u03ba\u03b1\u03b8\u03cc\u03bb\u03bf\u03c5 (das Gesamte) oder die Vollst\u00e4ndigkeit des privaten und \u00f6ffentlichen Lebens des Gl\u00e4ubigen zu einer brennenden Frage zu machen, die inmitten der Probleme und Herausforderungen von heute glaubhaft wirkt.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Die erste \u00fcbergreifende Thematik ist die Frage von Natur und Gnade. W\u00e4hrend ich spezifische und \u00fcbergreifende Motive in Betracht ziehe, werde ich in jedem einzelnen Fall einen Gespr\u00e4chspartner aus unserer Zeit ansprechen, der die Voraussetzungen von de Lubacs Vorschlag in Frage stellt oder sich mit ihm auseinandersetzt. Auf diese Weise w\u00e4re es m\u00f6glich, die Neuartigkeit und Zeitlosigkeit jenes Projektes, das vor einem Jahrhundert begann, aus den Archiven vergangener theologischer Bitterkeit zu Tage f\u00f6rdern zu k\u00f6nnen, sodass es heute mit neuer Kraft zu uns sprechen kann.<\/p>\n In diesem Fall betrachten wir zuerst die Erwiderung auf de Lubacs Position, die in den letzten Jahren von Lawrence Feingold and Stephen A. Long unternommen worden ist. Diese Kritiker stellen \u00dcberlegungen zum mittelalterlichen Erbe an, in vollem Bewusstsein dar\u00fcber, dass der moderne Naturbegriff zutiefst d\u00fcrftig geworden ist und dringend einer Rehabilitierung bedarf. Sie meinen, de Lubac fertige die Thomistische Lehre von der reinen Natur zu schnell ab, aber wenn die menschliche Natur selbst zum \u00dcbernat\u00fcrlichen tendiere, dann w\u00e4re die unentgeltliche Natur der Gnade kompromittiert.<\/p>\n In der Tat gibt es drei Arten, in der diese Frage j\u00fcngst in der Literatur diskutiert worden ist: im Sinne der Treue zu den eigentlichen Schriften des Heiligen Thomas, im Sinne der historischen Genese und der bleibenden G\u00fcltigkeit einer Tradition, die ihre Wurzeln bei Kajetan, Johannes von St. Thomas und Francisco Suarez hat, dessen Verteidigung jetzt als \u201eThomismus von der strengeren Observanz\u201c angegriffen wird, und schlie\u00dflich, im Sinne der philosophischen Voraussetzungen dieser Debatte, wie sie sich auf die Gegenwart bezieht.<\/p>\n Es ist klar, dass de Lubac alle drei Fronten verteidigte und es gerne gesehen h\u00e4tte, an allen drei Fronten verteidigt zu werden. Ich m\u00f6chte nur kurz die ersten beiden Problematiken ansprechen und dann schnell zur dritten \u00fcbergehen. Im Anhang zu Surnaturel<\/em> stellte de Lubac eine Verteidiung seiner Position auf, wie sie sich sowohl auf Thomas von Aquin als auch auf das Zweite Vatikanische Konzil bezog. Dort legte er die Hauptkonturen seines augustinischen Thomismus aus, eines Thomismus, der in der Summa theologiae<\/em> und in anderen Schriften vom Heiligen Thomas wurzelt und aus ihnen reichlich Atem sch\u00f6pft.<\/p>\n De Lubac wusste, dass f\u00fcr den heiligen Thomas \u00fcbernat\u00fcrliche Seligkeit nicht Teil der Natur, sondern das Ziel der Natur ist. Wie David Schindler, Aaron Riches und andere gezeigt haben, beschreiben die Neuthomisten die Auffassung vom Paradox der menschlichen Person basierend auf diesem Augustinischen Thomismus. Schindler schreibt: De Lubac fasst die Bedeutung dieser These markant zusammen indem er darauf besteht, dass wir nicht nur zu unserer eigenen Seligkeit erschaffen sind, sondern auch zur Verherrlichung des Gottes der Gnade und der Liebe. Daher das Paradox von der menschlichen Person, f\u00fcr den \u201eSeligkeit Dienst ist, Vision Anbetung, Freiheit Abh\u00e4ngigkeit und Besitz Ekstase.\u201c Wenn jemand also unser \u00fcbernat\u00fcrliches Ziel als Besitz, Freiheit, Vision und Seligkeit definiert, dann definiert er nur einen Aspekt \u2013 der tats\u00e4chlich anthropozentrisch bleibt.<\/p>\n De Lubac mag die Bedeutung von natura pura <\/em>bei Thomas von Aquin herunterspielen, was auch sein Freund Hans Urs von Balthasar in seinem Buch \u00fcber Barth anf\u00fchrt, aber er stellt die Thomistische Vorstellung von der Gott zugewandten Person nicht falsch dar. Theozentrismus und Anthropozentrismus n\u00e4hern sich beim Heiligen Thomas einander an und de Lubac besitzt die Weisheit, diese Erkenntnis auszun\u00fctzen und in einen neuen Betrachtungsbereich zu erweitern.