Die Erkl\u00e4rung des Zweiten Vatikanischen Konzils \u00fcber das Verh\u00e4ltnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen \u201eNostra Aetate\u201c (1965) ver\u00e4nderte den Blick der Katholischen Kirche auf die anderen Religionen\u00a0 in grundlegender Weise. Ihre \u00fcberaus gro\u00dfe Bedeutung f\u00fcr die Entwicklung der spezifischen interreligi\u00f6sen Dialoge in den Jahrzehnten nach dem Konzil ist vielfach gew\u00fcrdigt worden. Hingegen findet der Weg zu dieser Erkl\u00e4rung jenseits der Er\u00f6rterung der konkreten Textgenese weit weniger Beachtung: Wie kommt es \u00fcberhaupt dazu, dass das Konzil den Perspektivwechsel in Bezug auf die anderen, so genannten \u201enichtchristlichen\u201c Religionen vollzieht und eine neue positive Bezugnahme erm\u00f6glicht?\u00a0 Dies gilt es f\u00fcr die Zeit vor dem Konzil n\u00e4her zu beleuchten.<\/p>\n
Wer danach fragt, wer die Wegbereiter der religionstheologischen Aussagen des Konzils waren, wird sehr schnell aufmerksam werden auf die besondere Rolle der Orden. Doch sind es nicht prim\u00e4r die jeweiligen theologisch-spirituellen Profile der jeweiligen Gemeinschaften, die die Verh\u00e4ltnisbestimmung zu den anderen Religionen ausmachen. Vielmehr verweben sich die monastischen Pr\u00e4gungen der Ordensleute in vielfacher Weise mit ihren missionarischen Erfahrungen in den jeweiligen geographischen und kulturellen Kontexten. Um den Paradigmenwechsel des Konzils zu verstehen, ist es \u00fcberaus lohnend,\u00a0 neben den Implikationen einer spezifischen Ordensfr\u00f6mmigkeit oder eines spezifischen Begegnungsraums die Motive, Haltungen und Lernprozesse einzelner Akteure zu betrachten. Im Folgenden seien daher, entlang der so genannten \u201eWeltreligionen\u201c, vier Portr\u00e4ts von Ordensm\u00e4nnern aus der Zeit vor dem Konzil exemplarisch gezeichnet. Orientiert an der Konzilserkl\u00e4rung wird mit den Entwicklungen im Gespr\u00e4ch mit dem so genannten \u201eHinduismus\u201c und \u201eBuddhismus\u201c begonnen, um dann auf die ver\u00e4nderten Bezugnahmen zu den beiden monotheistischen Traditionen, Islam und Judentum, zu sprechen zu kommen.<\/p>\n
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Im Vorfeld des Konzils gab es nur wenige Kontaktzonen zu den religi\u00f6sen Traditionen des Hinduismus. Ein gewisses Expertenwissen \u00fcber die indische Philosophie wuchs zwar \u00fcber die Jahrhunderte an, doch war die katholische Kirche zu Beginn des 20. Jahrhunderts noch weit davon entfernt, den Religionen Indiens, Japans oder Chinas eine Heilsbedeutung zuzugestehen. Das Wahre und Gute, das in den nichtchristlichen Religionen begegnet, zu w\u00fcrdigen oder \u00fcberhaupt eine lehramtliche Auseinandersetzung mit den au\u00dferchristlichen und au\u00dferkirchlichen Glaubensweisen zu unternehmen, lag nicht im Interesse des kirchlichen Lehramts. Vor allem durch die Ordensleute in den Missionen wandelte sich schlie\u00dflich sehr allm\u00e4hlich das vormals exkludierende Verst\u00e4ndnis der Kirche, das f\u00fcr die Ungetauften nur den Begriff des Heidentums kannte, hin zu vorsichtigen \u00d6ffnungen. So z.B. wirkten in Indien zwei franz\u00f6sische Benediktiner, die f\u00fcr ein sich wandelndes Verst\u00e4ndnis der hinduistischen Traditionen zu nennen sind: Jules Monchanin (1895-1957) und Henri Le Saux (1910-1973) zu nennen. So lohnend auch ihr Portr\u00e4t w\u00e4re, f\u00fcr die zu beschreibende Linie zum Konzilstext sei ein Jesuit ausgew\u00e4hlt, der ebenfalls als Mittler zwischen Christentum und Hinduismus gelten kann und f\u00fcr seine Dialogarbeit in Indien bisher kaum hinreichend gew\u00fcrdigt wurde: Pater Josef Neuner.<\/p>\n
