{"id":120905,"date":"2026-03-23T10:26:32","date_gmt":"2026-03-23T09:26:32","guid":{"rendered":"https:\/\/kath-akademie-bayern.de\/?post_type=media-library&#038;p=120905"},"modified":"2026-03-23T10:26:35","modified_gmt":"2026-03-23T09:26:35","slug":"die-groessere-unaehnlichkeit-gottes-perspektiven-mittelalterlicher-und-gegenwaertiger-philosophie-auf-eine-kernaussage-des-vierten-laterankonzils","status":"publish","type":"media-library","link":"https:\/\/kath-akademie-bayern.de\/en\/mediathek-eintrag\/die-groessere-unaehnlichkeit-gottes-perspektiven-mittelalterlicher-und-gegenwaertiger-philosophie-auf-eine-kernaussage-des-vierten-laterankonzils\/","title":{"rendered":"Die gr\u00f6\u00dfere Un\u00e4hnlichkeit Gottes"},"content":{"rendered":"<h3><strong> Einleitung<\/strong><\/h3>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>In philosophischer und systematisch-theologischer Perspektive ist das Vierte Laterankonzil vor allem bekannt wegen der Aussage: \u201eDenn zwischen dem Sch\u00f6pfer und dem Gesch\u00f6pf kann man keine so gro\u00dfe \u00c4hnlichkeit feststellen, dass zwischen ihnen keine noch gr\u00f6\u00dfere Un\u00e4hnlichkeit festzustellen w\u00e4re.\u201c Dieser Formel kam zumindest im katholischen Denkraum lange Zeit eine hohe Bedeutung zu. Dies liegt wohl daran, dass Thomas von Aquin sich die Konzils\u00e4u\u00dferung zu Eigen gemacht und ihr eine Zentralstellung innerhalb seiner philosophischen Gotteslehre verschafft hat. In seinem Denken fungiert der Satz des Konzils als pointierte Zusammenfassung der Lehre von der Analogie des Seins. Hier geht es um die Frage, ob wir in menschlicher Sprache von Gott sprechen k\u00f6nnen, wenn Gott doch kein innerweltliches Seiendes, also kein erfahrbarer Gegenstand ist, sondern sich prinzipiell von der Welt unterscheidet.<\/p>\n<p>Das Thema dieser Tagung ist das Vierte Laterankonzil, und deshalb m\u00f6chte ich nicht nur die Verarbeitung der Konzilsformel in der Metaphysik des Thomas von Aquin darlegen, sondern auch den Kontext, in dem diese Formel von den Konzilsv\u00e4tern aufgestellt wurde. Diesen Kontext bildet die Trinit\u00e4tstheologie. Das Konzilsdokument, das in der Formel von der \u00c4hnlichkeit und gr\u00f6\u00dferen Un\u00e4hnlichkeit zwischen Sch\u00f6pfer und\u00a0 Gesch\u00f6pf kulminiert, verurteilt n\u00e4mlich die Trinit\u00e4tslehre des Zisterziensterabtes Joachim von Fiore (+ 1202), wie dieser sie in seinem (heute verlorenen) Werk \u201eDe unitate trinitatis\u201c formuliert hatte. Dort hatte er die Trinit\u00e4tslehre des Theologen und Bischofs von Paris Petrus Lombardus (+ 1160), die in dessen Sentenzenb\u00fcchern vorliegt, als h\u00e4retisch und verr\u00fcckt kritisiert, wenigstens hinsichtlich der Einheit Gottes. Das Konzil weist aber die Kritik Joachims an Petrus Lombardus zur\u00fcck und verurteilt im Gegenzug Joachims Auffassung als falsch.<\/p>\n<p>Um die Konzilsformel einordnen zu k\u00f6nnen, m\u00fcssen wir uns zun\u00e4chst klar machen, worum es in der trinit\u00e4tstheologischen Debatte zwischen Joachim und dem Konzil um Lombardus eigentlich ging. Danach werde ich auf Thomas\u2018 Deutung der Konzilsformel eingehen. Schlie\u00dflich sei noch beispielhaft gezeigt, welche Perspektiven auf die Rede von der \u00c4hnlichkeit und gr\u00f6\u00dferen Un\u00e4hnlichkeit zwischen Sch\u00f6pfer und Gesch\u00f6pf sich f\u00fcr die Gegenwartsphilosophie, insbesondere die Philosophie ph\u00e4nomenologischer Provenienz, ergeben.