<\/p>\n Meine eigentliche Sorge \u00fcber die zeitgen\u00f6ssischen Neuthomisten hat mit ihrer Blindheit gegen\u00fcber dem echten und nachhaltigen Problem des modernen S\u00e4kularismus zu tun.<\/p>\n Dieser Kommentar n\u00e4hert sich der eigentlichen historischen Debatte von der Seite, ist aber eigentlich von bedeutender Relevanz in einem Zeitalter, da junge Leute entz\u00fcckt sind vom \u201emoralistischen, therapeutischen Deismus\u201c, um den Soziologen Christian Smith zu zitieren. In seinem Beitrag zu dieser Debatte sagt Louis Dupr\u00e9, das nat\u00fcrliche Verlangen, Gott nach seiner Essenz zu sehen, k\u00e4me aus dem Scholastizismus des 13. Jahrhunderts, m\u00fcsse aber in eine M\u00f6glichkeit umgewandelt werden, in einem s\u00e4kularen Zeitalter einen transzendenten Horizont alles endlichen Wissens und Liebens anzuerkennen.<\/p>\n Der heilige Thomas von Aquin, so Dupr\u00e9, erbte von Aristoteles die Vorstellung, dass dem Geist nach dem Grund seines Seins verlange, kraft irgendeiner Verwandtschaft, die den suchenden Intellekt mit seinem Ursprung verbinde. F\u00fcr Dupr\u00e9 bezeichnet die Verurteilung von 1270 die Wende, bei der die L\u00f6sung des philosophischen Problems dem Glauben zugeschrieben wird und die Dynamiken des suchenden Intellekts verdr\u00e4ngt werden von den Wechselhaftigkeiten eines nominalistischen Gottes.<\/p>\n Sogar Henri de Lubacs Rekonstruktion der urspr\u00fcnglichen Meinung des heiligen Thomas, mit minimalem Rekurs auf die These einer historischen, reinen Natur, ist laut Dupr\u00e9 immer noch nicht imstande, ad\u00e4quat auf jene Ansicht von beispielsweise zeitgen\u00f6ssischen Philosophen zu reagieren, die die Annahme in Frage stellt, der Intellekt besitze eine vorausgesetzte Erkenntnis Gottes, unabh\u00e4ngig von den Gegebenheiten der eigentlichen Erfahrung. Nikolaus von Kues vertrat die entgegengesetzte Meinung in seinem Dialog von 1450 Der Laie \u00fcber die Weisheit<\/em>, n\u00e4mlich, dass Gott die praesuppositio absoluta <\/em>alles Denkens und Infrage-Stellens sei.<\/p>\n Von Kues und Dupr\u00e9 gehen weiter als de Lubac, aber ihre Fragen haben grunds\u00e4tzlich mit der Herausbildung des Zwei-Stockwerke-Schemas<\/em> der nat\u00fcrlichen und \u00fcbernat\u00fcrlichen Theologie zu tun. Rahner und de Lubac kritisierten dieses Schema unter anderem weil es keinen Platz l\u00e4sst f\u00fcr die Dynamiken des spirituellen Lebens im menschlichen Herzen. Weiters, wie Dupr\u00e9 anmerkt, verabs\u00e4umt es nachzudenken \u00fcber die zuk\u00fcnftige Trennung zwischen dem Denken \u00fcber Gott als ein Urproblem der menschlichen Existenz und dem Glauben an Gott als eine reale Gegebenheit des Glaubens, was eine viel gr\u00f6\u00dfere Gefahr im Glaubenslebens darstellt als de Lubac oder Rahner es sich jemals vorgestellt hatten.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Ich w\u00fcrde gerne meine Betrachtung der Einheit der heiligen Schrift und ihrer Beziehung zur Tradition nach de Lubac beginnen, indem ich an ein scheinbar unwichtiges Detail hinsichtlich einer englischen \u00dcbersetzung seines Werkes erinnere. Das Werk wurde 1968 von Herder und Herder mit dem Titel The Sources of Revelation<\/em> ver\u00f6ffentlicht, obwohl es urspr\u00fcnglich 1966 in Frankreich als L\u00b4\u00c9criture dans la Tradition<\/em> erschienen war. Dieser letztere Band ist eine verk\u00fcrzte Fassung des mehrb\u00e4ndigen Ex\u00e9g\u00e8se m\u00e9di\u00e9vale: les quatre sens de l’\u00c9criture<\/em>. De Lubac war \u00fcber die Fehl\u00fcbersetzung des urspr\u00fcnglichen Titels ver\u00e4rgert, denn er widerlegte quasi den Beitrag, den er im Entwurf von Dei Verbum <\/em>zum Zweiten Vatikanischen Konzil zu machen versuchte.<\/p>\n Als das Werk im Jahr 2000 wieder auf Englisch ver\u00f6ffentlicht wurde, konnte ich bei den Herausgebern bei Crossroad erreichen, wieder den urspr\u00fcnglichen Titel einzusetzen. So druckten wir das Buch neu als Scripture in the Tradition<\/em>, statt dem irref\u00fchrenden Titel Sources of Revelation<\/em>, der ja einen Widerspruch zwischen der heiligen Schrift und der Tradition als separate Quellen des Wissens \u00fcber Gott impliziert h\u00e4tte.