Josef Neuner SJ (1908-2009): Br\u00fcckenbauer und Berater des Konzils. <\/strong><\/p>\n Josef Neuner wurde 101 Jahre alt, so dass \u00fcber sein Wirken im Allgemeinen viel zu berichten w\u00e4re, doch sei nur die Zeit bis zum Konzil betrachtet: Josef Neuner wurde 1908 geboren in Feldkirch\/Vorarlberg geboren und trat dort 1926 in den Jesuitenorden ein. Sein Studium der Theologie absolvierte er in Valkenburg, das Studium der Philosophie in der Hochschule f\u00fcr Philosophie in Pullach. 1936 wurde er in M\u00fcnchen zum Priester geweiht. Der begabte Student stand bereits im Studium mit sp\u00e4teren Gr\u00f6\u00dfen in Kontakt, in einer Zeit, in der sich massive theologische Umbr\u00fcche abzeichneten. Zu seiner eigenen \u00dcberraschung wurde er f\u00fcr die Mission in Indien bestimmt und unterrichtete seit 1938 Dogmatik in Pune, im kolonial besetzten Indien: Ihm begegnete hier, wie er schreibt, eine koloniale Theologie, die ganz von europ\u00e4ischen Ma\u00dfst\u00e4ben geleitet war, was er als sehr problematisch empfand. Der Krieg brachte es mit sich, dass Neuner als Nicht-Brite sieben Jahre in Internierungslagern verbringen musste. Diese langen Jahre nutzte er, um die indische Religion, die Schriften und Traditionen zu studieren und die hierf\u00fcr notwendigen Sprachen zu erlernen; er wollte die indische Spiritualit\u00e4t und Kulturgeschichte begreifen. Er nannte die Jahre im R\u00fcckblick sein \u201ezweites Noviziat\u201c. Nach einer kurzen Zeit in Goa kehrte Neuner nach dem Krieg 1948 zun\u00e4chst nach Europa zur\u00fcck um an der Gregoriana ein Promotionsstudium aufzunehmen. Die Wahl seines Themas ist bemerkenswert, handelt es sich doch um eine komparative Studie mit dem Titel \u201eDie Opferlehre der Bhagavadgita\u201c, ein Vergleich zum biblisch-christlichen Opferverst\u00e4ndnis. Promoviert kehrte Neuner 1950 nach Pune zur\u00fcck und baute dort das P\u00e4pstliche Zentralseminar auf. Er erreichte bald eine grundlegende Neuausrichtung der philosophisch-theologischen Studien in Indien, die den Erfordernissen der Ortskirche angepasst und zugleich ignatianisch durchformt waren.<\/p>\n In der Zeit des Konzils wurde er an den vorbereitenden Beratungen der indischen Bischofskonferenz beteiligt und begleitete zu Beginn des Konzils den \u00f6rtlichen Bischof als Berater. Neuner war an der Ausarbeitung von Nostra Aetate und des Missionsdekrets \u201eAd gentes\u201c beteiligt. Ma\u00dfgeblich befasste er sich auch mit dem Dekret \u00fcber die Ausbildung der Priester \u201eOptatam totius\u201c. Der Erg\u00e4nzungsband zum Lexikon f\u00fcr Theologie und Kirche (LThK 2) enth\u00e4lt seinen Kommentar hierzu, der zu lesen von seiner theologischen Sorgfalt und Verl\u00e4sslichkeit ebenso zeugt wie von seiner Offenheit und seinem Gesp\u00fcr f\u00fcr den Geist des Konzils und seiner Ideen, zu deren Tr\u00e4ger er fortan wurde. Er selbst gewichtet aber die Mitarbeit am den anderen beiden Dekreten als f\u00fcr ihn weitaus bedeutsamer. Auch zu Nostra Aetate hat Neuner 1966 einen englischsprachigen Kommentar verfasst. Lediglich in einem Satz nimmt Nostra Aetate auf den Hinduismus Bezug. Dieser liest sich, wie Neuner selbst urteilt, zwar wertsch\u00e4tzend, aber bleibt ob seiner Allgemeinheit unzureichend. In den fr\u00fchen Konzilskommentaren wird sodann eher eine erg\u00e4nzende religionskundliche Ann\u00e4herung an die hinduistischen Traditionen vorgenommen; analytisch-wertende Aussagen zu diesem Satz finden sich dort kaum. Die Kommentierung m\u00fcht sich, deskriptiv einige Hauptmerkmale, Prinzipien und Praktiken zu benennen und historisch zu ordnen. Interessant daran ist die Filterung derjenigen Inhalte, die man f\u00fcr vermittelbar mit dem Christentum h\u00e4lt. Noch bevor Nostra Aetate verabschiedet wurde, fand 1964 in Bombay der Eucharistische Weltkongress statt, Josef Neuner hatte hier die Rede Paul VI. formuliert. Im Umfeld des Kongresses zeigte sich, dass mehr als der Konzilstext festh\u00e4lt, keinesfalls m\u00f6glich gewesen w\u00e4re: \u201eSo hatte ich ein Seminar vorbereitet, in dem Theologen und Missionare, die in Indien t\u00e4tig waren, zusammen kommen sollten, um im Lichte des Konzils \u00fcber unsere Arbeit nachzudenken. … Der Zeitpunkt des Seminars war wohl etwas verfr\u00fcht. Es ist verst\u00e4ndlich, dass die Missionare, die teilnahmen, gro\u00dfe Schwierigkeiten hatten, in neuer, verbindlicher Weise \u00fcber andere Religionen zu sprechen, die sie bis dahin als ihre Widersacher betrachteten.