<\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<h3><strong>Die trinit\u00e4tstheologische Diskussion<\/strong><\/h3>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>Die Sentenzenb\u00fccher des Petrus Lombardus bieten die erste systematisch geordnete Gesamtdarstellung der christlichen Dogmatik. Lombardus liefert aber kaum eigene Ausf\u00fchrungen, sondern gibt im Wesentlichen eine Zusammenstellung von Aussagen \u00e4lterer, anerkannter Autorit\u00e4ten (Sentenzen). Mehr als die H\u00e4lfte dieser Sentenzen stammt von Augustinus (+ 430), der im 12. Jahrhundert sicher die gr\u00f6\u00dfte kirchliche Autorit\u00e4t darstellte. Die Sentenzen zur Trinit\u00e4tslehre sind \u00fcberwiegend Augustins\u2018 Werk \u201eDe trinitate\u201c entnommen, in geringerem Umfang stammen sie aus dem gleichnamigen Werk des Hilarius von Poitier (+356).<\/p>\n<p>Dem Konzilstext zufolge warf Joachim dem Lombardus vor, er habe die Trinit\u00e4t in eine Quaternit\u00e4t verwandelt, indem er n\u00e4mlich \u00fcber die drei g\u00f6ttlichen Personen Vater, Sohn und Heiliger Geist hinaus noch das Wesen Gottes (\u201eessentia divina\u201c) beziehungsweise die Natur Gottes in Anschlag gebracht habe. Nach Lombardus gebe es also die drei g\u00f6ttlichen Personen plus die allen gemeinsame \u201eessentia\u201c Gottes. Joachim bezieht sich mit dieser Kritik auf den Satz des Lombardus: \u201eDenn eine h\u00f6chste Wirklichkeit ist Vater, Sohn und Heiliger Geist, und diese zeugt nicht, noch ist sie gezeugt, noch geht sie hervor.\u201c Dieser Satz steht zwar nicht w\u00f6rtlich bei Lombardus. Er l\u00e4sst sich aber zusammensetzen aus verschiedenen \u00c4u\u00dferungen in der distinctio 5 des ersten Sentenzenbuchs. In Joachims Lesart hei\u00dft das, es gibt nicht nur den Vater, der den Sohn zeugt, und den Sohn, der vom Vater gezeugt ist, und den heiligen Geist, der aus dem Vater und dem Sohn hervorgeht, sondern auch noch jene h\u00f6chste Wirklichkeit (\u201esumma res\u201c), die g\u00f6ttliche Natur (\u201eessentia divina\u201c), die zugleich Vater, Sohn und Geist ist, aber, da sie selbst nicht zeugt (das tut ja der Vater), auch nicht gezeugt wird (das wird der Sohn), und auch nicht hervorgeht (das tut der Heilige Geist), mit keiner der drei Personen identisch sein kann und somit zus\u00e4tzlich zu ihnen als etwas Viertes existiert. Damit w\u00fcrde die Dreifaltigkeit zu einer Vierfaltigkeit, die \u201etrinitas\u201c zu einer \u201equaternitas\u201c.<\/p>\n<p>Werfen wir einen Blick auf Lombardus selbst. Er stellt in Buch I seiner Sentenzen, distinctio 5, folgende Frage: \u201eZeugt der Vater das g\u00f6ttliche Wesen, oder zeugt dieses den Sohn? Zeugt das Wesen das Wesen, oder gilt, dass das g\u00f6ttliche Wesen weder zeugt noch gezeugt wird?\u201c Lombardus\u2018 Antwort lautet: \u201eMit den hierin \u00fcbereinstimmenden katholischen Autoren sagen wir, dass weder der Vater das g\u00f6ttliche Wesen zeugt, noch das g\u00f6ttliche Wesen den Sohn zeugt, noch das g\u00f6ttliche Wesen das Wesen zeugt. Unter dem Begriff \u201eWesen\u201c verstehen wir aber die g\u00f6ttliche Natur, die den drei Personen gemeinsam ist und als ganze in jeder einzelnen (Person) ist.\u201c<\/p>\n<p>Diese Antwort, wie auch \u00fcberhaupt die ganze Fragestellung, geht zur\u00fcck auf Augustins\u2018 \u201eDe trinitate\u201c. Augustinus erkl\u00e4rt in Buch VII, dass jede der drei g\u00f6ttlichen Personen das ganze g\u00f6ttliche Wesen ist. Nun gilt aber auch, dass der Vater den Sohn zeugt. Bedeutet dies, so fragt Augustinus, dass der Vater das g\u00f6ttliche Wesen (\u201eessentia divina\u201c) zeugt, da er ja den Sohn zeugt, der das g\u00f6ttliche Wesen ist? Wird also die \u201eessentia divina\u201c gezeugt? Oder gilt, da ja der Vater die \u201eessentia divina\u201c ist, dass die \u201eessentia divina\u201c den Sohn zeugt? Augustinus beantwortet diese Fragen negativ. Das Zeugen, Gezeugtwerden und Hervorgehen ist nur von den einzelnen Personen, das hei\u00dft von Vater, Sohn und Geist auszusagen, denn diese Ausdr\u00fccke beschreiben die Relationen, in denen die Personen zueinander stehen. Die \u201eessentia divina\u201c ist aber in allen Personen dieselbe und erlaubt es daher noch nicht einmal \u00fcberhaupt Vater, Sohn und Geist zu unterscheiden. Wollte man sich an diese Sprachregelung nicht halten, geriete man Augustinus zufolge in gro\u00dfe Schwierigkeiten. Denn die Aussage: \u201eDer Vater zeugt die \u201aessentia divina\u2018\u201c w\u00fcrde besagen, dass er sein eigenes Wesen zeugt. Genau durch dieses Wesen existiert er aber allererst. Er w\u00fcrde also gewisserma\u00dfen die Bedingung seiner eigenen Existenz zeugen, was widerspr\u00fcchlich ist. Augustinus vertritt somit genau jene Auffassung, die sich auch Lombardus in seinen Sentenzenb\u00fcchern zu eigen macht. Die Lehre, die Joachim bestreitet und die das Konzil gegen Joachim verteidigt, ist letztlich die Lehre Augustins\u2018.<\/p>\n<p>Was hat diese Diskussion mit der Konzilsformel zu tun? Wieso bringt das Konzil am Ende der Zur\u00fcckweisung Joachims die Formel von der \u00c4hnlichkeit und gr\u00f6\u00dferen Un\u00e4hnlichkeit zwischen Sch\u00f6pfer und Gesch\u00f6pf? Auch hier ist der augustinische Hintergrund wichtig. In seinem ganzen Werk \u201eDe trinitate\u201c betont Augustinus, dass man \u00fcber den dreifaltigen Gott nicht in Kategorien der geschaffenen, materiellen Wirklichkeit sprechen k\u00f6nne. Die g\u00f6ttliche Realit\u00e4t folgt anderen Gesetzen als die uns bekannte Irdische. Dies zeigt er wiederum sehr deutlich in Buch VII. Wir sagen, der Vater ist Gott, der Sohn ist Gott und der Heilige Geist ist Gott. Dennoch sagen wir nicht: Vater, Sohn und Heiliger Geist sind drei G\u00f6tter. Vielmehr sind sie nur ein Gott. Anders verh\u00e4lt es sich, wenn wir \u00fcber drei Menschen sprechen: Abraham ist ein Mensch, Isaak ist ein Mensch, Jakob ist ein Mensch. Sie sind drei Menschen. Ebenso wenn wir \u00fcber irgendwelche Dinge sprechen: Dies ist ein Tisch, und jenes ist ein Tisch, und das dort ist ein Tisch. Zusammen sind es drei Tische. Vater, Sohn und Geist sind gleich, ebenso wie Abraham, Isaak und Jakob gleich sind als Menschen. Aber, wie Augustinus bemerkt, unter den g\u00f6ttlichen Personen ist die Gleichheit so stark, dass sie zur Identit\u00e4t wird. Sie sind zusammen nur ein Gott. Dagegen sind Abraham, Isaak und Jakob zwar gleich als Menschen, aber nicht identisch. Deshalb handelt es sich um drei Menschen. Man kann dies arithmetisch so veranschaulichen: Im Bereich der geschaffenen Wirklichkeit gilt: 1 + 1 + 1 = 3, ein Mensch und ein Mensch und ein Mensch sind drei Menschen. Und drei Menschen sind mehr als zwei und zwei sind mehr als einer. Die g\u00f6ttliche Arithmetik besagt aber: 1 + 1 + 1 = 1, weil zwar jede Person Gott ist, sie zusammen aber nicht drei G\u00f6tter sind, sondern nur einer. Vater und Sohn sind nicht mehr als der Vater allein, und Vater, Sohn und Geist nicht mehr als einer oder zwei von ihnen. So \u00fcbersteigt die Struktur der g\u00f6ttlichen Dreifaltigkeit die M\u00f6glichkeiten unseres Denkens und Sprechens, und zwar wegen der \u201eidentitatis unitas in natura\u201c, wie das Konzil dies formuliert. Vor diesem Hintergrund besagt die Konzilsformel folgendes: Der dreifaltige Gott ist einer Gruppe von Menschen \u00e4hnlich, weil beide Eines und zugleich Vieles sind. Sie sind einander aber un\u00e4hnlich, weil die Einheit in der Dreifaltigkeit so stark ist, dass sie die drei g\u00f6ttlichen Personen zu der Identit\u00e4t des einen Gottes verbindet, was bei einer Gruppe von Menschen oder \u00fcberhaupt bei geschaffenen Dingen niemals m\u00f6glich ist. Dies ist die augustinische Bedeutung der Formel von der \u00c4hnlichkeit zwischen Sch\u00f6pfer und Gesch\u00f6pf bei gr\u00f6\u00dferer Un\u00e4hnlichkeit.<\/p>\n<p>Allerdings ist neben Augustinus wohl noch eine zweite Inspirationsquelle der Konzilsformel anzunehmen, n\u00e4mlich die Philosophie des Pseudo-Dionysius Areopagita (5.