Am 16. Dezember 2017 wurde mit einem Festgottesdienst im M\u00fcnchner Liebfrauendom das Seligsprechungsverfahren f\u00fcr Romano Guardini er\u00f6ffnet. Dass der Ruf nach einer liturgischen Verehrung dieses Mannes besteht, gr\u00fcndet gewiss in zahlreichen Facetten seiner Pers\u00f6nlichkeit und seines Lebenswerkes. Doch steht au\u00dfer Frage, dass Guardinis Bem\u00fchen um den Gottesdienst eine wesentliche S\u00e4ule seines Nachruhms darstellt. Dieses Bem\u00fchen zielte auf die Erschlie\u00dfung des Wesens der Liturgie als lebendigen Selbstvollzugs der Kirche und dies nie blo\u00df oder auch nur prim\u00e4r in akademischer Absicht. Vielmehr lag der Fokus stets auf der Bef\u00e4higung der Menschen zur rechten, das hei\u00dft: innerlich gef\u00fcllten Feier des Gottesdienstes. Damit gelang Guardini als Autor, vor allem aber auch durch seine charismatische Pr\u00e4senz auf Burg Rothenfels in einmaliger Weise der Br\u00fcckenschlag zwischen liturgischer Bewegung und Jugendbewegung, zwischen liturgischer Bildung und dem Streben junger Menschen nach authentischer Kirchlichkeit.<\/p>\n
Dieser Beitrag er\u00f6rtert aus liturgiewissenschaftlicher Perspektive die Frage, welche Bedeutung das Liturgieverst\u00e4ndnis Guardinis heute noch hat. Obwohl Guardini selbst sich erkl\u00e4rterma\u00dfen nicht als z\u00fcnftiger Liturgiewissenschaftler verstand, ist sein liturgisches \u0152uvre breit. Vieles ist, wenngleich nicht selten als Gelegenheitsschrift entstanden, liturgietheologisch von bleibendem Rang. Das gilt nicht nur f\u00fcr den Klassiker \u201eVom Geist der Liturgie\u201c: Was Guardini hier zum Gemeinschaftscharakter der Liturgie, zum stilisierten Zug rituellen Handelns, zum Wesen des Symbols oder zur zwecklosen Sinnhaftigkeit liturgischen Tuns (im ber\u00fchmten Kapitel \u201eLiturgie als Spiel\u201c) schreibt, ist unver\u00e4ndert g\u00fcltig und kann auch im Blick auf die aktuelle liturgische Praxis mit gr\u00f6\u00dftem Gewinn gelesen werden. Bekannt sind dar\u00fcber hinaus verschiedene weitere B\u00fccher zur \u201eLiturgischen Bildung\u201c (so auch der Titel der 1923 erschienenen Nachfolgeschrift zu \u201eVom Geist der Liturgie\u201c). Zahlreiche mystagogische Passagen, etwa in der Sammlung \u201eVon heiligen Zeichen\u201c, sind von zeitloser Frische und haben nichts von ihrer Anziehungskraft eingeb\u00fc\u00dft. Weniger bekannt und wieder st\u00e4rker liturgietheologisch akzentuiert ist der weithin untersch\u00e4tzte Beitrag, den Guardini in mehreren Publikationen zur philosophischen Vertiefung der Caselschen Mysterientheologie geleistet hat, eines Konzepts, das zu den Angelpunkten des Liturgieverst\u00e4ndnisses des Zweiten Vatikanischen Konzils geh\u00f6rt (vgl. die Rede vom Pascha-Mysterium in Sacrosanctum Concilium<\/em>).<\/p>\n Es \u00fcberstiege den gesetzten Rahmen, wenn versucht w\u00fcrde, all dies in seiner Breite zu w\u00fcrdigen. Vielmehr werden die Ausf\u00fchrungen auf eine Grundfrage zugespitzt, die ins Zentrum des liturgiebezogenen Schaffens Guardinis hineinf\u00fchrt. Kurz nach der Promulgation der Liturgiekonstitution durch das Zweite Vatikanische Konzil warf Guardini in einem Brief an Johannes Wagner anl\u00e4sslich des 3. Liturgischen Kongresses in Mainz (April 1964) seine ber\u00fchmte Frage nach der Liturgief\u00e4higkeit des heutigen Menschen auf:<\/p>\n \u201eIst vielleicht der liturgische Akt, und mit ihm \u00fcberhaupt das, was \u201aLiturgie\u2018 hei\u00dft, so sehr historisch gebunden \u2013 antik, oder mittelalterlich \u2013, da\u00df man sie der Ehrlichkeit wegen ganz aufgeben m\u00fc\u00dfte? Sollte man sich vielleicht zu der Einsicht durchringen, der Mensch des industriellen Zeitalters, der Technik und der durch sie bedingten psychologisch-soziologischen Strukturen sei zum liturgischen Akt einfach nicht mehr f\u00e4hig? Und sollte man, statt von Erneuerung zu reden, nicht lieber \u00fcberlegen, in welcher Weise die heiligen Geheimnisse zu feiern seien, damit dieser heutige Mensch mit seiner Wahrheit in ihnen stehen k\u00f6nne?