\u201c<\/p>\n In der Folgezeit lag Neuner die Erneuerung der Priesterausbildung am Herzen, die Umsetzung der Konzilsideen findet sich deutlich ausgedr\u00fcckt in den Weisen, wie er in die geistlichen \u00dcbungen des Ignatius von Loyola einwies. Vor allem die Neuformung des indischen Klerus und der dortigen Ordensleute und auch sein Gesamtprogramm der Neuorganisation der vielschichtigen indischen Kirche mittels innerkirchlicher Dialogprozesse ver\u00e4nderte die Situation der indischen Ortskirche nachhaltig.<\/p>\n <\/p>\n \u00a0<\/strong><\/p>\n Auch die westliche Buddhismus-Forschung setzt erst etwa in der 2. H\u00e4lfte des 19. Jahrhunderts ein. F\u00fcr die Zeit des Konzils w\u00e4re als Experte des Buddhismus vor allem Henri de Lubac SJ (1896-1991) zu ber\u00fccksichtigen, der gro\u00dfe Theologe und einflussreiche Reformer; ebenso der Jesuit Heinrich Dumoulin (1905-1995) mit seinen gro\u00dfen historischen Forschungen und beeindruckenden Schriften zum Zen-Buddhismus. Doch sei das zweite Portr\u00e4t jenseits dieser beiden bedeutenden Wegbereiter einem Mann gewidmet, der gemeinhin\u00a0 und im Vergleich zu den beiden Erstgenannten eher als \u201ePraktiker\u201c gilt und der in Europa nur bestimmten Kreisen bekannt ist, die mit der Zen-Meditation vertraut sind, weniger den Theologinnen und Theologen gemeinhin: Hugo Lasalle SJ.<\/p>\n Hugo Makabi Enomiya-Lassalle (1898-1990). <\/strong><\/p>\n Lasalle wurde 1889 in Westfalen geboren, unter dem Namen Makabi Enomiya wurde er 1948 japanischer Staatsb\u00fcrger. Er war nach dem Ersten Weltkrieg in den Jesuitenorden eingetreten und studierte wie Neuner in Valkenburg. 1927 absolvierte er das Tertiat, in dem er auch in die christliche Mystik eingef\u00fchrt wurde, was ihn auch \u00fcber diese Zeit hinaus pr\u00e4gte. Hinzu kam, dass Lasalle sich schon vor Aufnahme des Studiums mit den ignatianischen Schriften befasst hatte. 1929 ging er in die Ordensmission nach Japan, in die Slums von Hiroshima. In Japan wurde von politischer Seite der Schintoismus und Neokonfuzianismus gef\u00f6rdert, wohingegen der Buddhismus benachteiligt wurde. Lasalle verbrachte dann zehn Jahre in Tokio, um auch hier soziale Dienste in den Armenvierteln zu leisten; 1939 wurde er Generalvikar von Hiroshima. Lasalle wollte ein Christentum in japanischer Form, hiervon war er angetrieben: So lie\u00df er beispielsweise die Kapelle in Nagatsuka, im Noviziat der Jesuiten, im japanischen Stil errichten, inklusive eines Raumes f\u00fcr die Tee-Zeremonie. Schon 1940 fragte er in Rom an, ob die Eucharistie in japanischer Sprache gefeiert werden d\u00fcrfe und erwies sich auch in dieser Hinsicht als Wegbereiter des Konzils. Aufgrund verschiedener Begegnungen und der Teilnahme an einer Shinto-Zeremonie in den 1940er Jahren empfand Lasalle rasch, dass die Zen-M\u00f6nche in ihrer Askese ein Leben f\u00fchrten, das dem seinen \u00e4hnelte. Er hatte hier N\u00e4hen zwischen der christlichen Mystik, wie er sie auch im kl\u00f6sterlichen Leben erfuhr, und der Praxis der Zen-M\u00f6nche entdeckt. Hier\u00fcber, \u00fcber diese Parallelen, hat Lasalle sp\u00e4ter, 1966 systematisch reflektiert, in dem Buch \u201eZen-Buddhismus\u201c. 1961 war es ihm zun\u00e4chst ordensintern verboten worden, katholische Gl\u00e4ubige Zen zu lehren.<\/p>\n Lasalle \u00fcberlebte 1945 den Fall der Atombombe auf Hiroshima knapp, er fl\u00fcchtete, begab sich auf Reisen, um Geld f\u00fcr die japanische Mission und den Bau der Friedenskirche von Hiroshima zu sammeln. Doch nachdem diese 1954 eingeweiht wurde, blieb es ihm zu seiner Entt\u00e4uschung verwehrt, die Pfarrei selbst zu \u00fcbernehmen. 