<\/p>\n Der Punkt in diesem St\u00fcck Redaktionsgeschichte spricht den Mittelpunkt von de Lubacs Vision von der Beziehung zwischen der heiligen Schrift und der Tradition an. W\u00e4hrend manche Interpreten des tridentinischen Erbes den partim … partim <\/em>Zugang zur heiligen Schrift und zur Tradition bef\u00fcrworteten, sah de Lubac die Wurzel beider im Wort Gottes, womit er eine ganzheitliche Theologie des Wortes wiederaufbereitete, die er von Origenes und dem modernen franz\u00f6sischen Philosophen Maurice Blondel geerbt hatte. Aufbauend auf einer Studie \u00fcber L\u00e9once de Grandmaison SJ, die de Lubac in seiner Jugendzeit gemacht hatte, entwickelte er einen christozentrischen Zugang zur Erfahrung von g\u00f6ttlicher Offenbarung.<\/p>\n De Lubac konzentriert sich meist entweder auf die fait du Christ <\/em>oder sonst auf die l\u00b4acte du Christ<\/em>. Beide Ausdr\u00fccke sind am besten, wie Bischof Voderholzer selbst anmerkt, als \u201eChristus-Ereignis\u201c zu \u00fcbersetzen. Christus ist dieses Ereignis in der Geschichte, noch bevor wir seinen Worten im Zeugnis der heiligen Schrift und in den Lehren der Kirche begegnen. Dieses Ereignis umfasst sowohl das geistliche Amt, das er ausf\u00fchrte, als auch sein \u00f6sterliches Geheimnis und die Entsendung des heiligen Geistes in die Kirche und in die Welt. Jesus vermittelt eschatologisch die Nachricht vom K\u00f6nigreich in seiner eigenen Person, was ein konzeptuelles Rahmenwerk der Offenbarung seiner selbst ist, das Origenes sch\u00f6n festgehalten hat mit dem Ausdruck auto-basileia<\/em>, das K\u00f6nigreich Gottes in [einer] Person.<\/p>\n Das Konzilsdokument Dei Verbum <\/em>wiederholte in einem neuen Ton diese Lehre des Origenes, da die Konstitution besagt, \u201eJesus Christus (…) ist selbst sowohl Mediator als auch die Gesamtheit der Offenbarung.\u201c Was wir in dem Ereignis erfahren, ist pers\u00f6nlich und einzigartig. Kein geschichtlicher Notfall steht \u00fcber dieser Offenlegung oder bietet eine unabh\u00e4ngige Best\u00e4tigung ihrer Wahrhaftigkeit. In Matth\u00e4us 13,52 steht: \u201eJeder Schriftgelehrte also, der ein J\u00fcnger des Himmelreichs geworden ist, gleicht einem Hausherrn, der aus seinem reichen Vorrat Neues und Altes hervorholt.\u201c Demgem\u00e4\u00df spricht de Lubac in vielen verschiedenen Zusammenh\u00e4ngen von la nouveaut\u00e9 de l’existence chr\u00e9tienne<\/em>. Angesichts der pers\u00f6nlichen Offenlegung des K\u00f6nigreichs Gottes in der Person Jesu Christi ist uns eine Einladung gegeben, uns in der Beziehung zu Gott und zu underen Mitmenschen zu erneuern. Dies ist die radikale Neuheit, die Christus in der Welt einl\u00e4utet.<\/p>\n Die Zweiteilung von Geschichte und Geist ist heute der Bibelexegese in der katholischen Kirche nicht fremd. 1988 hielt Joseph Ratzinger einen Vortrag in New York City mit dem Titel Biblische Interpretation in der Krise<\/em>, in der er sagte: \u201eDie wissenschaftliche Suche nach einer besseren Synthese zwischen historischen und theologischen Methoden, zwischen h\u00f6herer Kritik und Kirchenlehre, ist wohl kaum ein neues Ph\u00e4nomen. Das ist ersichtlich in der Tatsache, dass kaum jemand heute meinen w\u00fcrde, ein wahrlich durchdringendes Verst\u00e4ndnis dieses ganzen Problems sei gefunden worden, das die unbestreitbaren Erkenntnisse, die die historische Methode enth\u00fcllt hat, in Betracht zieht, w\u00e4hrend es gleichzeitig seine Einschr\u00e4nkungen \u00fcberwindet und sie in einer umfassend relevanten Hermeneutik offenlegt. Es bedarf mindestens der Arbeit einer ganzen Generation um so etwas zu leisten.\u201c<\/p>\n Henri de Lubacs Arbeit hat es der neuen Generation von Theologen erm\u00f6glicht, die Aufgabe der richtigen und bedachten Integration der historisch-kritischen Methode in eine systematische Theologie der Offenbarung aufzunehmen. Neben Bischof Voderholzer haben sowohl Robert Wilken als auch Kevin Hughes in den Vereinigten Staaten die Relevanz von de Lubacs Interpretation f\u00fcr die Lesart der Schrift in der heutigen Kirche angesprochen. Wilken best\u00e4tigt, dass de Lubacs historische Widerbelebung nicht darauf abzielt, die moderne Methode abzuweisen, sondern auf das Vakuum hinzuweisen, das sich in der Theologie und in der Kirche ergeben w\u00fcrde, wenn die biblischen Theologie von historisch-kritischen Studien der Bibel ersetzt werden w\u00fcrde.