\u201c<\/p>\n Die ber\u00fcchtigte Passage wird h\u00e4ufig als pessimistische Einlassung des gealterten Theologen gelesen, was ihrer Sto\u00dfrichtung sicher nicht gerecht wird. In \u00e4u\u00dferstem Ernst reformuliert Guardini seine Lebensfrage nach den M\u00f6glichkeitsbedingungen des liturgischen Akts. Dieser ist wesentlich symbolisches Handeln, worunter Guardini den Ausdruck von Innerem im \u00c4u\u00dferen versteht \u2013 dies ist weiter unten zu vertiefen. Die Liturgie erfordert daher einerseits die F\u00e4higkeit, im \u00c4u\u00dferen das Innere zu schauen, andererseits die authentische innere F\u00fcllung des \u00e4u\u00dferen Tuns. Nur so kann sich, wie Guardini in seinem Brief ausf\u00fchrt, \u201e\u201aEpiphanie\u2018 ereignen\u201c, kann die g\u00f6ttliche Wirklichkeit erfahrbar werden. Wenn Guar\u00addini nun die Liturgief\u00e4higkeit seiner Zeitgenossen, der Menschen des industriellen Zeitalters und der Technik, in Frage gestellt sieht, steht an der Wurzel des Problems ein instrumentelles Verh\u00e4ltnis zur Au\u00dfenwelt, das die Sensibilit\u00e4t f\u00fcr die Ausdrucksqualit\u00e4t des Symbolischen beeintr\u00e4chtigt. 54 Jahre sp\u00e4ter w\u00fcrde Guardini beim Menschen des digitalen Zeitalters wahrscheinlich die immer umfassendere Medialit\u00e4t der Weltwahrnehmung als Hindernis der Liturgief\u00e4higkeit beschreiben. In der Konsequenz f\u00fchrt die \u00dcberlegung Guardinis denkbar weit: Um das Wesen der Liturgie als symbolisches Handeln zu retten, um also zu erm\u00f6glichen, dass auch der heutige Mensch im \u00e4u\u00dferen Tun authentisch seine innere Wirklichkeit ausdr\u00fccken kann, \u201emit seiner Wahrheit\u201c in diesem Tun stehen kann, erscheint es ihm als eine ernsthaft zu pr\u00fcfende Option, die \u00fcberlieferten liturgischen Formen aufzugeben und nach ganz neuen Weisen zu suchen, \u201edie heiligen Geheimnisse zu feiern\u201c.<\/p>\n Ohne die Dramatik dieses Gedankens vorschnell relativieren zu wollen, scheint es doch wesentlich zu sein, Guardinis Frage nach der Liturgief\u00e4higkeit des heutigen Menschen mit einer anderen, komplement\u00e4ren Frage aus seinen Schriften zusammenzudenken. Zwar betont Guardini in dem Brief von 1964 gewiss zu Recht, eine blo\u00dfe Reform von Texten und Riten werde nicht ausreichen, wenn das tiefer liegende Problem der Symbolik unbew\u00e4ltigt bleibe (S. 14). Doch darf die Schwierigkeit, den liturgischen Akt als symbolisches Handeln zu realisieren, nicht einseitig aufseiten der feiernden Gl\u00e4ubigen situiert werden. Vielmehr erweist sich umgekehrt die liturgische Zeichengestalt auch nur mehr bedingt als menschenf\u00e4hig, insofern sie im Laufe der Liturgiegeschichte massiv an sinnlicher Evidenz verloren hat. Diesen Befund thematisiert Guardini vielleicht am deutlichsten in dem 1950 publizierten Aufsatz \u201eDie liturgische Erfahrung und die Epiphanie\u201c. Den Zusammenhang zwischen diesem Beitrag und dem Brief von 1964 stellt Guardini im Vorwort zur 1966 erschienenen Neuauflage von \u201eLiturgische Bildung\u201c selbst her. Die Kernfrage des 1950er Aufsatzes lautet: \u201eHaben die liturgischen Geschehnisse jene Evidenz von Vorgang, Wort und Haltung, welche \u2013 die entsprechende Bildung vorausgesetzt \u2013 es m\u00f6glich macht, mit ruhiger Sicherheit in sie einzutreten?