1956 entschloss er sich bei dem ber\u00fchmten Zen-Meister Harada Sogaku zu lernen, nahm regelm\u00e4\u00dfig am Sesshin bei ihm teil und \u00fcbte sich so als Katholik, d.h. Nicht-Buddhist, in die Weisen des Zen-Buddhismus ein. Auf dem Konzil war Lasalle als Begleiter des Bischofs von Hiroshima anwesend. Er reiste nach der ersten Sitzungsperiode nach Indien, Burma und Thailand, um die \u201eVielstimmigkeit der religi\u00f6sen Versenkungswege\u201c kennen zu lernen, das Konzil inspirierte ihn und ver\u00e4nderte ihn, so wie seine Perspektive auf die Konzilsteilnehmer einwirkte, wenngleich er nicht unmittelbar auf die Texte Einfluss nahm. Zum Buddhismus hatte das Konzil in der Erkl\u00e4rung Nostra Aetate wiederum nur einen Satz festgehalten, den vor allem Dumoulin entsprechend vorgefasst hatte. Nostra Aetate nennt Buddha und seine Lehren nicht, sondern beschreibt lediglich implizit die verschiedenen buddhistischen Wege, in sehr allgemein gefasster Weise. Bemerkenswert ist jedoch, dass das Konzil den Buddhismus eindeutig zu den Religionen z\u00e4hlt. Als Lasalles zuvor verbotenes Buch nach dem Konzil wieder erscheinen durfte, wurde es zu einem internationalen Bestseller. Als Leiter von Zen-\u00dcbungen hatte Lasalle fortan in Europa gro\u00dfen Zulauf, bis an sein Lebensende gab er Kurse; zun\u00e4chst begr\u00fcndete er in den 1960er Jahren in den Bergen bei Tokyo ein christliches Zen-Meditationshaus. 1977 konnte das erste Zen-Meditationshaus in Europa er\u00f6ffnen, in einem alten Franziskanerkloster in Deutschland in Dietfurt im Altm\u00fchltal, 1980 erhielt er von Yamada Roshi die offizielle Erlaubnis, Zen zu lehren. Durch Lasalle hielt Zen besonders in Deutschland Einzug in die katholischen Ordensh\u00e4user und Akademien.<\/p>\n Lasalle war davon \u00fcberzeugt, dass die M\u00f6glichkeit, Gott (in der Meditation) zu erfahren, grunds\u00e4tzlich allen Menschen offen steht, auch Nicht-Christen. Hierbei ging er von einer nat\u00fcrlichen Weise der menschlichen Gotteserkenntnis aus und vertrat die Ansicht, dass die Begegnung mit Gott, die Erfahrung des Absoluten, ein im Menschen vorhandenes Wirkungsprinzip sei. Lasalles Spiritualit\u00e4t war gepr\u00e4gt worden in unheilvollen Zeiten, als am ehesten die christliche Mystik noch Ausdruck von Gott zu geben verhalf. F\u00fcr seine Bezugnahme auf den Buddhismus stellt er die Bedeutung der kontemplativen Erfahrung<\/em> in den Vordergrund. Lasalle hatte schon fr\u00fch erkannt, dass die \u00fcberkommenen Weisen von Gott zu sprechen, sich in Theologie und Kirche nicht mehr recht vermitteln lassen wollten. Ihm war bewusst, dass das westliche Christentum in eine Krise geraten war und die Menschen nicht mehr ohne weiteres f\u00fcr den christlichen Glauben ansprechbar waren. Die Exerzitien des Ignatius von Loyola blieben f\u00fcr Lasalle die entscheidende Vorgabe f\u00fcr die geistliche Ein\u00fcbung: Er setzt diese in Beziehung zu den Weisen der Zen-Meditation, verschr\u00e4nkt sie, wo \u00dcbereinstimmendes auszumachen ist und wo sie einander sinnvoll erg\u00e4nzen, markiert aber zugleich auch Differenzen. Sein Verdienst ist es, die meditative Erfahrung und Technik des Zen-Buddhismus (Sitzweise, Atembeobachtung, Beruhigung und Entleerung des Bewusstseins) f\u00fcr das Christentum fruchtbar gemacht zu haben. Vor allem seine Rolle als Begr\u00fcnder einer christlich-buddhistischen Vereinigung schon vor dem Konzil macht ihn zu einem Pionier des theologischen Austausches. Ziel blieb ihm in der Wertsch\u00e4tzung buddhistischer Spiritualit\u00e4t stets der Weg zu Christus.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Es sei nun ein Sprung zu den monotheistische Religionen erlaubt: Anders als im Verh\u00e4ltnis zu den ostasiatischen Religionen, die auf dem Konzil weitaus unaufgeregter und wohl auch weitaus uninformierter verhandelt wurden, stand es um das vielschichtige Beziehungsgeflecht von Muslimen, Juden und Christen. Der Passus, den das Konzil \u00fcber die Muslime formuliert, Nostra Aetate 3, betont bewusst die Gemeinsamkeiten. Die Akteure im Vorfeld des Konzils allesamt auch nur namentlich ins Feld zu f\u00fchren, ginge zu weit. Stellvertretend seien jedoch eine Reihe von islambezogenen Vernetzungstreffen erw\u00e4hnt, die in den Jahrzehnten vor dem Konzil von den in Nordafrika t\u00e4tigen Orden\u00a0 und Kongregationen abgehalten wurden: Ab 1956 wurden sie als \u201eJourn\u00e9es romaines\u201c institutionalisiert und bis 1999 durchgef\u00fchrt.