In sieben Thesen will ich der Frage nachgehen, ob und wie Einheit in Vielfalt m\u00f6glich ist und was Wunsch und was Wirklichkeit ist.<\/p>\n
Erste These:<\/strong> Europa ist der Versuch, Disparates als Einheit zu denken<\/p>\n Europa steht f\u00fcr eine Idee, die sich aus unterschiedlichen Quellen speist: die Philosophie und Kunst Athens, das Recht Roms und die Religion Jerusalems. Die Eigenart Europas besteht in der Synthetisierung verschiedener Adaptionen. Deutlicher noch zeigt sich bei dem h\u00e4ufig synonym verwendeten Begriff Abendland, dass von Europa\/Abendland besonders dann die Rede war, wenn sich der Westen vom orientalischen Osten bedroht sah.<\/p>\n Zweite These<\/strong>: Verschiedenheit ist der kulturell-politische Normalfall, Einheit eine von kirchlicher Universalit\u00e4t abgeleitete Wunschvorstellung<\/p>\n Die Rede vom christlichen Europa oder Abendland wird missverstanden, wenn damit ausschlie\u00dflich auf eine bestimmte kulturelle Auspr\u00e4gung eines \u00fcbernationalen geographischen Raumes fokussiert wird. Vielmehr handelt es sich um einen Pleonasmus in dem Sinne, dass sich die Idee von Europa einem aus der Kirche \u00fcbernommenen Einheitsgedanken verdankt. Von Europa zu sprechen bedeutet also, die christliche Vorstellung von der Universalit\u00e4t der Kirche auf ein politisches Gebilde zu \u00fcbertragen. Diese \u00dcbertragung war solange evident, wie Kirche und Staat als \u2013 wie auch immer gedachte \u2013 Einheit verstanden wurden. Einem s\u00e4kularen Europa kommt mit dem Abbruch dieser Verbindung das \u2013 oder mindestens: ein \u2013 seine Einheit legitimierendes Fundament abhanden. Einer De-Christianisierung Europas geht deshalb die De-Christianisierung des einheitlichen Europagedankens voraus.<\/p>\n Dritte These:<\/strong> Ein christliches Europa ist zuerst eine ekklesiologische Aufgabe, dann erst eine politische<\/p>\n Unter den Bedingungen eines neuzeitlichen Staatsverst\u00e4ndnisses, das den religionsneutralen demokratischen Rechtsstaat in pluraler Gesellschaft voraussetzt, kann die Frage der religi\u00f6sen gesellschaftlichen Orientierungen nicht mehr an den Staat delegiert werden. Vielmehr geht es um die Pr\u00e4senz und Profilierung der christlichen Kirchen in der europ\u00e4ischen Gesellschaft, ihrer Kultur und ihrer Wertesysteme. Zu dem alten Nord-S\u00fcd-Gef\u00e4lle zwischen st\u00e4rkerer S\u00e4kularit\u00e4t in den L\u00e4ndern des Nordens und einer vor allem katholischen Pr\u00e4senz in den Mittelmeerl\u00e4ndern ist seit 1989 ein West-Ost-Gef\u00e4lle hinzugetreten zwischen einem Laizismus in Frankreich und einer teilweise stark nationalistisch verankerten und h\u00e4ufig orthodox gepr\u00e4gten Kirchlichkeit (die auch auf andere Konfessionen abf\u00e4rbt) in Osteuropa. Nationale Identit\u00e4t, politisches und gesellschaftliches Selbstverst\u00e4ndnis einerseits und kirchliche Identit\u00e4ten einschliesslich ihrer (politischen) Theologien andererseits korrelieren in komplexer Weise miteinander.<\/p>\n Wird die Frage nach dem (bestimmter Singular!) christlichen Europa ernst genommen, und nicht auf die Frage reduziert, auf welche Weisen sich Christlichkeit in den europ\u00e4ischen L\u00e4ndern artikuliert, dann stellt sich notwendig die Frage nach der Einheit der Tr\u00e4ger der Christlichkeit in den europ\u00e4ischen Nationen.