\/6. Jahrhundert). Im 9. Buch seines Werkes \u201e\u00dcber die Namen Gottes\u201c (Kapitel 6 und 7) fragt Pseudo-Dionysius, inwiefern Gott \u201eder \u00c4hnliche\u201c genannt werden k\u00f6nne. Er erkl\u00e4rt, Gott k\u00f6nne nur sich selbst gleich oder \u00e4hnlich sein. Allen geschaffenen Wesen sei er un\u00e4hnlich, jedoch seien diese ihm \u00e4hnlich. Zur Begr\u00fcndung erkl\u00e4rt Pseudo-Dionysius, dass das \u00c4hnlichkeitsverh\u00e4ltnis zwar in der Regel umkehrbar sei. Wenn zwei Dinge einander \u00e4hneln, dann \u00e4hnelt jedes der beiden dem jeweils anderen. Dagegen sei das Verh\u00e4ltnis von Ursache und Wirkung asymmetrisch: Die Ursache eines Dinges ist niemals zugleich auch dessen Wirkung. Da Gott nun die Ursache aller geschaffenen Dinge ist und sie seine Wirkung sind, sei das \u00c4hnlichkeitsverh\u00e4ltnis in diesem Fall nicht umkehrbar. Aufgrund der Asymmetrie zwischen Sch\u00f6pfer und Gesch\u00f6pf muss die \u00c4hnlichkeit in diesem Fall eine einseitige sein. Gott ist den Gesch\u00f6pfen un\u00e4hnlich, wenn auch diese dem Sch\u00f6pfer \u00e4hnlich sind. Daher besteht zwischen Sch\u00f6pfer und Gesch\u00f6pf nach Pseudo-Dionysius ein unendlich gro\u00dfer Abstand: \u201eDenn ein- und dasselbe Ding kann ebensowohl Gott \u00e4hnlich wie un\u00e4hnlich sein: \u00e4hnlich gem\u00e4\u00df der m\u00f6glichen Nachahmung des ewig Unnachahmbaren, un\u00e4hnlich gem\u00e4\u00df des Abstandes verursachter Dinge von ihrem Urheber, hinter welchem sie in unendlichen und nie zu vergleichenden Ma\u00dfen zur\u00fcckbleiben.\u201c<\/p>\n<p>Demnach gibt es eine \u00c4hnlichkeit der Gesch\u00f6pfe zum Sch\u00f6pfer, die aber auf zweifache Weise begrenzt ist. Denn erstens ist sie asymmetrisch. Auch wenn die Gesch\u00f6pfe Gott \u00e4hnlich sind, bleibt der Sch\u00f6pfer den Gesch\u00f6pfen un\u00e4hnlich. Und zweitens liegt das, was sie nachzuahmen trachten, \u00fcber alle Begriffe und Grenzen hinaus; es ist unendlich. Nimmt man an, dass die Rede des Konzils von der \u201egr\u00f6\u00dferen\u201c Un\u00e4hnlichkeit Pseudo-Dionysius\u2018 Vorstellung eines unendlichen Abstandes aufnimmt \u2013 bei Augustinus ist ja von Un\u00e4hnlichkeit, aber nicht von gr\u00f6\u00dferer Un\u00e4hnlichkeit die Rede \u2013 dann ist zu vermuten, dass die Konzilstheologen neben der Trinit\u00e4tstheologie Augustinus\u2018 auch die Metaphysik des Pseudo-Dionysius vor Augen hatten.<\/p>\n<p>W\u00e4hrend die trinit\u00e4tstheologische Bedeutung der Formel besagt, der Sch\u00f6pfer sei der Sch\u00f6pfung un\u00e4hnlich, weil bei ihm eine Dreiheit festzustellen ist, die keine Pluralit\u00e4t bedeutet, was im Bereich der Gesch\u00f6pfe nicht vorkommt, erh\u00e4lt die Formel mit Pseudo-Dionysius eine metaphysische Bedeutung, die auf das Verh\u00e4ltnis der Ursache zur Wirkung zielt. Da die Welt ein Gesch\u00f6pf Gottes ist, ist sie ihm \u00e4hnlich und ahmt ihn nach, ohne ihn als h\u00f6chste Ursache je erreichen zu k\u00f6nnen. Bei Augustinus geht es um den dreifaltig einen Gott, bei Pseudo-Dionysius um Gott den Sch\u00f6pfer im Verh\u00e4ltnis zur Sch\u00f6pfung. Diese beiden Bedeutungen der Konzilsformel von der gr\u00f6\u00dferen Ungleichheit sind nicht identisch, widersprechen sich aber auch nicht. Offenbar haben die Konzilstheologen die Ideen des Pseudo-Dionysius als Erg\u00e4nzung der Lehre Augustins verstanden.