<\/p>\n Journ\u00e9es romaines. <\/strong><\/p>\n Die \u201eJourn\u00e9es Romaines\u201c fanden seit 1956 alle zwei Jahre in Rom statt, zun\u00e4chst im Generalat der Kongregation der Missionare Afrikas, bei den so genannten \u201eWei\u00dfen V\u00e4tern\u201c, in der Via Aurelia, sp\u00e4ter dann im von den Wei\u00dfen V\u00e4tern begr\u00fcndeten PISAI, dem \u201eInstitut Pontifical d\u2018Etudes Arabes\u201c. Die \u201eJourn\u00e9es Romaines\u201c waren eine konferenzartige Zusammenkunft derjenigen Ordensleute, die sich \u00fcber das Zusammenleben mit Musliminnen und Muslimen und \u00fcber das christliche Verst\u00e4ndnis des Islam grundlegend austauschen wollten; zun\u00e4chst hatten sie entsprechend eher eine orientierende Funktion denn eine spezielle Leitfrage. Die Gr\u00fcndungsmitglieder waren sieben Ordensleute, die das erste Treffen einberiefen: zwei Wei\u00dfe V\u00e4ter, zwei Franziskaner, ein Dominikaner, ein Jesuit, ein Benediktiner und ein kleiner Bruder Jesu. Auch ging es um die Koordination der katholischen Pr\u00e4senz, zun\u00e4chst in den arabischen L\u00e4ndern, und darum, die vielfach isolierten Erfahrungen der Orden, die die H\u00e4user an ihren jeweiligen Standorten gewonnen hatten, zu kommunizieren. Ohne die \u201eJourn\u00e9es Romaines\u201c, ihre Akteure und Reflexionen, h\u00e4tte die kopernikanische Wende des Konzils in Bezug auf den Islam kaum stattgefunden. Sie waren schon im Vorfeld des Konzils redlich bem\u00fcht, eine neue, positive Sicht auf den Islam in die katholische Weltdeutung zu integrieren.<\/p>\n Als einer der Initiatoren dieser Treffen wird im Folgenden der Dominikanerpater Georges C. Anawati gew\u00fcrdigt.<\/p>\n Georges Chehata Anawati OP (1905-1994). <\/strong><\/p>\n Der Dominikaner Georges C. Anawati hatte einen gewichtigen Einfluss auf Nostra Aetate 3. Sein Mitbruder Jean-Jacques P\u00e9renn\u00e8s verfasste 2008 eine Biographie \u00fcber Anawati, die den sprechenden Untertitel tr\u00e4gt: \u201eEin \u00e4gyptischer Christ und das Geheimnis des Islam.\u201c Die Tatsache, dass Anawati die muslimische Lebenswelt nicht allein textbasiert verhandelte, sondern sie ihm als arabischem Christen allt\u00e4glich vertraut war, \u201equalifizierte\u201c ihn in besonderer Weise dazu, dem Islam mit intensivem Interesse zu begegnen: Er war ihm gewogen und doch zugleich ernsthaft durch ihn herausgefordert.<\/p>\n Die Familie von Georges Anawati stammte aus Homs in Syrien und war griechisch-orthodox; sie war nach Alexandria eingewandert, wo Georges 1905 geboren wurde. Schon mit 16 Jahren wurde Anawati lateinisch-katholisch. Er studierte Chemie in Beirut und arbeitete zun\u00e4chst als Pharmazeut. 1934 war Anawati Dominikaner geworden und hatte philosophische und theologische Studien aufgenommen; 1939 wurde er zum Priester geweiht. Die Begegnungen mit Marie-Dominique Chenu (1885-1990) und Louis Massignon (1883-1962) d\u00fcrften Ende der 1930er Jahre von ma\u00dfgeblich pr\u00e4gender Bedeutung f\u00fcr Anawatis Hinwendung zu gr\u00fcndlichen islamischen Studien gewesen sein. Ein Studienaufenthalt in Algerien von 1941 bis 1944 lie\u00df Anawati zudem eine Reihe von christlichen Ordenspers\u00f6nlichkeiten treffen, die mit dem Islam befasst waren. Er lernte die \u201eWei\u00dfen V\u00e4ter\u201c Robert Caspar (1923-2007) und Andr\u00e9 Demeerseman (1901-1993) kennen und deren \u201eInstitut des belles lettres arabes\u201c (IBLA) in Tunis; auch begegnete er in Algier Louis Gardet, der zu den \u201eKleinen Br\u00fcdern Jesu\u201c geh\u00f6rte und mit dem er sp\u00e4ter \u00fcber die islamische Theologie und Mystik publizierte, als Anawati selbst zum renommierten katholischen Islam-Experten avanciert war. Im Laufe der folgenden Jahrzehnte forschte er vor allem zu Ibn Rushd, al-Ghazzali und Ibn Sina. Insgesamt hinterlie\u00df er ein eindrucksvolles wissenschaftliches Werk zur islamischem Philosophie und Theologie. 