\u201c Guardinis Intention deckt sich mit der Forderung des Konzils, die Riten \u201em\u00f6gen den Glanz edler Einfachheit an sich tragen und knapp, durchschaubar und frei von unn\u00f6tigen Wiederholungen sein\u201c. Wenn das Konzil mahnt: \u201eSie seien der Fassungskraft der Gl\u00e4ubigen angepasst und sollen im allgemeinen nicht vieler Erkl\u00e4rungen bed\u00fcrfen\u201c, pl\u00e4diert es nicht f\u00fcr eine Banalisierung und P\u00e4dagogisierung der Liturgie, sondern m\u00f6chte die t\u00e4tige Teilnahme der Gl\u00e4ubigen durch die Beschaffenheit der Feier selbst erm\u00f6glicht sehen. Auch Guardini betont, eine \u201eentsprechende Bildung\u201c sei allemal vorausgesetzt, um die Riten wirklich zu verstehen. Dennoch ist er \u00fcberzeugt, die Gesamtgestalt der Liturgie m\u00fcsse eine gewisse Evidenz entfalten, \u201eals solche hervortreten und verstehbar sein\u201c.<\/p>\n Die Auffassung, die liturgischen Riten sollten und k\u00f6nnten aus sich sprechen, hat eine lange Tradition. Die mystagogischen Katechesen des sp\u00e4ten 4. Jahrhunderts sind ein gutes Beispiel daf\u00fcr: Zwar sind die Predigten selbst diskursive Erkl\u00e4rungen der Initiationsliturgie; sie werden jedoch mit programmatischer Absicht nicht vor<\/em>, sondern erst to<\/em> der Taufe gehalten, die zun\u00e4chst im Vollzug<\/em> auf die Neophyten wirken soll. So meint Ambrosius von Mailand, dass \u201edas Licht der Mysterien sich selbst in Unwissende besser hineinergie\u00dft, als wenn ihnen eine Erkl\u00e4rung vorausgegangen w\u00e4re\u201c. In \u00e4hnlicher Weise f\u00fchrt Cyrill von Jerusalem aus: \u201eSchon lange wollte ich euch diese geistlichen, himmlischen Mysterien erl\u00e4utern. Weil ich aber sehr genau wu\u00dfte, da\u00df Sehen viel \u00fcberzeugender ist als h\u00f6ren, habe ich den jetzigen Zeitpunkt abgewartet. Durch die Erfahrung des (Tauf)abends seid Ihr sehr viel empf\u00e4nglicher f\u00fcr das, was zu sagen ist\u201c. Beide Kirchenv\u00e4ter vertrauen auf die selbsterkl\u00e4rende Kraft der Riten \u2013 nicht im Sinne voller Durchschaubarkeit bis zum Grunde (sonst bed\u00fcrfte es keiner mystagogischen Katechesen), aber doch im Sinne einer eigenst\u00e4ndigen, von vorherigen Erkl\u00e4rungen losgel\u00f6sten Erfahrung, die als solche Eindruck hinterl\u00e4sst.<\/p>\n Wie kommt es nun zu der von Guardini beklagten Krise dieser Erfahrungsdimension? Dazu werden im Folgenden vier \u00dcberlegungen angestellt \u2013 weniger mit dem Anspruch, Antworten zu geben, als mit dem Ziel, mit Hilfe von Romano Guardinis Epiphanie-Aufsatz zumindest die richtigen Fragen aufzuwerfen.<\/p>\n <\/p>\n \u00a0<\/strong><\/p>\n Die Riten der Liturgie sind, zeichentheoretisch betrachtet, Symbole. Sp\u00e4testens seit Augustinus ist es in der Sakramententheologie \u00fcblich, verschiedene Arten von Zeichen zu unterscheiden. Das ma\u00dfgebliche Kriterium zu ihrer Differenzierung ist die spezifische Beziehung zwischen Signifikant (Bezeichnendem, Zeichengestalt) und Signifikat (Bezeichnetem, Zeichengehalt). Als ersten Typus lassen sich die Anzeichen definieren, die aufgrund des nat\u00fcrlichen Zusammenhangs von Ursache und Wirkung zustande kommen: Rauch verweist auf Feuer, ein Fu\u00dfabdruck im Sand auf einen Fu\u00df. Von solchen signa nata<\/em> unterscheidet Augustinus die signa data<\/em>, bei denen die Zeichenbeziehung aufgrund einer bewussten Entscheidung besteht: Etwas wird zum Zeichen f\u00fcr etwas anderes erkl\u00e4rt, wobei diese Bedeutungszuschreibung rein individuell codiert sein (der Knoten im Taschentuch) oder auf Konvention beruhen kann (wie es beispielsweise bei Verkehrszeichen der Fall ist). Von noch einmal ganz anderer Art sind die Symbole: In ihnen bringt eine Wirklichkeit sich selbst sinnlich zum Ausdruck. Romano Guardini erkl\u00e4rt das Symbolische gerne anhand der menschlichen Mimik, in der sich eine innere, seelische Wirklichkeit auf nat\u00fcrliche und notwendige Weise Ausdruck verschafft. Das Symbolische hat einen Mehrwert, es verweist \u00fcber seine sinnliche Gestalt hinaus. Bei den religi\u00f6sen Symbolen, wie sie in der Liturgie vorkommen, ist dieser Mehrwert von Gott getragen und kommt daher nur in Verbindung mit dem verk\u00fcndeten und im Gebet anamnetisch durchdrungenen Wort Gottes voll zur Geltung. Zu Recht h\u00e4lt Guardini fest, die auf der Offenbarung beruhende \u201eliturgische Szene \u2026 bed\u00fcrfe des bestimmenden Wortes, um verstanden zu werden\u201c. Deshalb begegnen die sichtbaren Zeichen in der Liturgie auch nicht als statische Verweiszeichen, sondern sind in Vollz\u00fcge eingebunden, die auch verbale Elemente umfassen.