<\/p>\n Hughes merkt an, dass das Buch \u00fcber Origenes eine Interpretationsabsicht vertritt, obwohl es klar anerkennt, dass es in Origenes eine \u00dcberbetonung eines Platon\u00b4schen Erbes gibt, empfangen \u00fcber Philo, und das \u00dcberbetonung einer etwas verd\u00e4chtigen und ebenso Platonischen Dichotomie zwischen Wahrnehmung und Wissen. Anstatt den vierfachen Schriftsinn (geistlich, w\u00f6rtlich, tropologisch und anagogisch) wiederherzustellen, der vom lateinischen Westen Origenes zugeschrieben worden war, lobt de Lubac ein Muster in Origines\u00b4 Einheit von Geist und Geschichte, \u201edie den Leser dazu einl\u00e4dt, durch immer tiefere Interpretation verwandelt zu werden.\u201c<\/p>\n Der Einfluss von Paul Claudels literarischer Interpretation des spirituellen Sinns der heiligen Schrift und von Blondels existentieller Terminologie, die de Lubac wiederum wieder in die Kirchenv\u00e4ter hineinlas, ist unverkennbar. Auf Maximus Confessors Interpretation der Doktrin verweisend, nachdem \u201edas Wort, das f\u00fcr uns und mittels dessen, was wir sind, Fleisch geworden ist um bei uns zu sein und verdickt <\/em>wurde\u201c, sieht de Lubac die Inkarnation nicht nur als einen isolierten Punkt in der Geschichte, sondern als Zentrum, das einen neuen Modus die Realit\u00e4t selbst zu verstehen, in sich versammelt. De Lubacs allgemeine Strategie ist demgem\u00e4\u00df eine sakramentale Einheit in der antiken und mittelalterlichen Praxis der Bibel zu erkennen und hervorzuheben; eine Einheit, die in der Neuzeit mit dem Aufkommen einer ausschlie\u00dflich historisch-kritischen Methode verloren gegangen ist und daher unser Verm\u00f6gen, die Realit\u00e4t zu sehen, an sich ausd\u00fcnnt.<\/p>\n Dieser Zugang zum Schriftverst\u00e4ndnis im Lichte des Zeugnisses und der Weisheit der Kirche \u00f6ffnet auch eine T\u00fcr zur \u00f6kumenischen Betrachtung, wie der zeitgen\u00f6ssische protestantische Denker Hans Boersma es gezeigt hat. Boersma besteht darauf, dass De Lubac dem modernen Intellektualismus des neuthomistischen Etablissements entgegentrete und zeigt, wie die Vertreter der nouvelle th\u00e9ologie<\/em> davon \u00fcberzeugt waren, das sein ressourcement<\/em> von den Kirchenv\u00e4tern und der mittelalterlichen Theologie eine sakramentale Reintegration von Natur und \u00dcbernat\u00fcrlichem kennzeichnen w\u00fcrde. Im Zusammenhang mit dem Verlust, den sowohl Katholiken und Protestanten durch die Desakramentalisierung der Moderne erlitten haben, zeigt Boersma, auf welche Weise die von ihm so genannte \u201esakramentale Ontologie\u201c der nouvelle th\u00e9ologie<\/em> einen soliden Zugang bietet in das \u00f6kumenische Denken \u00fcber die Beziehung zwischen der Schrift und der Tradition.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Die Theologie des mystischen Leibes Christi spielt eine besondere Rolle in Henri de Lubacs kirchlicher Vision und beginnt sich schon 1947, im ersten Kapitel von Katholizismus<\/em> zu entfalten. Von diesem Ausgangspunkt aus k\u00f6nnen wir am besten sein Engagement im sozialen und politischen Leben verstehen, sowie seine neuen Ideen zu einem zentrifugalen Verst\u00e4ndnis der Bewegung des ekklesiastischen Menschen von der verwundeten Seite Christi zum Herzen der Welt.<\/p>\n Um es zusammenzufassen: Die Einheit des menschlichen Geschlechts wird zum ersten Mal offengelegt in Adam und das gemeinsame Schicksal der Menschheit wird sichergestellt und zur Erf\u00fcllung gebracht durch Christus als der neue Adam. Galater 6,15 und II Korinther 5,17 zitierend, stellt de Lubac Paulus\u2018 \u201eneues Gesch\u00f6pf\u201c, das man geworden ist, indem man den neuen Menschen Christus anzieht, ganz in das Zentrum seiner Vision von der kirchlichen und sozialen Erneuerung. Die Verwandlung, die in Christus stattfindet, geschieht nie einfach f\u00fcr die spirituelle Erh\u00f6hung des Individuums als solches.<\/p>\n Der Zweite Weltkrieg hatte nur zwei Jahre bevor de Lubac Catholicisme <\/em>ver\u00f6ffentlichte, geendet, und der Untertitel des Werks ist Les aspects sociaux du dogme<\/em>. Das Vorhaben war ambitioniert in dem Sinne, dass es eine neue Ordnung bot, sowohl f\u00fcr die katholische Erfahrung des Glaubens als auch f\u00fcr die radikale Abh\u00e4ngigkeit von einer Offenheit gegen\u00fcber Gottes Werk in der Geschichte. Das neue Gesch\u00f6pf ist \u201eein Meisterwerk des Geistes Gottes.