1944 hatte Anawati in Kairo zusammen mit zwei anderen Dominikanern ein Team zur Erforschung des Islam gebildet, mit welchem sich das bis heute bestehende Institut Dominicaine d\u2018Etudes Orientales (IDEO) auszuformen begann, dessen Direktor Anawati 1953 wurde. Auch schloss er sich 1944 einer christlich-muslimischen Dialoggruppe an, die von 1941 bis 1953 existierte: Das Treffen dieser Gruppe, der \u201eAssociation des Fr\u00e8res sinc\u00e8res\u201c, die\u00a0 sich zu den unterschiedlichsten Fragen von Religion, Philosophie und Wissenschaft austauschte, war ein Zirkel von Intellektuellen beider Religionen, der von Glaubens\u00fcberzeugungen getragen wurde. So endete diese dialogische Zusammenkunft stets mit dem gemeinsamen (!) Gebet der beteiligten Christen und Muslime: \u201eWir kommen alle zu dir, Herr, mit einem Herzen von Dankbarkeit und Ehrfurcht, und wir bitten dich, uns deine st\u00e4ndige Hilfe zu gew\u00e4hren, dein Licht, das uns auf den rechten Weg f\u00fchrt, m\u00f6ge uns lauter machen in der Anbetung, die wir dir erweisen, geleitet von der F\u00fchrung deiner Gesandten und deiner Propheten, dass wir verwirklichen, was dir gef\u00e4llt, damit jeder von uns treu bleibt seinem Glauben und seiner Religion, seinen N\u00e4chsten liebt und dass wir immer gemeinsam voranschreiten auf dem Weg des Fortschritts und des Gelingens.\u201c (zitiert nach P\u00e9renn\u00e8s, 186)<\/p>\n Auf den Text von Nostra Aetate nahm Anawati deutlich und unmittelbar Einfluss, zusammen mit den Wei\u00dfen V\u00e4tern Joseph-Marie Cuoq (1917-1986) und Robert Caspar (1923-2007). Auch machte er gleich 1962 den Vorschlag, Muslime zum Konzil einzuladen; erst zur Abschlussfeier wurde dieses Anliegen aufgegriffen; hier waren einige Muslime anwesend. Am Konzil nahm er zun\u00e4chst als Berater f\u00fcr das Einheitssekretariat und als delegierter Beobachter teil, erst gegen Ende des Konzils, als Nostra Aetate im Werden war, wurde er zusammen mit anderen Experten zum Berater beim Sekretariat f\u00fcr die Nichtchristen ernannt.<\/p>\n Anawati pr\u00e4gte hier zusammen mit anderen die wertsch\u00e4tzende Formulierung des Textes und steht in persona f\u00fcr die neue Sicht \u2013 als arabischer Christ zugleich au\u00dferhalb kolonialer oder missionarischer Interessenslinien, was die besondere Rolle, die er einnehmen konnte, mindestens teilweise erkl\u00e4rt. Der Text, auf dessen Kommentierung hier verzichtet werden muss, sei ob seiner gro\u00dfen Bedeutung als Magna Charta des katholisch-muslimischen Gespr\u00e4chs, in diesen Tagen zumindest erinnert. Leitmotivisch lautet der erste Satz: \u201eMit Hochachtung betrachtet die Kirche auch die Muslime, die den einzigen Gott anbeten, den lebendigen und in sich seienden, barmherzigen und allm\u00e4chtigen, den Sch\u00f6pfer des Himmels und der Erde, der die Menschen angesprochen hat.\u201c<\/p>\n Die zweite Auflage des Lexikons f\u00fcr Theologie und Kirche (LThK 2) enth\u00e4lt Anawatis lesenswerten \u201eExkurs zum Konzilstext \u00fcber die Muslime\u201c, der sehr hellsichtig die offenen Flanken des Textpassus \u00fcber die Muslime beleuchtet. Die wichtige Funktion, die er im Kurswechsel der Sicht der Kirche auf den Islam und f\u00fcr eine beginnende christliche Islamtheologie spielt, spiegelt sich besonders in einem umfangreichen Doppelartikel wieder, den er 1964 in der \u201eRevue thomiste\u201c unter dem Titel \u201eVers un dialogue islamo-chr\u00e9tien\u201c ver\u00f6ffentlichte, ein Rezensionsartikel zu neuerer islambezogener Literatur, den er mit vielen Richtigstellungen versah. Vor allem geht es ihm hierbei immer wieder darum, den Islam als eigenst\u00e4ndiges Gegen\u00fcber wahrzunehmen, als einen gelebten Glauben. Dies findet auch Eingang in die orientierende Handreichung die das Sekretariat f\u00fcr Nichtchristen 1969 ver\u00f6ffentlichte. Hier, in den Orientations pour un dialogue entre chr\u00e9tiens et musulmans hei\u00dft es: \u201eMan wird den Islam nie wirklich verstehen, wenn man ihn nicht vor allem als einen Glauben sieht; man wird nie wirklich den Muslimen als solchen begegnen, wenn man in ihnen nicht die religi\u00f6sen Werte sieht, aus denen sie leben.\u201c<\/p>\n Der Dominikaner Anawati ist in Bezug auf die islamische Tradition klar positioniert: Es geht ihm um eine Wende der Wahrnehmung des Islam. Ihn treibt die Frage um, wie \u00fcberhaupt im christlichen Heilsverst\u00e4ndnis ein angemessener Ort f\u00fcr den Islam gefunden werden kann.