<\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<h3><strong>Thomas von Aquin, die Konzilsformel und die Lehre von der Analogie des Seins<\/strong><\/h3>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>Thomas von Aquin hat die Verurteilung Joachims durch das Vieren Laterankonzil nicht nur gekannt. Vielmehr hat er im zweiten Teil seiner Schrift \u201eSuper Decretales\u201c den Konzilstext ausgelegt und argumentativ erweitert. Thomas stellt sich wie das Konzil auf die Seite des Lombardus und des Augustinus. Er wirft der Trinit\u00e4tslehre Joachims vor, arianisch zu sein (wenn auch ungewollt), und damit gegen das niz\u00e4nische Glaubensbekenntnis zu versto\u00dfen, h\u00e4lt Joachim aber fehlende Bildung in Fragen der Dogmatik zugute. Der blo\u00dfen Kollektiveinheit einer Gruppe von Menschen stellt Thomas die wahre und einfache Einheit Gottes gegen\u00fcber, wof\u00fcr er sich auf Augustinus beruft. Signifikant ist eine Aussage des Thomas ganz am Ende von \u201eSuper Decretales\u201c. Dort gibt er die Konzilsformel w\u00f6rtlich wider: \u201eDenn zwischen dem Sch\u00f6pfer und dem Gesch\u00f6pf kann man keine so gro\u00dfe \u00c4hnlichkeit feststellen, dass zwischen ihnen keine noch gr\u00f6\u00dfere Un\u00e4hnlichkeit festzustellen w\u00e4re\u201c, f\u00fcgt aber noch hinzu: \u201eund zwar deshalb, weil das Gesch\u00f6pf einen unendlichen Abstand zu Gott aufweist\u201c. An diesem Zusatz sieht man, dass Thomas von Aquin, obwohl er den trinit\u00e4tstheologischen Kontext durchaus kennt, die Konzilsformel doch prim\u00e4r im Licht des Pseudo-Dionysius liest. Dessen These vom unendlichen Abstand f\u00fchrt bei Thomas zu seiner ber\u00fchmten Lehre von der Analogie des Seins.<\/p>\n<p>Folgender Satz des Thomas aus der \u201eSumma contra Gentiles\u201c bietet einen guten Ausgangspunkt zur Darstellung seiner Analogielehre: \u201eWir wissen nicht, was Gott ist, wir wissen nur, was er nicht ist, und wie anderes sich zu ihm verh\u00e4lt.\u201c Der erste Teil der Aussage \u2013 wir wissen nicht, was Gott ist \u2013 weist klar in die Richtung einer negativen Theologie. Wir k\u00f6nnen das Wesen Gottes nicht angeben, wir verf\u00fcgen \u00fcber keine Definition Gottes. Gott ist der Unsagbare und Undenkbare, der ganz andere. Wir kennen seinen Namen nicht. Der zweite Teil des Satzes \u2013 wir wissen nur, was er nicht ist \u2013 deutet die M\u00f6glichkeit einer indirekten Bestimmung Gottes an, sozusagen einer Umschreibung mithilfe von Negativaussagen: Gott ist nicht ein innerweltliches Seiendes, Gott ist nicht entstanden, er vergeht nicht, er ist nicht ver\u00e4nderlich, nicht zusammengesetzt, nicht verursacht. Der dritte Teil des Satzes schlie\u00dflich \u2013 wir wissen, wie anderes sich zu ihm verh\u00e4lt \u2013 enth\u00e4lt die eigentliche Analogielehre des Thomas. Zugleich tr\u00e4gt er der Konzilsaussage Rechnung, die ja nicht lautet, dass Sch\u00f6pfer und Gesch\u00f6pf einander un\u00e4hnlich sind, sondern dass bei aller \u00c4hnlichkeit eine gr\u00f6\u00dfere Un\u00e4hnlichkeit besteht. W\u00e4hrend die Negativaussage \u2013 wir wissen nicht, was Gott ist \u2013 nur die Un\u00e4hnlichkeit betont, soll die Analogielehre die \u00c4hnlichkeit erkl\u00e4ren und zugleich die gr\u00f6\u00dfere Un\u00e4hnlichkeit verst\u00e4ndlich machen.<\/p>\n<p>K\u00f6nnen wir Menschen \u00fcberhaupt von Gott sprechen? Unsere Sprache ist gemacht, um etwas \u00fcber die innerweltliche Wirklichkeit zu sagen. W\u00f6rter werden verwendet, um endliche Dinge zu bezeichnen, die uns in der Erfahrung begegnen, und um uns \u00fcber sie zu verst\u00e4ndigen. Ist es legitim, mithilfe solcher W\u00f6rter Gott zu bezeichnen, der doch den Gesch\u00f6pfen un\u00e4hnlich ist und sich in einem unendlichen Abstand zu ihnen befindet? Andererseits steht Gott, trotz seines unendlichen Abstandes zu den Gesch\u00f6pfen, doch in einer Beziehung zur Welt. Diese Beziehung erkl\u00e4rt Thomas als Analogie des Seins. Aus ihr ergibt sich nach Thomas die M\u00f6glichkeit einer analogen Rede von Gott.