<\/p>\n Trotz ihres symbolischen Charakters haben die Riten der Liturgie auch Anteil am kulturell vermittelten Prozess der Semiose, der Herstellung von Zeichenbeziehungen im Umfeld einer konkreten Kultur und Gesellschaft. Insofern spiegeln die Riten auch die kulturellen Kontexte, in denen sie entstanden sind. Wenn diese Kontexte sich wandeln, nimmt die Zug\u00e4nglichkeit der Zeichen ab. Dies l\u00e4sst sich am Beispiel der Tagzeitenliturgie verdeutlichen. Das Abendgebet der sp\u00e4tantiken Stadtgemeinden (Kathedralvesper) kn\u00fcpft in seiner Zeichensprache unmittelbar an allt\u00e4gliche Erfahrungswirklichkeiten an, die uns Heutigen in Teilen fremd geworden sind oder die in unseren Tagen zumindest nicht mehr denselben Stellenwert innehaben wie einst. F\u00fcr den antiken Menschen war der Sonnenuntergang ein fundamentaler Einschnitt im Tageslauf; daher stellt der durch das Naturph\u00e4nomen veranlasste Sch\u00f6pfungslobpreis ein typisches Motiv des sp\u00e4tantiken Abendgebets dar. Heute spielt der Sonnenuntergang f\u00fcr die meisten Menschen keine bedeutende Rolle mehr, erm\u00f6glicht es doch das elektrische Licht, den Tag beliebig zu verl\u00e4ngern. Dieses elektrische Licht steht uns buchst\u00e4blich per Knopfdruck wie selbstverst\u00e4ndlich zur Verf\u00fcgung; das Lichteinschalten ist keine nennenswerte Alltagserfahrung mehr. In der Antike hingegen war das Entz\u00fcnden des k\u00fcnstlichen Lichts, etwa in Gestalt einer Kerze oder \u00d6llampe, ein wesentlich bewussterer Akt, der auch sp\u00fcrbar mit dem Verbrauch von Ressourcen verbunden war. Dieser Akt gab Anlass, im Gebet das entz\u00fcndete Licht auf Christus, das \u201eLicht vom Licht\u201c, den Offenbarer des Vaters, zu beziehen. Ein weiteres typisches Motiv der Kathedralvesper ist die christologische Symbolik des Weihrauchs. In vielen Traditionen war es \u00fcblich, Psalm 141(140) zu singen und dazu Weihrauch zu verbrennen. \u201eWie ein Rauchopfer steige mein Gebet vor dir auf; \/ als Abendopfer gelte vor dir, wenn ich meine H\u00e4nde erhebe\u201c, hei\u00dft es im zweiten Vers dieses Psalms. Die Kirchenv\u00e4ter deuten ihn nicht zuletzt auf die Selbsthingabe Christi, dessen H\u00e4nde am Kreuz erhoben, ausgestreckt sind. Wie der Weihrauch im Verbrennen Wohlgeruch freisetzt, erwirbt Christus durch seinen Tod die Erl\u00f6sung. Eine solche pauschale Deutung des Abendgebets erschlie\u00dft sich nur vor dem Hintergrund einer christologischen Hermeneutik der Psalmen, wie sie in patristischer Zeit selbstverst\u00e4ndlich war, heute aber f\u00fcr die meisten Menschen keine vertraute Denkwelt mehr ist.<\/p>\n Die Liturgiekonstitution des Zweiten Vatikanums und die Allgemeine Einf\u00fchrung in das Stundengebet legen gro\u00dfen Wert auf die \u201everitas temporis\u201c des Tagzeitengebets. Im Unterschied zur vorkonziliaren Praxis, in der das Breviergebet im Wesentlichen als Pensum betrachtet wurde, das innerhalb eines Tages zu absolvieren war, ohne dass die einzelnen Horen zwingend mit der jeweiligen Tageszeit korrelierten, sollen die verschiedenen Zeiten wieder re\u00adspektiert werden: Ein Abendgebet ist ein Abendgebet und daher zwingend am Abend zu halten. Im Anspruch der \u201everitas temporis\u201c steckt aber noch mehr: Ein wahrhaftiges Abendgebet m\u00fcsste in irgendeiner Weise die realen Erfahrungen der Betenden mit dem Abend verarbeiten. Was ist aber f\u00fcr den heutigen Menschen in diesem Sinn die \u201everitas temporis\u201c des Abends? Welchen Ausdruck k\u00f6nnte sich diese innere Wirklichkeit liturgisch schaffen? Inwieweit behalten die traditionellen Formen trotz gewandelter kultureller Rahmenbedingungen eine anthropologische Evidenz?