<\/p>\n <\/p>\n \u00a0<\/strong><\/p>\n Ist schon das Feld der Wegbereiter des christlich-islamischen Dialogs kaum angemessen abzuschreiten, so gilt dies umso mehr in Bezug auf das gewandelte Verh\u00e4ltnis zum Judentum. Sehr viele Namen und Prozesse sind zu nennen, ohne die das Herzst\u00fcck von Nostra Aetate nicht h\u00e4tte verfasst werden k\u00f6nnen, allen voran Augustin Bea SJ (1881-1968) und Johannes Oesterreicher (1904-1993). Die Themen und Personenkreise sind so komplex, dass wiederum exemplarisch eine Person ausgew\u00e4hlt sei, anhand derer noch einmal ganz andere Aspekte der Zeit des Konzils und der Rolle der Orden f\u00fcr den Dialog erkennbar werden k\u00f6nnen.<\/p>\n Gregory Baum (geb. 1923).<\/strong><\/p>\n Das Leben von Gregory (Gerhard) Baum ist von \u00fcberaus vielen Wechseln gepr\u00e4gt. Doch beginnen wir von vorn, in Berlin, wo Baum 1923 als Sohn einer zwar nominell j\u00fcdischen Familie geboren wird, in der aber Religion keine Bedeutung besa\u00df. Baum \u00e4u\u00dfert diesbez\u00fcglich, dass, wenn es \u00fcberhaupt religi\u00f6se Pr\u00e4gungen gab, diese bestenfalls die des protestantischen Umfelds gewesen seien. Gleichwohl ist Baum aufgrund seiner j\u00fcdischen Wurzeln gezwungen, Berlin 1939 zu verlassen; er gelangt nach Kanada, studiert Physik und Mathematik. Doch bleibt er ein Suchender und findet nicht zuletzt in der Lekt\u00fcre der Confessiones<\/em> des Augustinus und dessen Verst\u00e4ndnis der g\u00f6ttlichen Gnade f\u00fcr sich eine tiefere Sinngebung. Baum konvertiert zum r\u00f6misch-katholischen Glauben im Jahr 1946 und tritt ein Jahr darauf in den Orden der Augustinus-Eremiten ein.<\/p>\n Baum beginnt nun, sich theologisch auseinander zu setzen, er studiert ab 1950 in Fribourg an der Ordenshochschule der Dominikaner, 1954 wird er geweiht, 1956 promoviert er mit einer Arbeit zur \u00f6kumenischen Frage der Einheit der Christen in p\u00e4pstlichen Dokumenten des 20.\u00a0Jahrhunderts. Danach will Baum zur\u00fcck nach Kanada, doch muss er zun\u00e4chst noch drei Jahre in der Schweiz verbringen. Erst 1960 beginnt er als Professor f\u00fcr Fundamentaltheologie in Toronto zu lehren, ab 1962 gibt er die Zeitschrift \u201eThe Ecumenist\u201c heraus und tritt so als \u00d6kumeniker in Erscheinung. Als solcher wird er auch zum beginnenden Konzil gebeten, er wird Mitglied der \u00d6kumenekommission unter Kardinal Bea und Peritus des Einheitssekretariats, so dass er sowohl f\u00fcr das \u00d6kumenismusdekret als auch f\u00fcr die so genannte Judenerk\u00e4rung relevante Beitr\u00e4ge lieferte.<\/p>\n Baum widmet sich nach dem Konzil vielen weiteren theologischen, gesellschaftlichen und religionswissenschaftlichen Fragen als denen der \u00d6kumene und des christlich-j\u00fcdischen Verh\u00e4ltnisses, auch verl\u00e4sst er 1976 den Orden. Doch soll uns seine fr\u00fche Phase hier vornehmlich besch\u00e4ftigen. 1961 hatte Baum das Buch \u201eDie Juden und das Evangelium\u201c ver\u00f6ffentlicht, das einen Vorklang auf eine neue Israeltheologie bildet, die sich auf dem Konzil nicht zuletzt in Auseinandersetzung mit den Thesen Baums formierte. Baum will neue Anordnungen im Verh\u00e4ltnis der Kirche zu Israel schaffen und antij\u00fcdischen Gedanken wehren. Er fordert dazu auf, ein neues theologisches Bewusstsein von der Verwiesenheit der Kirche auf Israel auszupr\u00e4gen und entwirft eine entsprechende Bundestheologie, die die \u00fcberkommenen Schemata der Substitution und der Verwerfung Israels hinter sich l\u00e4sst. Es gelte, den kirchlichen Antijudaismus zu verurteilen und es sei eine g\u00e4nzlich neue Haltung zum Judentum zu finden. Baum gewann seine Positionen auch in intensiver Auseinandersetzung mit den Schriften von Jules Isaac (1877-1963). Als Jude hatte Isaac die Kirche 1960, genauer Papst Johannes XXIII. pers\u00f6nlich dazu aufgefordert, die tief verankerte christliche Judenfeindschaft aufzuarbeiten, um sie durch die Anerkenntnis der Verwurzelung der Kirche im Judentum zu \u00fcberwinden. Baum griff die Anliegen Isaacs in kritischer Auseinandersetzung auf. Er selbst steht f\u00fcr eine neue, grunds\u00e4tzlich ver\u00e4nderte christliche Sicht auf das Judentum und das Verh\u00e4ltnis von Kirche und Israel. Zur zweiten Vollversammlung des Einheitssekretariats legte er ein Expos\u00e9 entsprechenden Inhalts vor. Dieses enthielt Aussagen wie etwa: Der Alte Bund ist nicht aufgehoben, die Juden sind nicht verworfen, Ursprung und Wesen der Kirche sind mit dem Volk Israel eng verbunden, der Antisemitismus ist zu verurteilen, Christen sollen Juden mit Liebe und Wertsch\u00e4tzung begegnen. Diese knappe Skizze verdeutlicht bereits, in welcher Spur Baums Theologie f\u00fcr das Konzil Bedeutung haben wird.