<\/p>\n Europa suggeriert eine Unit\u00e4t, wie auch die Rede von Christentum und christlich in politischen Kontexten den Einheitsgedanken voraussetzt. Der Ausdruck christliches Europa transzendiert insofern konsequent eine konfessionelle Sicht von der Pluralit\u00e4t der Formen gelebter Christlichkeit. Wie der Europagedanke das Gemeinsame hinter der inneren Pluralit\u00e4t liberal-demokratischer Staaten sucht, verweist das Attribut \u201echristlich\u201c auf das Einigende hinter den konfessionellen Ausdifferenzierungen.<\/p>\n Vierte These:<\/strong> Ein christliches Europa bedingt erkennbare kirchliche Einheit<\/p>\n Die Rede von der wahren Einheit der Kirche zielt nicht auf ein eschatologisches Telos, sondern auf eine christologisch-ontologische Entsprechung. Die wahre Einheit der Kirche ist kein Zustand, der als noch Ausstehender erst herzustellen w\u00e4re, sondern ist mit dem Christusereignis Wirklichkeit geworden. Es geht ekklesiologisch darum, dieser Wirklichkeit der Kirche zu entsprechen und eschatologisch um ihre Vollendung angesichts ihres irdischen Seins als corpus permixtum<\/em>. Die ekklesiologische Frage lautet also: Wie entspricht die sichtbare Kirche im Hier und Jetzt ihrem christologisch bestimmten Sein?<\/p>\n Die Einheit der sichtbaren Gestalt der Kirche ist so wirklich, wie ihre konfessionellen Gestalten zu den Adiaphora von Kirche werden. Die hier in M\u00fcnchen habilitierte lutherische Theologin Christine Axt-Piscalar res\u00fcmiert: \u201eVon der katholischen Kirche habe ich gelernt [\u2026], dass die Kirche Instrument und Werkzeug f\u00fcr und an der Einheit der Menschheit ist. Von den schweizerischen Eidgenossen wiederum habe ich gelernt, dass Einheit innerhalb der Eidgenossenschaft nur dann gelingt, wenn der Kantonsgeist seine angemessene Anerkennung erf\u00e4hrt; und dass ebenso die Europ\u00e4ische Union nur dann gewollt werden kann, wenn sie die Eigenst\u00e4ndigkeit der Mitgliedstaaten weitest m\u00f6glich anerkennt.\u201c<\/p>\n Darin kommt entgegen dem ersten Anschein eher eine Problemanzeige denn eine pragmatische L\u00f6sungsstrategie zum Ausdruck. Denn die Sichtbarkeit der Einheit wird abh\u00e4ngig gemacht von der freiwilligen Zustimmung ihrer Teile.<\/p>\n Damit ist die real existierende \u00f6kumenische Lage in Europa jedenfalls nicht schlecht beschrieben. Der Zustand der kirchlichen \u00d6kumene gibt zu Optimismus im Blick auf eine politische Adaption wenig Anlass. Analog erscheinen die Debatten um christliche europ\u00e4ische Werte wie \u00e4rmliche Schwundstufen einer verlorengegangenen Idee. Die alte Einheitsidee verdankte sich keiner verbindenden Werthaltungen, zu der sich Staaten oder Bev\u00f6lkerungen bekennen oder verhalten mussten. Vielmehr kam die Einheit der Politik von au\u00dfen, insofern sie von der Universalit\u00e4t der Kirche abgeleitet war, die als Sch\u00f6pfung des Wortes Gottes den Einheitsgedanken wiederum als Gottespr\u00e4dikat auswies. Es mag f\u00fcr unsere Ohren befremdlich klingen, aber die Idee von einem einheitlichen Europa ist vermutlich ohne erkennbare Einheit der ganzen christlichen Kirche nicht zu haben.