<\/p>\n <\/p>\n \u00a0<\/strong><\/p>\n Die Salbungsriten der sp\u00e4tantiken Initiationsliturgie, die bis heute in der Taufliturgie weiterwirken, beruhten auf Alltagserfahrungen der antiken Wettkampf- und Badekultur. Die pr\u00e4baptismale Ganzk\u00f6rpersalbung mit Exorzismus- bzw. Katechumenen\u00f6l in Verbindung mit der Absage an das B\u00f6se vor dem Wasserritus erinnerte die Menschen an einen Ringer, der sich vor dem Wettkampf ein\u00f6lt, damit der Angriff des Gegners an ihm abgleitet. Die Chrisamsalbung nach der Taufe, zun\u00e4chst ebenfalls als Ganzk\u00f6rpersalbung konzipiert, entsprach den \u00fcblichen Gepflogenheiten, die Haut nach dem Bad einzu\u00f6len, um sie vor dem Austrocknen zu sch\u00fctzen. Was in der Liturgie durch mehr oder weniger ausdr\u00fcckliche Bezugnahmen auf biblische Aussagen als Symbol transzendenter Wirklichkeiten in Anspruch genommen wurde, gr\u00fcndete also mit seiner sinnlichen Erscheinung in realen und relevanten Alltagserfahrungen. F\u00e4llt diese Evidenz durch Wandlungen des kulturellen Kontexts dahin, bleibt nur die explizite Deutung der Vollz\u00fcge etwa durch ihre Begleitworte, die mit der alltagspraktischen Ursprungssituation Kontakt halten kann, aber nicht muss. Dies wird schon in den mystagogischen Katechesen des sp\u00e4ten 4. und 5. Jahrhunderts deutlich, wo das Verblassen der Alltagsevidenz mit einer frei assoziierenden biblisch-allegorischen Interpretation einhergeht.<\/p>\n In dem Ma\u00dfe, wie die theologische Deutung sich vom urspr\u00fcnglichen Alltagssubstrat der Riten emanzipiert, gewinnt sie ihrerseits an formativer Kraft f\u00fcr die Ausgestaltung der Riten. W\u00e4hrend beispielsweise bis ins 4. Jahrhundert hinein die Taufe durch das \u00dcbergie\u00dfen mit Wasser vorherrschend war, was den durchschnittlichen Badesitten der meisten Menschen vor allem im \u00f6stlichen Mittelmeerraum entsprach, kommt im 4. Jahrhundert auch die Taufe durch Untertauchen auf \u2013 genau in der Zeit, als das 6. Kapitel des R\u00f6merbriefs allgemein zur Leitstelle der Tauftheologie aufsteigt: Die Taufe bedeutet nach Paulus, mit Christus begraben zu werden, und verleiht von daher auch die Hoffnung, mit ihm aufzuerstehen. Die theologische Idee vom mit Christus Begrabenwerden und Auferstehen erh\u00e4lt dann in der Taufe durch Untertauchen ihre rituelle Entsprechung. Wenn hier zu beobachten ist, wie die \u201elex credendi\u201c beginnt, die \u201elex orandi\u201c zu diktieren, f\u00fchrt das unmittelbar ins Zentrum der Problemanzeige Guardinis.<\/p>\n <\/p>\n \u00a0<\/strong><\/p>\n \u201eKeine Rationalisierung der Welt wird erreichen, da\u00df die Taufe nicht mehr in der Einheit von Wort und Wasser, oder da\u00df die Selbstschenkung Christi im Genu\u00df von Brot und Wein vollzogen wird. Aber etwas hat sie doch bewirkt: aus dem Bad der Taufe ist ein blo\u00dfes \u00dcbergie\u00dfen oder Abstreifen mit wenigem Wasser, und aus dem Brot die papier\u00e4hnlich d\u00fcnne Hostie geworden. Die Gestalt ist nicht verschwunden, aber sie hat sich auf ein Mindestma\u00df zur\u00fcckgezogen. Die nat\u00fcrlich wichtige Frage, was gewahrt werden m\u00fcsse, damit die sakramentale Handlung g\u00fcltig bleibe \u2013 verbunden mit der praktischen, wie sie in einer Weise vollzogen werden k\u00f6nne, die nicht zu viel Zeit erfordert \u2013, hat die andere, gewi\u00df nicht unwichtige Frage verdr\u00e4ngt, wie die Handlung vollzogen werden m\u00fcsse, damit das Bild dem Gl\u00e4ubigen mit Macht entgegentreten und seinen heiligen Sinn offenbaren k\u00f6nne?