<\/p>\n <\/p>\n \u00a0<\/strong><\/p>\n Die vier knappen Portr\u00e4ts haben exemplarisch verdeutlicht, wie bedeutsam es f\u00fcr die interreligi\u00f6se Frage ist, die Orden als Akteure im Vorfeld des Konzils in den Blick zu nehmen. Es konnte gezeigt werden, dass nicht eine spezifische Ordensfr\u00f6mmigkeit allein sie zu besonderen Wegbereitern von Nostra Aetate werden lie\u00df. Vielmehr wird die religionstheologische Positionierung des Konzils durch eine Vielzahl von Faktoren vorbereitet: Firstly <\/em>fordert in den Jahrzehnten vor dem Konzil das Faktum der zunehmenden Begegnung mit den Religionen der Welt generell eine kirchliche Antwort. Damit einher geht zweitens<\/em> eine Zunahme der professionellen Reflexion der Glaubensinhalte der begegnenden Traditionen durch Angeh\u00f6rige der Orden einschlie\u00dflich einer \u00d6ffnung f\u00fcr ihre positiven Gehalte. Diese ist thirdly<\/em> wiederum nur nachvollziehbar vor dem Hintergrund eines sich wandelnden Missions- und Kirchenverst\u00e4ndnis. M\u00f6glich wird sie viertens durch konkrete interreligi\u00f6se Lebenswege: Die \u201eGro\u00dfv\u00e4ter\u201c der heute weit ausdifferenzierten Dialoge waren begabte katholische Intellektuelle, interreligi\u00f6se Praktiker und Grenzg\u00e4nger, die sich den neuen Fragen leidenschaftlich und suchend widmeten, \u00fcberzeugt davon, dass das, was in den anderen Religionen \u201ewahr und heilig\u201c ist, auch dem katholischen Glauben etwas zu sagen hat. F\u00fcr die Ausformung der neuen Haltung des Konzils w\u00e4re an dieser Stelle aus der Geschichte der Frauenorden ebenfalls vieles einzuholen; an dieser Stelle sei dies zumindest als dringliches Desiderat angezeigt.<\/p>\n Abschlie\u00dfend sei bemerkt, dass zur Zeit des Konzils viele dr\u00e4ngende Fragen hinsichtlich der anderen Religionen auch deshalb zur Antwort heranreiften, weil die bisherige Theologie keine tragf\u00e4higen Antworten auf sie anbot. Dies stellte sich f\u00fcr jeden der spezifischen Dialoge unterschiedlich dar, die Herausforderungen, Themen und Fragen waren keinesfalls dieselben. Von der Etablierung einer interkulturellen Theologie der Religionen noch weit entfernt, konnte das Konzil jedoch sehr wohl das Fenster zu den Religionen der Welt \u00f6ffnen: Einen gewichtigen Anfang f\u00fcr die vielen wichtigen Religionsdialoge der Welt hatte die katholische Kirche 1965 f\u00fcr sich gemacht. Bis heute findet sich \u2013 wenngleich unter ganz anderen Vorzeichen \u2013 in vielen Ordensgemeinschaften eine verdichtete interreligi\u00f6se Expertise. Bis heute sind Ordensangeh\u00f6rige vielfach interreligi\u00f6se Protagonisten und haben an der Ausformung der spezifischen Dialoge, ihrer vielschichtigen Dimensionen und ihrer kontextuellen Erfordernisse entscheidenden Anteil.<\/p>","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Die Erkl\u00e4rung des Zweiten Vatikanischen Konzils \u00fcber das Verh\u00e4ltnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen \u201eNostra Aetate\u201c (1965) ver\u00e4nderte den Blick der Katholischen Kirche auf die anderen Religionen\u00a0 in grundlegender Weise. Ihre \u00fcberaus gro\u00dfe Bedeutung f\u00fcr die Entwicklung der spezifischen interreligi\u00f6sen Dialoge in den Jahrzehnten nach dem Konzil ist vielfach gew\u00fcrdigt worden. 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Zum Dialog mit dem Islam<\/strong><\/h3>\n
Zum Dialog mit dem Judentum<\/strong><\/h3>\n
Orden \u2013 Zentren interreligi\u00f6ser Kompetenz<\/strong><\/h3>\n