<\/p>\n F\u00fcnfte These<\/strong>: Das Einheitsverst\u00e4ndnis der Kirche unterscheidet sich von jeder politischen Einheitsvorstellung<\/p>\n Die Behauptung Karl Barths in seinem Werk \u201eChristengemeinde und B\u00fcrgergemeinde\u201c, dass die Kirche eine Vorbildfunktion f\u00fcr den in geistlichen Dingen blinden Staat hat, der selbst \u00fcber kein Ziel verf\u00fcgt, sondern nur Selbsterhaltung (im Sinne der Verfassungsbestimmung) setzt, weist der Kirche eine staatstragende Bedeutung zu, die sie zugleich deutlich gegen\u00fcber den eigentlichen Staatsaufgaben abgrenzt. Staaten kennen Solidarit\u00e4t und eine von vertraglicher Regelung gepr\u00e4gte Einheit. Eine essentielle Einheit jedoch, wie sie die Kirche f\u00fcr sich selber aus dem biblischen Zeugnis ableitet, bleibt der europ\u00e4ischen Politik fremd. Politische Systeme k\u00f6nnen ihren Willen zur Einheit deklarieren, sie begr\u00fcnden aber nicht wie die Kirchen ihre Existenz und Bestimmung aus der Einheit. Zugespitzt: Staaten k\u00f6nnen Einheit anstreben und partikular herstellen, Kirchen k\u00f6nnen ihre konstitutive Einheit bloss verfehlen. Staat und Kirche betrachten die Frage der Einheit somit aus diametral entgegengesetzten Perspektiven.<\/p>\n Sechste These:<\/strong> Der protestantische Einheitsbegriff unterscheidet sich vom katholischen, mindestens in der Anwendung<\/p>\n Auf Seiten der Protestanten gilt die Formel \u201eEinheit in Vielfalt\u201c. Um die konfessionell verfasste Kirchengemeinschaft gem\u00e4ss der Absatz 29 der \u201eLeuenberger Konkordie\u201c zu erm\u00f6glichen, unterscheidet die Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE) zwischen Grund, Gestalt und Bestimmung der Kirche. Absatz 29 hei\u00dft im Wortlaut: \u201eKirchengemeinschaft im Sinne dieser Konkordie bedeutet, dass Kirchen verschiedenen Bekenntnisstandes aufgrund der gewonnenen \u00dcbereinstimmung im Verst\u00e4ndnis des Evangeliums einander Gemeinschaft an Wort und Sakrament gew\u00e4hren und eine m\u00f6glichst grosse Gemeinsamkeit in Zeugnis und Dienst an der Welt erstreben.<\/p>\n Die Vielfalt der Gestalten wird gerahmt durch den einheitsstiftenden Grund resp. die einheitsstiftende Bestimmung. Diese attraktive Konstruktion setzt allerdings die kategorische Unterscheidung zwischen sichtbarer und geglaubter Kirche voraus: Pluralit\u00e4t des Sichtbaren, Unit\u00e4t der Geglaubten. Dahinter steckt die alte reformatorische und dann in der Orthodoxie intensiv debattierte Frage nach den Adiaphora. Was ist f\u00fcr das Sein der Kirche wesentlich und wo k\u00f6nnen unterschiedliche Ansichten bestehen, die das Sein der Kirche nicht verleugnen? Die Idee l\u00e4sst sich so zusammenfassen: \u201eDie eine geglaubte Kirche (Singular) ist in unterschiedlich gepr\u00e4gten Kirchen (Plural) verborgen gegenw\u00e4rtig\u201c, so Ulrich H. J. K\u00f6rtner. Immerhin schr\u00e4nkt Die GEKE ein, \u201edass diese Gemeinschaft ihren Grund und ihre Bestimmung nicht selbst hat, dass deshalb ihre Gestalt nicht beliebig ist und sie ihre geschichtlichen Aufgaben nicht eigenm\u00e4chtig setzen kann\u201c.