\u201c<\/p>\n Treffend beschreibt Guardini, wie die Engf\u00fchrung der Sakramententheologie auf die Frage der G\u00fcltigkeit in Verbindung mit einem pragmatischen Bem\u00fchen um die Reduktion des (Zeit-)Aufwands zur Verarmung der Zeichengestalt der Liturgie und damit auch zum weitreichenden Verlust ihrer sinnlichen Evidenz gef\u00fchrt hat. In der historischen Verortung dieser Prozesse sieht Guardini den S\u00fcndenfall gewiss zu einseitig in der Neuzeit. Tats\u00e4chlich reichen entscheidende Weichenstellungen bis weit ins Mittelalter zur\u00fcck, und schon der hochscholastische Sakramentenbegriff tendiert mit seiner Konzentration auf Form, Materie und rechte Intention des bef\u00e4higten Spenders dazu, das Gros des rituellen Gef\u00fcges f\u00fcr prinzipiell entbehrliches Beiwerk zu halten. Das Problem soll anhand eines der von Guardini selbst gew\u00e4hlten Beispiele, n\u00e4mlich der Gestalt der Hostie, vertieft werden.<\/p>\n Vom Geschehen beim Letzten Abendmahl her ist klar, dass es bei der Eucharistie um das Teilen gebrochenen Brotes geht. Sachgerecht bezieht das Messbuch den Wiederholungsauftrag Jesu \u2013 \u201eTut dies zu meinem Ged\u00e4chtnis!\u201c \u2013 auf den gesamten Vorgang des eucharistischen Mahls. Zum Brechen und Teilen des Brotes hei\u00dft es, darin werde \u201edie Einheit der Gl\u00e4ubigen kundgetan\u201c. Tats\u00e4chlich kommunizieren wir aber fast ausschlie\u00dflich vorgestanzte Einzelhostien anstelle von Brotst\u00fccken, deren Bruchkanten sich zu jenen der Mitchristen f\u00fcgen w\u00fcrden. Die Gestalt der Hostien hat sich au\u00dferdem vom allt\u00e4glich vertrauten Lebensmittel \u201eBrot\u201c so weit entfernt, dass sich als einzige praktische Assoziation die zur Backoblate einstellt \u2013 die ihren Namen denn auch nicht zuf\u00e4llig aus der eucharistischen Darbringungsterminologie bezogen hat. In der Verwendung von Hostien spiegeln sich theologische und fr\u00f6mmigkeitsgeschichtliche Entwicklungen des Mittelalters, vor allem die Individualisierung des Kommunionempfangs als pers\u00f6nlicher Heilsbegegnung mit Christus. Der nicht zuletzt durch das ausgepr\u00e4gte S\u00fcndenbewusstsein des fr\u00fchen Mittelalters bedingte R\u00fcckgang der Kommunionfrequenz lie\u00df, wenn dann doch einmal \u00fcber die popul\u00e4re \u201eAugenkommunion\u201c hinaus physisch kommuniziert wurde, die Priesterhostie zum Modell auch der Gl\u00e4ubigenkommunion werden. Zudem schien die Sakralit\u00e4t des Vollzugs geradezu Alltagsferne zu gebieten: Die Verwendung unges\u00e4uerten Brots nach dem Vorbild Jesu, im Westen seit karolingischer Zeit gefordert und seit dem Hochmittelalter durchg\u00e4ngig praktiziert, kappte ph\u00e4notypisch die Verbindung zum realen Grundnahrungsmittel. Auf der rituellen Ebene verlief diese Entwicklung zulasten der Brotbrechung, deren praktische Bedeutung entfiel und die sich fortan auf die Priesterhostie beschr\u00e4nkte.<\/p>\n Die beil\u00e4ufige Art, wie die Brotbrechung heute in der Regel vonstattengeht, in Ablauf und Wahrnehmung h\u00e4ufig durch den Friedensritus \u00fcberlagert, steht dabei in auff\u00e4lligem Kontrast zum hohen Gewicht, das das Messbuch diesem Element beimisst. Dieses Gewicht resultiert aus seiner ekklesiologischen Symbolik: \u201eIst das Brot, das wir brechen, nicht Teilhabe am Leib Christi? Ein<\/em> Brot ist es. Darum sind wir viele ein<\/em> Leib; denn wir alle haben teil an dem einen Brot\u201c, schreibt Paulus an die Korinther (1 Kor 10,16b\u201317). Die Expressivit\u00e4t des Brotbrechens als Geste der Konstituierung einer Tischgemeinschaft, zu diesem Zweck noch heute beim j\u00fcdischen Mahl ge\u00fcbt, \u00f6ffnet Paulus auf die Gemeinschaft des Leibes Christi, der die Kirche ist. Durch das Teilen des eucharistischen Leibes Christi bringt sich die Kirche<\/em> als Leib Christi zum Ausdruck. Eine zweite Bedeutungsebene kommt hinzu: Vor allem im syrischen Raum wurde das Brotbrechen schon fr\u00fch als Passionssymbol aufgefasst \u2013 das gebrochene Brot als Zeichen des am Kreuz zerbrochenen Leibes Christi, als Zeichen seiner Selbsthingabe f\u00fcr die anderen. Diese Sinndimension wird im Messritus vor allem durch das Agnus Dei als Begleitgesang zur Brotbrechung getragen, den Papst Sergius I. (687\u2013701), der einer syrischen Emi\u00adgrantenfamilie entstammte, in die r\u00f6mische Liturgie einf\u00fchrte.