\u201c In de Lubacs eigenen vielsagenden Worten: \u201eSein Wirkungsbereich bleibt Gottes Geheimnis.\u201c<\/p>\n Als Sch\u00fcler der spirituellen Nachkommenschaft von Joachim von Fiore war de Lubac zutiefst gew\u00f6hnt an die Transposition einer \u00fcbertriebenen radikalen Eschatologie vom sp\u00e4ten Mittelalter auf moderne s\u00e4kulare Ideologien. Dieser Transpositionsprozess der polaren Antinomien der Vergangenheit auf die neuen Bem\u00fchungen um eine Identit\u00e4t, denen die Kirche in der zeitgen\u00f6ssischen Welt begegnete, wurden zum Kennzeichen von de Lubacs Interpretation von Geschichte und Politik. Zum Beispiel spricht er von der elit\u00e4ren Qualit\u00e4t des modernen Gnostizismus, der die spirituelle Interpretation der Realit\u00e4t von der k\u00f6rperlichen und sakramentalen trennt.<\/p>\n Was des Weiteren genauso bezeichnend f\u00fcr diesen Zugang war, war de Lubacs \u00dcberzeugung, dass Marcions Predigten im zweiten Jahrhundert dar\u00fcber, dass der Gott, der Jesus in die Welt gesandt hatte, ein anderer, h\u00f6herer Gott sei als der Sch\u00f6pfgott des Judentums, in den modernen Marcionismen ihren Nachklang fanden. Die Verfolgung der Juden durch die Nationalsozialisten und deren Sympathisanten im Vichy Regime in Frankreich nahm seinen Ursprung in diesem Fehler, die unverzichtbare Verbindung zwischen dem Alten und dem Neuen Bund zu verstehen. Aus diesem Grund galt de Lubacs Aufmerksamkeit in den 1940ern ebenso der Publikation der Werke der Kirchenv\u00e4ter in der neuen Sources chr\u00e9tiennes<\/em> Reihe, wie dem Entkommen von der Gestapo.<\/p>\n \u201eOhne R\u00fccksicht auf seine sozialen und zeitlichen Konsequenzen ist das spirituelle Leben verzerrt\u201c, schreibt de Lubac. Vieles ist bereits geschrieben worden von de Lubacs Engagement in der Politik und in jenem Milieu, das in seinen fr\u00fchen Jahren eine neue Form des sozialen Katholizismus n\u00e4hrte. F\u00fcr de Lubac ist die Kirche eine wesentliche polare Realit\u00e4t, die, in den Worten von Susan K. Wood, \u201edie soziale Verk\u00f6rperlichung der Gnade\u201c begr\u00fcndet. De Lubac war \u00fcberzeugt, dass die Kirche keine besondere normative Macht besitzt, im gegenw\u00e4rtigen Zeitalter unmittelbare Gerichtsbarkeit in zeitlichen Angelegenheiten zu beanspruchen, aber er war ebenso \u00fcberzeugt von der paradoxen Notwendigkeit, zu versuchen, die sozialen Aspekte des Dogmas in konkreten Bed\u00fcrfnissen der Geschichte konkret umzusetzen. Seine neu-augustinischen Bedenken zur Aus\u00fcbung von unmittelbarer politischen Autorit\u00e4t k\u00f6nnen manchmal verwirrend wirken, aber er hofft dabei auch, die Anforderungen zur Realisierung des Reiches Gottes durch das Hier und Jetzt des christlichen Lebens umzusetzen, wie auch durch die kritische Auseinandersetzung mit den politischen Notwendigkeiten der Gegenwart.<\/p>\n Seine Zusammenarbeit mit Gaston Fessard an der Edition der Cahiers du t\u00e9moignage chr\u00e9tien<\/em> verdient besondere Erw\u00e4hnung in dieser Hinsicht. Diese Zeitschrift wurde 1941 am Jesuitischen Scholastikat in Lyons gegr\u00fcndet, w\u00e4hrend der deutschen Besetzung Frankreichs. De Lubac schrieb bereits 1942 gegen den Antisemitismus und die Einstellung sowohl de Lubacs als auch der Zeitschrift gegen den Nationalsozialismus war ebenso entschieden. Interessanterweise war de Lubac Neu-Augustinianer, w\u00e4hrend Fessard Hegel studierte. Beide Theologien besa\u00dfen ein umfassendes Wissen \u00fcber die Philosophie des Karl Marx und dar\u00fcber, wie man zwischen Marx\u00b4 s\u00e4kularen Humanismus und dem Christentum unterschied.<\/p>\n Ihre Standpunkte zum Kommunismus wiesen jedoch einen interessanten Unterschied auf. Wie Joseph Flipper anmerkt, glaubte de Lubac, die sozialen Bestreben der Kommunisten w\u00e4ren bereits im Christentum best\u00e4tigt. Fessard hingegen setzte den impliziten Hegelianismus des kommunistischen Traums von einer Weltordnung mit jenem der nationalsozialistischen Hegemonie durch die Erh\u00f6hung einer bestimmten Rasse gleich. De Lubacs etwas traditionelleres Rahmenwerk f\u00fcr die Bewertung von sozialen Anliegen f\u00fchrte ironischerweise zu einer gro\u00dfz\u00fcgigeren Antwort auf s\u00e4kulare humanistische Artikulationen des Gemeinwohls. Das soll nicht bedeuten, dass de Lubac die Verurteilung des kommunistischen Atheismus oder des nationalsozialistischen Rassismus auf die leichte Schulter nahm. Seine Einstellung war ebenso gekennzeichnet von einer festen \u00dcberzeugung von der Existenz der sozialen S\u00fcnde in seinem Umfeld, als auch von der Notwendigkeit einer umsetzbaren Hermeneutik der Liebe.