<\/p>\n Siebte These:<\/strong> Bis auf weiteres fehlt in Europa eine \u00f6kumenisch breit abgest\u00fctzte Vorstellung vom Begriff der kirchlichen Einheit<\/p>\n Und nun etwas ekklesiologische Selbstkritik. Wird n\u00e4mlich gefragt, woran sich die geschichtlichen Aufgaben der Kirche zu orientieren habe, beisst sich die ekklesiologische Katze in den Schwanz und landet wieder bei Artikel 7 der \u201eConfessio Augustana\u201c. Michael Weinrich macht in dem Zusammenhang auf die \u201eGefahr des stillschweigenden Einverst\u00e4ndnisses mit der Diskrepanz zwischen Grund und Gestalt bzw. zwischen der vom Bekenntnis annoncierten geglaubten Kirche und der von uns zu gestaltenden geschichtlichen Kirche\u201c aufmerksam. Aus lutherischer Sicht kann immerhin gesagt werden, dass mit dem satis est<\/em> die \u201eBedeutung des kirchlichen Amtes [\u2026], die Frage des in bestimmter Weise geordneten kirchlichen Amtes nicht verabschiedet [\u2026], wohl aber in seiner Bedeutung f\u00fcr die Erkl\u00e4rung von Kirchengemeinschaft angemessen relativiert\u201c.<\/p>\n Liest man die Texte in dem anl\u00e4sslich des Jubil\u00e4ums herausgegebenen Sammelband \u201e40 Jahre Leuenberger Konkordie\u201c, springt sofort die Heterogenit\u00e4t der Gemeinschaftsverst\u00e4ndnisse ins Auge. Die Kirchengemeinschaft ist sich offensichtlich uneinig dar\u00fcber, worin ihre Einheit besteht. Der von Harding Meyer in die Welt gesetzte Slogan \u201eEinheit in vers\u00f6hnter Verschiedenheit\u201c taucht in der Konkordie selbst nicht auf, sondern begegnet erst in \u201eDie Kirche Jesu Christi\u201c. Die Formulierung ist in mehrfacher Hinsicht verungl\u00fcckt, denn 1.<\/strong> bleibt unklar, worauf sich Vers\u00f6hnung und Verschiedenheit beziehen; 2.<\/strong> worin sich eine vers\u00f6hnte von einer unvers\u00f6hnten Verschiedenheit unterscheidet. Was ist denn das Vers\u00f6hnliche an einem Verh\u00e4ltnis, das verschieden bleibt?; 3.<\/strong> wie die Verschiedenheit bestimmt werden kann, deren Vers\u00f6hnung offenbar eine bestimmte Form von Einheit erm\u00f6glicht, wobei diese M\u00f6glichkeit von dem immer schon Gestiftet-Sein der Einheit streng unterschieden werden muss; und 4.<\/strong> wer das Subjekt der Vers\u00f6hnung ist?<\/p>\n Mit Weinrich ist daran zu erinnern, dass \u201edie zu erstrebende Einheit der Gemeinschaft niemals eine andere sein kann, als die immer schon gegebene, als solche aber \u00fcberaus fahrl\u00e4ssig und folgenreich verdunkelte Einheit.\u201c Zudem diagnostiziert Weinrich eine schleichende Re-Konfessionalisierung, die nebenbei bemerkt einer politischen Renationalisierung in Europa korrespondiert, bei der \u201eder Akzent von der Vers\u00f6hnung auf die Verschiedenheit \u00fcbergeht. Die Verschiedenheit taugt wenig als \u00f6kumenischer Zentralbegriff, so sehr sie zweifellos in der Gemeinschaft ihren Raum beanspruchen darf\u201c, f\u00e4hrt Weinrich fort.<\/p>\n Der Wechsel der Begriffe schafft noch keine neuen Verh\u00e4ltnisse. Das paulinische Bild von der christlichen Gemeinde in der Doppelbestimmung als Leib Christi und mit Christus als Haupt ist keine soziologische, sondern eine ontologische Kategorie, die sich instruktiv am Friedensbegriff von Augustinus im XIX. Buch von \u201eDe civitate Die\u201c explizieren liesse. Die wohlgeordnete Anatomie wird als ontologischer Zustand der Pax verstanden, d.h. die richtige Positionierung der Gliedmassen ergibt sich aus der ontologischen