<\/p>\n<p>Das Konzept analoger Aussagen \u00fcbernimmt Thomas aus der Begriffslehre des Aristoteles. Begriffe, so lehrt schon Aristoteles, k\u00f6nnen univok, \u00e4quivok oder analog verwendet werden. In den beiden Aussagen: \u201edie Rose ist eine Blume\u201c und: \u201edie Lilie ist eine Blume\u201c wird der Begriff \u201eBlume\u201c beide Male in genau dem gleichen Sinn, also univok, benutzt. Dagegen hat das Wort \u201eTor\u201c in den beiden S\u00e4tzen \u201eThomas M\u00fcller schie\u00dft ein Tor\u201c und \u201eUli Hoene\u00df ist ein Tor\u201c verschiedene Bedeutungen. Einmal bezeichnet es jenen Holzrahmen, durch den der Fu\u00dfball fliegen muss, zum anderen einen t\u00f6richten Menschen, der handelt, ohne die m\u00f6glichen negativen Folgen zu bedenken. Hier ist der Begriffsgebrauch nicht univok (eindeutig), sondern \u00e4quivok (mehrdeutig). Dazwischen steht der analoge Begriffsgebrauch, zum Beispiel in den S\u00e4tzen \u201ePeter ist gesund\u201c und \u201e\u00c4pfel sind gesund\u201c. Hier ist die Verwendungsweise des Begriffes \u201egesund\u201c nicht univok, denn der erste Satz besagt: Peter ist gesund und nicht krank, w\u00e4hrend der zweite nicht sagen will, dass die \u00c4pfel an keiner Krankheit leiden, sondern dass sie geeignet sind, Peters Gesundheit zu erhalten, weshalb er sie regelm\u00e4\u00dfig verzehren sollte. Es liegt aber auch keine \u00c4quivokation vor, denn das \u201eGesundsein\u201c der \u00c4pfel steht ja in einer gewissen Beziehung zu Peters \u201eGesundsein\u201c. Nach Aristoteles handelt es sich hier um eine \u201eanaloge\u201c Begriffsverwendung. Es gibt eine Erstbedeutung von \u201egesund\u201c, n\u00e4mlich in \u201ePeter ist gesund\u201c, und eine Zweitbedeutung in \u201e\u00c4pfel sind gesund\u201c. Die Zweitbedeutung kommt dadurch zustande, dass die \u00c4pfel auf Peters Gesundheit hin thematisiert werden, n\u00e4mlich als Mittel zu deren Erhaltung. Diese analoge Begriffsverwendung ist ein Beispiel der \u00c4hnlichkeit von Wortbedeutungen bei gleichzeitiger Un\u00e4hnlichkeit.<\/p>\n<p>Thomas \u00fcbertr\u00e4gt nun die zun\u00e4chst blo\u00df sprachanalytische Lehre von der Analogie auf seine metaphysische Theorie von der Verursachung. Zu den obersten Grunds\u00e4tzen der Philosophie des Thomas von Aquin geh\u00f6rt die These: \u201eJede Ursache bewirkt etwas ihr \u00e4hnliches.\u201c Feuer macht hei\u00df, Eis macht kalt, Wasser macht nass; was selbst in Bewegung ist, setzt anderes in Bewegung; Eichb\u00e4ume bringen Eichb\u00e4ume hervor und Menschen zeugen Menschen. Dies sind Beispiele f\u00fcr univoke Verursachung, denn die Wirkung ist hier der Ursache gleich.<\/p>\n<p>Um die Idee einer analogen Verursachung anzubahnen, verwendet Thomas gern das Beispiel der Sonne, das allerdings das physikalische Weltbild des Mittelalters voraussetzt. Die Sonne ist selbst warm und sie verursacht W\u00e4rme in den K\u00f6rpern, die sie bescheint: \u201eJede Ursache bewirkt etwas ihr \u00e4hnliches.\u201c Allerdings ist die Sonne dem erw\u00e4rmten K\u00f6rper auch un\u00e4hnlich, weil sie die Quelle aller W\u00e4rme ist. Nach Thomas\u2018 Verst\u00e4ndnis besitzt die Sonne W\u00e4rme aus sich selbst heraus, und nicht weil sie ihrerseits erw\u00e4rmt worden w\u00e4re. Deshalb ist ihre W\u00e4rme unersch\u00f6pflich. Die Sonne k\u00fchlt niemals ab. Dadurch unterscheidet sich die Sonne auch von allen anderen W\u00e4rmequellen. Ein kalter K\u00f6rper kann ja durch irgendeinen anderen warmen K\u00f6rper erw\u00e4rmt werden. Aber dieser warme K\u00f6rper besitzt die W\u00e4rme nicht aus sich heraus, sondern er ist selbst durch etwas anderes erw\u00e4rmt worden. Die Sonne ist die einzige W\u00e4rmequelle, die ihre W\u00e4rme nicht empf\u00e4ngt, sondern durch sich selbst warm ist.