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n De Lubac war in mancher Hinsicht ein Pionier dessen, was wir heute katholische Religionstheologie nennen, aber ich werde mich hier nur auf seine Schriften \u00fcber Judentum und Buddhismus konzentrieren. Er lebte im Jesuiten-Scholastikat in Lyons und hatte den Lehrstuhl f\u00fcr Fundementaltheologie an der katholisch-theologischen Fakult\u00e4t inne. Als diese Fakult\u00e4t von Marschall P\u00e9tain 1940 im Zuge der Politik des Vichy-Regimes geschlossen wurde, verst\u00e4rkte er seine Studien der religi\u00f6sen Urspr\u00fcnge und der Beziehung zwischen dem Christentum und anderen Religionen. Generell vertrat de Lubac nicht die Ansicht, alle religi\u00f6sen Erscheinungen w\u00e4ren gleich gesegnet, aber er betrachtete das Heil von Nicht-Christen von einem positiven und nuancenreichen Blickpunkt aus.<\/p>\n Er bezeichnete die Beziehung zwischen Christentum und Judentum als einzigartig in der Geschichte der Menschheit. Das Judentum, so Lubac, habe an das Christentum das Konzept des Seelenheils als wesentlichen sozialen Faktor weitergegeben. De Lubac war der Ansicht, die Erweiterung der Anzahl der Gl\u00e4ubigen in der Welt \u00fcber die Grenzen der j\u00fcdischen Kultur hinaus sei das Verdienst eben dieser V\u00f6lker, das Konzept einer Kirche aber k\u00e4me jedoch eindeutig von den Juden. Die Liebe, die Gott im Bund mit Israel ausdr\u00fcckt, ist daher die Grundlage des Kirchenkonzeptes. Der Plan, den das Zweite Vatikanische Konzil best\u00e4tigte, nach dem die Kirche als Volk Gottes existiert, ist daher den Wurzeln des katholischen Verst\u00e4ndnisses des kirchlichen Daseins zu verdanken, als \u201eIsrael-verwandte Ansicht von der Kirche\u201c, um den amerikanischen protestantischen Theologen George Lindbeck zu zitieren. Die Auseinandersetzung mit anderen Religionen muss daher mit einem Bewusstsein von Gottes Rettungsangebot an die Juden beginnen.<\/p>\n Wie steht es mit anderen Religionen, au\u00dfer dem Judentum? De Lubac schreibt in Catholicisme<\/em>:\u00a0 Alle Gnade ist gratia gratis data<\/em> (frei gegebene Gnade), das hei\u00dft, im \u00e4lteren Sinne des Ausdrucks, um anderer Willen. Die Gnade des Katholizismus wurde uns nicht allein unseretwillen gegeben, sondern um den Willen derjeniger, die sie nicht besitzen, genauso wie die Gnade des kontemplativen Lebens \u2014 wie das der heiligen Teresa \u2014 auserw\u00e4hlten Seelen zum Nutzen derjeniger geschenkt wird, die die Bem\u00fchungen des aktiven Lebens unternehmen werden.<\/p>\n In diesem Sinne verteidigte de Lubac die M\u00f6glichkeit eines anonymen Christen, aber nicht die Hypothese eines anonymen Christentums, wie es Karl Rahner in seiner transzendentalen Christologie formulierte. In diesem Punkt stimmte ihm Hans Urs von Balthasar zu. Sein Interesse am Mystizismus in der christlichen Tradition f\u00fchrte ihn beispielsweise dazu, den Zen-Buddhismus wertzusch\u00e4tzen, den er nicht f\u00fcr religi\u00f6s hielt, was seine Praktiken und Ziele anbelangt. De Lubacs Auseinandersetzung mit dem ostasiatischen Buddhismus fand im Gefolge von Paul Claudel und Jacques Cuttat statt. Er konzentrierte sich auf den Amitabha-Buddhismus, auch als Schule des Reinen Landes<\/em> bekannt, und stellte Affinit\u00e4ten mit christlichen Vorstellungen von der g\u00f6ttlichen Pers\u00f6nlichkeit und der Liebe, das hei\u00dft der caritas<\/em>, fest. Diese intensive Auseinandersetzung wurde durch seinen humanistischen Zugang zur Bestimmtheit der christlichen Offenbarung erm\u00f6glicht, und f\u00fchrte zu keiner Widerrufung seiner These hinsichtlich der universellen Wirkung des Seelenheils Christi.