<\/p>\n De facto vollzieht sich die Brotbrechung heute nicht selten unterhalb der Aufmerksamkeitsschwelle der Mitfeiernden. Dass sie sich nicht darin ersch\u00f6pft, die gro\u00dfe Priesterhostie verzehrf\u00e4hig zu machen, wird kaum ins Bewusstsein gehoben. Die stiefm\u00fctterliche Behandlung der Brotbrechung ist ein Indiz f\u00fcr die nach wie vor mangelnde Bereitschaft, dogmatisch sekund\u00e4re Ritualelemente (die Scholastik h\u00e4tte von sacramentalia<\/em> gesprochen) mit der n\u00f6tigen Aufmerksamkeit zu versehen. Umgekehrt wird der Moment der Wandlung durch die Rezitation der Einsetzungsworte, nach scholastischer Sakramentenlehre die forma sacramenti<\/em> der Eucharistie, unver\u00e4ndert mit gr\u00f6\u00dfter Sorgfalt vom rituellen Kontext abgehoben. Dabei ist diesbez\u00fcglich inzwischen durch die Anerkennung der ostsyrischen Anaphora von Addai und Mari, die keinen Einsetzungsbericht enth\u00e4lt, durch die Glaubenskongregation sogar eine gewisse Relativierung eingetreten: Gemeinsam mit der Ostkirche sieht man heute wieder besser, dass sich die Konsekration nicht exklusiv auf die Verba Testamenti engf\u00fchren l\u00e4sst. Trotzdem folgt die durchschnittliche katholische Andachtshaltung ungebrochen der ein Jahrtausend lang gepflegten dogmatischen Fixierung auf diesen Augenblick. Solange die an ihm festgemachte Realpr\u00e4senz weiterhin einseitig im Zentrum des Interesses steht und nicht das Brechen und Teilen des Brotes als Zeichen der Gemeinschaft des Leibes Christi, st\u00f6rt die von Guardini beklagte \u201epapierd\u00fcnne Hostie\u201c nicht.<\/p>\n <\/p>\n \u00a0<\/strong><\/p>\n Im Prinzip stellt die Allgemeine Einf\u00fchrung in das R\u00f6mische Messbuch die Verwendung von Einzelhostien als begr\u00fcndungsbed\u00fcrftige Ausnahme dar: \u201eDie kleinen Hostien sind jedoch keineswegs ausgeschlossen, falls die Zahl der Kommunizierenden oder andere seelsorgliche \u00dcberlegungen sie erforderlich machen\u201c. Nun d\u00fcrfte die Gr\u00f6\u00dfe der Gottesdienstgemeinde wohl nur in der Minderzahl der F\u00e4lle eine allgemeine Brotbrechung unm\u00f6glich machen. Umso mehr ist zu fragen, worin die angedeuteten \u201eanderen seelsorglichen \u00dcberlegungen\u201c bestehen k\u00f6nnten. Einen vielsagenden Hinweis gibt eine Pr\u00e4zisierung, die die Be\u00adstimmungen zur Brotbrechung in der dritten Auflage des lateinischen Messbuchs erfahren haben. Die neue Allgemeine Einf\u00fchrung wurde auf Deutsch unter dem Titel \u201eGrundordnung des R\u00f6mischen Messbuchs\u201c im Jahr 2007 bereits vorab publiziert, tritt jedoch erst mit dem Erscheinen einer dritten Auflage des deutschen Messbuchs in Kraft. In GORM 83 hei\u00dft es \u00fcber den alten Text in AEM 56c hinaus: \u201eDie Brechung \u2026 wird mit der geb\u00fchrenden Ehrfurcht vollzogen. Sie ist jedoch nicht unn\u00f6tig in die L\u00e4nge zu ziehen und hat kein \u00fcberm\u00e4\u00dfiges Gewicht zu erhalten. Dieser Ritus ist dem Priester und dem Diakon vorbehalten.\u201c Man fragt sich: Was hei\u00dft \u201eunn\u00f6tig in die L\u00e4nge ziehen\u201c? Und worin k\u00f6nnte das \u201e\u00fcberm\u00e4\u00dfige Gewicht\u201c einer Geste bestehen, die den fr\u00fchen Christen so wichtig war, dass sie die ganze Feier danach benannten? Die unterstellten pastoralen Notwendigkeiten liegen jedenfalls klar zutage: Die Sorge richtet sich darauf, dass der Ritus m\u00f6glichst kurz sei und die kirchliche Hierarchie abbilde. Was das \u00fcber die allgemeine Einstellung zur Liturgie und \u00fcber das Rollen- und Amtsverst\u00e4ndnis der katholischen Kirche verr\u00e4t, liegt auf der Hand.