<\/p>\n<p>Die Sonne, so meint Thomas, ist die Analogursache der Erw\u00e4rmung eines K\u00f6rpers. Dagegen sind andere W\u00e4rmequellen Univokursachen. Worin unterscheidet sich also die Analogursache von den Univokursachen? Beide bewirken etwas ihnen \u00e4hnliches (was warm ist, bewirkt W\u00e4rme). Aber die Univokursachen haben die W\u00e4rme, die sie weitergeben, ihrerseits empfangen, w\u00e4hrend die Analogursache sie aus sich selbst besitzt. Beide Ursachenarten sind ihren Wirkungen \u00e4hnlich, aber die Analogursache, und nur sie, ist ihren Wirkungen zugleich un\u00e4hnlich, weil sie das, was sie weitergibt, in anderer Weise besitzt als dasjenige, das empf\u00e4ngt. Au\u00dferdem ist sie allgemeine Ursache jeglicher Erw\u00e4rmung (\u201ecausa universalis\u201c), w\u00e4hrend alle anderen W\u00e4rmequellen nur Einzelursachen (\u201ecausa particularis\u201c), die eben einzelne F\u00e4lle von Erw\u00e4rmung bewirken.<\/p>\n<p>Thomas extrapoliert nun das Sonnenbeispiel auf Gott und sein Verh\u00e4ltnis zur Welt hin. Gott, der Sch\u00f6pfer, ist nach Thomas die Analogursache der Welt als seiner Sch\u00f6pfung. Jedes Ding in der Welt hat viele Ursachen, aber nur Gott besitzt das, was er weitergibt, aus sich selbst heraus. Und nur er ist allgemeine Ursache (des Seins), w\u00e4hrend alle innerweltlichen Dinge lediglich Einzelursachen sind. So ist die Welt Gott \u00e4hnlich bei gleichzeitiger Un\u00e4hnlichkeit. Thomas zitiert an dieser Stelle den bereits bekannten Satz des Pseudo-Dionysius: \u201eDieselben Dinge sind Gott \u00e4hnlich und un\u00e4hnlich, \u00e4hnlich insofern sie den, der nicht vollkommen nachahmbar ist, nachahmen, soweit es ihnen gelingt, un\u00e4hnlich, insofern das Verursachte weniger hat als seine Ursache.\u201c So wie der erw\u00e4rmte K\u00f6rper die Sonne nachahmt, wenn er warm wird, so ahmen die geschaffenen Dinge Gott nach, wenn sie ins Sein treten. Dieser Nachahmung sind aber Grenzen gesetzt durch jenen prinzipiellen Unterschied, dass Gott alles, was er ist, aus sich selbst heraus ist, w\u00e4hrend die innerweltlichen Dinge alles, was sie sind, durch anderes sind. Denn Gott ist der Sch\u00f6pfer und die Welt ist sein Gesch\u00f6pf. Darin liegt nach Thomas die nicht \u00fcberwindbare Un\u00e4hnlichkeit Gottes und der Welt.<\/p>\n<p>Welches sind nun die \u00c4hnlichkeiten zwischen Sch\u00f6pfer und Gesch\u00f6pf, von denen das Konzil ja durchaus spricht? In Thomas Interpretation sind dies die transzendentalen Eigenschaften des Seienden. Jedes Seiende, egal welcher Art, ist nach Thomas ein Eines, ein Wahres, ein Gutes, und nat\u00fcrlich eben ein Seiendes. Dies gilt sogar f\u00fcr Gott. Aber Gott ist durch sich selbst Eines, und er ist die Einheit selbst, durch die alle geschaffenen Dinge erst ihr Einssein erhalten. Weiterhin ist er durch sich selbst wahr und die Wahrheit selbst, durch die alle geschaffenen Dinge wahr sind, und das Gleiche gilt f\u00fcr das Gutsein. Schlie\u00dflich und vor allem ist Gott das durch sich selbst Seiende und das Sein selbst, durch das alle geschaffenen Dinge ihr Sein erhalten und zu Seienden werden. \u201eJede Ursache bewirkt etwas ihr \u00e4hnliches.\u201c Deshalb bringt Gott als das Einssein, Wahrsein, Gutsein und Sein selbst solches hervor, das eines, wahres, gutes, seiendes ist. Die Gesch\u00f6pfe verhalten sich zu Gott wie das Nachahmende zum Nachgeahmten. Daraus ergibt sich die M\u00f6glichkeit, die grundlegen Eigenschaften der Dinge (Einheit, Wahrheit, Gutheit, Sein), die wir Menschen nach Thomas zuerst erkennen, in analoger Weise auch von Gott auszusagen: \u201eDieses Ding ist, und es ist eines, wahres, gutes. Gott ist, und er ist einer, wahr und gut. Doch wenn die Aussagen \u201edieses Ding ist\u201c und \u201eGott ist\u201c auch die gleiche Form haben, so ist die Bedeutung von \u201eist\u201c in diesen Aussagen nicht univok, auch nicht \u00e4quivok, sondern analog. Denn das Sein des Dinges ist verursacht, das Sein Gottes hingegen ist die Ursache. Die Dinge empfangen ihr Sein, Gott besitzt es aus sich heraus und teilt es mit. Allerdings setzt die Einfachheit Gottes auch dem analogen Sprechen \u00fcber ihn von der Sch\u00f6pfung her eine Grenze. Wir kennen Gott ja nur von seinen Wirkungen in der Welt her. Diese Wirkungen sind viele, sodass wir Gott, wenn wir von den Wirkungen auf die Ursache zur\u00fcckschlie\u00dfen, mit vielen Namen nennen m\u00fcssen. Gott hat aber nicht viele Namen, sondern wegen seiner Einfachheit nur einen einzigen \u2013 und diesen einen Namen kennen wir nicht.