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Bis jetzt haben wir einen \u00dcberblick gewonnen \u00fcber das Geheimnis des \u00dcbernat\u00fcrlichen, \u00fcber die Einheit der heiligen Schrift, \u00fcber das Zeugnis des Gl\u00e4ubigen f\u00fcr soziale Anliegen und des politischen Systems sowie \u00fcber die Beziehung der Kirche zu nicht-christlichen Glaubensrichtungen. Als Ausklang betrachten wir manche der offensichtlicheren Parallelen zwischen Henri de Lubacs Vorstellung von der Kirche und jener des Papst Franziskus, seines Mit-Jesuiten und ignatianischen Theologen, was die seelsorgerische Sendung der Kirche in der zeitgen\u00f6ssischen Welt anbelangt. Beide Denker f\u00fchlen sich zum Begriff des Paradoxes hingezogen und glauben daran, dass die Kirche Gegens\u00e4tzlichkeiten umfasst, die zwangsl\u00e4ufig in ihr zu finden sind. Im 19. Jahrhundert machte Johann Adam M\u00f6hler die bekannte Unterscheidung zwischen Gegensatz (contrariety) und Widerspruch (contradiction).<\/p>\n F\u00fcr beide Denker, de Lubac und Franziskus, ist die Kirche lebendes Zeugnis dessen, was Nikolaus von Kues den Ineinsfall der Gegens\u00e4tze (coincidentia oppositorum<\/em>) nannte. F\u00fcr de Lubac ist die Form der Opposition in M\u00f6hler ein Gegengewicht zu einer \u00fcbertriebenen Vorstellung einer blo\u00dfen Dialektik, die zur Zeit der protestantischen Reformation aufkam. F\u00fcr Papst Franziskus ist das Paradox der Kirche, wie es M\u00f6hler formulierte, das Gegenmittel zur hegelschen Dialektik, die versucht Polarit\u00e4ten im Sinne einer konzeptuellen Entfaltung des linearen Fortschritts umzuschreiben.<\/p>\n Da die Kirche sowohl von Gott kommt, als auch eine menschliche Institution ist, schreibt de Lubac in Paradoxe et myst\u00e8re de l\u00b4\u00c9glise<\/em>, f\u00fchrt ihre Einheit ein Ganzes mit seinen Teilen zusammen, auf eine aktive aber paradoxe Weise. Der seelsorgerische Schl\u00fcssel dazu, die Kirche als Paradox und Mysterium zu begreifen ist, ist es, die Gl\u00e4ubigen nicht zu verwirren, sondern so klar wie m\u00f6glich die Spiritualit\u00e4t der Einheit zu erkl\u00e4ren, die dem Anschein so vieles Paradoxen zugrunde liegt. Das Paradox wird zu einer Einladung, tiefer in das Geheimnis des kirchlichen Daseins einzudringen. Wie Susan Wood treffend zusammenfasst: \u201eChristus, vollst\u00e4ndig Mensch und vollst\u00e4ndig Gott, ist das Ur-Paradox.\u201c Durch die unerm\u00fcdete Verk\u00fcndung der Einheit, die in der Person Christi wurzelt, wie Augustinus es ber\u00fchmterweise tat in seinem Kampf gegen die Donatisten, wird die Einheit des Leibes Christi zu einer lebendigen Realit\u00e4t in den Herzen der Gl\u00e4ubigen und in der Wirklichkeit des ekklesiastischen Daseins.<\/p>\n In einem Brief an die argentinischen Bisch\u00f6fe vom 18. April 2013 betont Papst Franziskus das Problem des Narzissmus, \u201eder zur geistlichen Weltlichkeit und zum ausgefeilten Klerikalismus f\u00fchrt\u201c und es nicht gestattet, \u201edie s\u00fc\u00dfe und tr\u00f6stende Freude bei der Evangelisierung zu empfinden\u201c. Das Problem der geistlichen Weltlichkeit kommt, nach Franziskus\u00b4 eigener Aussage in einem Interview, direkt von de Lubac. Es geht einher mit der Kritik der Selbstverwiesenheit und anderen narzisstischen und klerikalen Tendenzen. An dieser Stelle stellt jedoch der Papst ein Hindernis f\u00fcr die wahre Freude am Evangelium fest, das sowohl progressive als auch konservative Bereiche der Kirche durchdringt.<\/p>\n Sobald die Mechanismen und Mentalit\u00e4ten der Institutionen, die der Kirche angeh\u00f6ren, darunter auch die Bildungseinrichtungen, mit der geistlichen Weltlichkeit infiziert sind, wird der Eifer des Evangeliums diesen weltlichen Anspr\u00fcchen untergeordnet, sogar im Namen der F\u00f6rderung der Theologie und des kirchlichen Lebens. Die Sendung, die Armen zu begleiten, wird auf diese Weise nicht nur zum Mandat eines beliebigen Pfarrers, der \u00fcber etwas Freizeit w\u00e4hrend der Woche verf\u00fcgt, sondern zur Pflicht f\u00fcr jeden Menschen, der seinen Glauben im Evangelium Jesu Christi bekundet.