Ordnung des Ganzen. Das Ganze ist also nicht bloss systemtheoretisch mehr als seine Teile, sondern die Teile werden konstituiert durch das Ganze. Vielfalt ist die Form der Ganzheit und die Ganzheit ergibt sich nicht aus der Summe ihrer Teile. Freilich w\u00e4re der Ausdruck Vielfalt zum katholischen Begriff der F\u00fclle \u2013 es hei\u00dft, der katholischen Kirche sei die F\u00fclle der Gnade und Wahrheit anvertraut – \u00a0in Beziehung zu setzen. Verschiedenheit ist also Ausdruck des unvollendeten Projekts der Aufkl\u00e4rung. Vielfalt steht dagegen f\u00fcr eine im eigentlichen Sinne postkonfessionelle Gestalt der Kirche.<\/p>\n Genug der Selbstkritik \u2013 wichtig ist und bleibt: Wenn die Kirchen von Einheit und Einheitssuche sprechen, dann sprechen sie bis auf weiteres von etwas, das sie nicht eint, sondern trennt. Hier gilt es anzusetzen. Der erste Schritt ist, so scheint mir, Ehrlichkeit in der Sache, was ich hiermit versucht habe. Und der zweite Schritt? Dar\u00fcber muss disputiert werden.<\/p>\n Schluss<\/strong><\/p>\n Am 18. April 2005 begann in Rom das Konklave. F\u00fcnf Tage vorher ver\u00f6ffentlichte die S\u00fcddeutsche Zeitung einen Artikel von Kardinal Ratzinger. \u201eDie Seele Europas\u201c, lautete der Titel. Der Kardinal schreibt: \u201eWie soll es weitergehen? Gibt es in den gewaltigen Umbr\u00fcchen unserer Zeit eine Identit\u00e4t Europas, die Zukunft hat und zu der wir von innen her stehen k\u00f6nnen? [\u2026] Gewiss, wir k\u00f6nnen und sollen vom Heiligen der anderen lernen, aber es ist gerade vor den anderen und f\u00fcr die anderen unsere Pflicht, [\u2026] Gesicht des Gottes zu zeigen, der uns erschienen ist \u2013 des Gottes, der sich der Armen und Schwachen, der Witwen und Waisen, des Fremden annimmt; des Gottes, der so menschlich ist, dass er selbst ein Mensch wurde, ein leidender Mensch, der mit uns mitleidend dem Leiden W\u00fcrde und Hoffnung gibt. Wenn wir dies nicht tun, verleugnen wir die Identit\u00e4t Europas \u2013 und versagen den Anderen einen Dienst, auf den sie Anspruch haben. [\u2026] Das Abendland braucht, um zu \u00fcberleben, eine neue, kritische Annahme seiner christlichen Kultur.<\/p>\n Sechs Tage sp\u00e4ter ist der Autor dieser Zeilen Papst, Papst Benedikt XVI. Zum Gesicht der weltweiten Kirche wird nun ein Mann, der wie nur wenige in der Kirchengeschichte atemberaubend luzide Theologie mit liturgisch verorteter sakramentaler Existenz und zu wenig beachteter, aber aus allem Geschriebenen leuchtender menschenfreundlicher Seelsorge verbindet.<\/p>\n F\u00fcr all das sind wir heute, an dieser Feier zum 90. Geburtstag, \u00fcberaus dankbar, an erster Stelle nat\u00fcrlich dem Jubilar selber, Benedikt dem Hirten und Kirchenlehrer. Dankbar sind wir aber auch demjenigen, der ihn geschaffen, gef\u00fchrt und bis zum heutigen Tag beh\u00fctet hat, dem, in dessen Nachfolge Benedikt so unmissverst\u00e4ndlich stand und steht: dem uns allen in die Nachfolge rufenden einen Herrn und Gott, Jesus Christus.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" In sieben Thesen will ich der Frage nachgehen, ob und wie Einheit in Vielfalt m\u00f6glich ist und was Wunsch und was Wirklichkeit ist. 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