<\/p>\n Mit Romano Guardini w\u00e4re aber zu fragen, ob nicht vielmehr eine sinnlich evidente Liturgie das pastorale Gebot der Stunde w\u00e4re. W\u00e4chst eventuell in der post-industriellen Gesellschaft sogar die Bereitschaft vieler, zumal junger Menschen, sich auf die tausendf\u00e4ltige Zeichenwelt einer \u201eLiturgie als Spiel\u201c im Sinne Guardinis einzulassen? In der Praxis wird diese Option freilich allzu oft desavouiert durch eine ebenso lieb- wie interesselose Ausf\u00fchrung der liturgischen Riten, nicht selten gepaart mit der vordergr\u00fcndigen Didaktisierung einer \u201emoderierten\u201c Liturgie. Zwischen dem R\u00fcckzug in einen \u00e4sthetisierenden Kult mit missverstandenem Mysteriencharakter, wie er manchem traditionalistischem Votum f\u00fcr die alte Liturgie zugrunde liegt, und einem neoaufkl\u00e4rerischen Misstrauen gegen\u00fcber der rituellen Form verl\u00e4uft nach wie vor der vom Konzil favorisierte Weg einer sinnlichen Gestalt in edler Einfachheit. Diese steht, wie Romano Guardini klar gesehen hat, sowohl in der Verantwortung gegen\u00fcber der Lebenswirklichkeit des Liturgie feiernden Menschen, der \u201emit seiner Wahrheit\u201c den Vorgang tragen k\u00f6nnen muss, als auch gegen\u00fcber der transzendenten Wirklichkeit Gottes. Daraus erw\u00e4chst eine Herausforderung von bleibender Aktualit\u00e4t: Auf der einen Seite stehen die Sorge um die Evidenz der liturgischen Vollz\u00fcge und die Suche nach Wegen einer liturgischen Bildung, auf der anderen Seite die Frage nach der Notwendigkeit, manches historisch Gewachsene aufzugeben und nach neuen Formen zu suchen, die neuen Generationen gem\u00e4\u00dfer sind.<\/p>\n In diesem Zusammenhang ist an ein Alleinstellungsmerkmal Guardinis unter den Gro\u00dfen der Liturgischen Bewegung zu erinnern: Im Unterschied etwa zu Odo Casel hegte Guardini auch eine ausgepr\u00e4gte Wertsch\u00e4tzung der sogenannten Volksandachten. Er war der \u00dcberzeugung, dass es neben dem zu objektiver Gestalt geronnenen Kosmos der Liturgie auch freierer Feierformen bedarf, in denen sich individuelle Bed\u00fcrfnisse h\u00e4ufig unmittelbarer abbilden k\u00f6nnen. Auch das d\u00fcrfte eine Anregung von bleibendem Wert sein: Wo heute nicht selten alle denkbaren Erwartungen auch pastoraler und musikalischer Art auf die Messe als einzig verbliebenen Feiertyp projiziert werden, w\u00e4re eine Unterscheidung in Erinnerung zu rufen. Es gibt die Ritualit\u00e4t gewachsener und vorgegebener liturgischer Formen, die ihre Wirkung nur entfalten, wenn sie als<\/em> Ritual angenommen, angeeignet und durchdrungen werden. Es gibt aber auch das legitime Bed\u00fcrfnis nach Kreativit\u00e4t und Individualit\u00e4t, das sich Ausdruck verschaffen m\u00f6chte \u2013 einen Ausdruck, aus dem gegebenenfalls auf dem Weg der Erprobung und im Laufe der Zeit neue Rituale erwachsen k\u00f6nnen. Beides wertzusch\u00e4tzen, ohne es gegeneinander auszuspielen \u2013 auch das l\u00e4sst sich von Guardini lernen.<\/p>","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Am 16. Dezember 2017 wurde mit einem Festgottesdienst im M\u00fcnchner Liebfrauendom das Seligsprechungsverfahren f\u00fcr Romano Guardini er\u00f6ffnet. Dass der Ruf nach einer liturgischen Verehrung dieses Mannes besteht, gr\u00fcndet gewiss in zahlreichen Facetten seiner Pers\u00f6nlichkeit und seines Lebenswerkes. Doch steht au\u00dfer Frage, dass Guardinis Bem\u00fchen um den Gottesdienst eine wesentliche S\u00e4ule seines Nachruhms darstellt. 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