<\/p>\n Papst Franziskus best\u00e4tigt seine Verbundenheit zu de Lubac hinsichtlich der Mutterschaft der Kirche. Teilhard de Chardin schrieb einen \u201eHymnus an das ewig Weibliche\u201c zur heutigen Relevanz dieses romantischen Leitmotivs. Im Unterschied dazu ist die Mutterschaft der Kirche f\u00fcr Henri de Lubac viel konkreter. Sie bezieht sich in erster Linie auf die Geburt neuer Kinder in der Taufe. Im Katholizismus, argumentiert de Lubac mit einer breiten Auswahl an patristischen Quellen, ist Marias Mutterscho\u00df auf symbolische Weise umf\u00e4nglich genug, um eine Kirche aus allen V\u00f6lkern der Welt zusammen zu bringen und ihr Wachstum zu erm\u00f6glichen. Demgem\u00e4\u00df, sagt de Lubac, jemand der in Rom lebt, kann native americans<\/em> als seine eigenen Glieder im Leib Christi betrachten, die in Marias Mutterscho\u00df gebildet worden sind.<\/p>\n Diese Botschaft von der Inkulturation durch Marias Glaubenszeugnis st\u00f6\u00dft bei Papst Franziskus auf Anklang. Seine Interpretation der Mutterschaft bezieht sich in direkter Weise auf Maria als die Mutter der Evangelisierung, geschrieben in der Enzyklika Evangelii Gaudium<\/em>. Von Papst Franziskus stammt die folgende Betrachtung, in der er sich auf die Antwort Marias in ihrem ber\u00fchmten Loblied, dem Magnificat, konzentriert: \u201eDu, Jungfrau des h\u00f6renden Herzens und des Betrachtens,\/Mutter der Liebe, Braut der ewigen Hochzeit,\/tritt f\u00fcr die Kirche ein, deren reinstes Urbild du bist,\/damit sie sich niemals verschlie\u00dft oder still steht\/in ihrer Leidenschaft, das Reich Gottes aufzubauen.\u201c<\/p>\n Ihr Urbildcharakter besteht also darin, dass Maria uns immer den Weg an die Peripherien zeigt. Deshalb kann sich die marianische Kirche nie verschlie\u00dfen und mu\u00df immer die Bereitschaft f\u00fcr die Verbreitung des Evangeliums zeigen. Wie Sie alle wissen, begann Jorge Mario Bergoglio als junger Jesuit eine Doktorarbeit an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Sankt Georgen in Frankfurt. W\u00e4hrend dieser Zeit in Deutschland entwickelte er eine Hingabe an Maria Knotenl\u00f6serin, einem Gnadenbild in einer Kirche in Augsburg, die er aber nie selbst besuchte. Nicht nur nahm er diese Andacht mit zur\u00fcck nach Argentinien, sondern er half sp\u00e4ter als Erzbischof bei der Verteilung von Gebetszetteln von Maria Knotenl\u00f6serin in Buenos Aires. Infolge dessen gelang 1996 sogar ein gemaltes Bild in die Pfarrkirche von San Jos\u00e9 del Talar in Buenos Aires.<\/p>\n Eine Betrachtung dieser Andacht erscheint mir passend zur Beendung unserer Reflexionen \u00fcber Henri de Lubac und \u00fcber die Theologie der Gegenwart. Meines Wissens kannte de Lubac selbst diese Andacht nicht, aber er w\u00fcrde gewiss ihre Bedeutung f\u00fcr den argentinischen Papst von einem entfernten Teil der Welt zu sch\u00e4tzen wissen. Die Reform- und Erneuerungsprobleme, denen wir heute begegnen, werden nicht schnell oder durch Ma\u00dfnahmen gel\u00f6st werden, die nur jene Fragen ansprechen, von denen man in den heutigen Zeitungen liest. L\u00e4ngerfristige L\u00f6sungen und ein bedachterer Pfad sind erforderlich. Franziskus selbst betet, dass das m\u00fctterliche Herz der Maria Knotenl\u00f6serin ihn leite.<\/p>\n Die biblische Grundlage f\u00fcr dieses Gebet ist die Stelle in Hebr\u00e4er 11:1, in der Abraham den zuvor gefesselten Isaak zur\u00fcckerh\u00e4lt. Manche haben gescheiterte Ehen und schwere Abh\u00e4ngigkeiten der Maria Knotenl\u00f6serin anvertraut, mit dem Gebet, wie der heilige Iren\u00e4us schrieb, dass der Knoten von Evas Ungehorsamkeit sich l\u00f6sen m\u00f6ge durch die Gehorsamkeit des Glaubens von Maria, der Mutter Gottes. De Lubac f\u00fchrt uns zu solchen allegorischen Symbolen der Vergangenheit nicht um ihre Altert\u00fcmlichkeit zu verherrlichen, sondern um die Kirche der Gegenwart mit all ihren Komplexit\u00e4ten und ihrer Trauer voranzubringen, w\u00e4hrend sie sich langsam auf das K\u00f6nigreich zubewegt. Daf\u00fcr k\u00f6nnen wir, denke ich, alle dankbar sein.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Die Wiederbelebung des Verm\u00e4chtnisses von P\u00e8re Henri de Lubac SJ bringt einen guten Anteil an geschichtlicher Ironie mit sich. 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Das Mysterium des \u00dcbernat\u00fcrlichen<\/strong><\/h3>\n
Die Einheit der heiligen Schrift und die Relevanz der Tradition <\/strong><\/h3>\n
Der Mystische Leib und die Einheit der menschlichen Geschlechts<\/strong><\/h3>\n
Die Kirche, Israel und die Weltreligionen<\/strong><\/h3>\n
Die pastorale Mutterschaft der Kirche<\/strong><\/h3>\n