<\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<h3><strong>Perspektiven der gegenw\u00e4rtigen Philosophie auf die Konzilsformel<\/strong><\/h3>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>Die Konzilsformel l\u00e4sst sich am ehesten mit der ph\u00e4nomenologischen Philosophie bei Heidegger und seinen Nachfolgern verbinden, sofern diese am Begriff des Seins arbeitet. Aus ihrer Perspektive ergibt sich eine Kritik nicht an den trinit\u00e4tstheologischen Urspr\u00fcngen der Rede von \u00c4hnlichkeit und gr\u00f6\u00dferer Un\u00e4hnlichkeit, sondern an der metaphysischen Deutung, die diese Rede in Thomas\u2018 Lehre von der Seinsanalogie gefunden hat.<\/p>\n<p>An erster Stelle ist hier Martin Heidegger zu nennen. Er hat die abendl\u00e4ndische Metaphysik, wie sie sich von Platon bis hin zu Nietzsche entwickelte, und wie sie auch im Hintergrund der Analogielehre steht, einer einschneidenden Revision unterzogen. Die Metaphysik, so diagnostiziert Heidegger, ist das \u201eVerh\u00e4ngnis des Abendlandes\u201c, sie ist die \u201eVerw\u00fcstung der Erde\u201c. Wenn Nietzsche sagt: \u201eGott ist tot\u201c, dann erg\u00e4nzt Heidegger: und get\u00f6tet hat ihn die Metaphysik. Die Metaphysik ist Heidegger zufolge der Tod Gottes. Deswegen fordert er die Theologen auf, neu zu bedenken, was der Apostel Paulus im ersten Korintherbrief schreibt: \u201eHat nicht zur Torheit werden lassen der Gott die Weisheit der Welt? (1 Kor 1,20). Die Weisheit der Welt aber ist das, was [\u2026] die Griechen suchen. [\u2026] Ob die christliche Theologie sich noch einmal entschlie\u00dft, mit dem Wort des Apostels und ihm gem\u00e4\u00df mit der Philosophie als einer Torheit Ernst zu machen?\u201c Mit der Philosophie, die die Theologen als Torheit erkennen sollen, meint Heidegger die abendl\u00e4ndische Metaphysik, die Gott get\u00f6tet habe. Ihm zufolge muss sich die Theologie um der Erfahrung des Christlichen willen von dieser Metaphysik l\u00f6sen.<\/p>\n<p>Mit \u201eErfahrung des Christlichen\u201c meint Heidegger die Geschichtlichkeit der Offenbarung. Gott zeigt sich in der Geburt Jesu von Nazareth, mit der das Licht in die Welt kommt, und er entzieht sich in der Todesstunde des Karfreitags, in der die Dunkelheit hereinbricht. Seitdem lebt die Welt in Erwartung der Wiederkehr Gottes. In der christlichen Erfahrung der Geschichtlichkeit Gottes sieht Heidegger einen religi\u00f6sen Reflex der Geschichtlichkeit des Seins, wie er sie als Philosoph denkt. Der Fehler der Metaphysik liege darin, das Sein als ewiges, unver\u00e4nderliches Licht gedeutet zu haben. Das Seiende, also die Dinge der Welt, ist der Metaphysik zufolge verstehbar, es ist \u201ehell\u201c, weil es vom Licht Gottes, der das Sein ist, beschienen wird. Gott ist ebenfalls hell, so hell, dass er dem Seienden von seinem Licht mitteilen und es beleuchten kann. Zwar hebt Thomas mit Nachdruck hervor, dass Gott f\u00fcr uns unbegreiflich ist \u2013 gerade deshalb k\u00f6nnen wir ja nur in analoger Weise \u00fcber ihn sprechen, aber die Unbegreiflichkeit gr\u00fcndet nicht darin, dass Gott dunkel w\u00e4re, sondern darin, dass er f\u00fcr uns zu hell ist. Um Gott erkennen zu k\u00f6nnen, m\u00fcssten wir direkt in die Sonne sehen k\u00f6nnen, doch daf\u00fcr sind unsere Augen nach Thomas zu schwach. So ist Gott (das Sein) zwar heller als die seienden Dinge der Welt, aber grunds\u00e4tzlich ist er hell, wie sie es auch sind. Heidegger kritisiert die Metaphysik weil sie unreflektiert behaupte, das Sein Gottes wie auch des Seienden sei \u00fcbereinstimmend als Helligkeit, Gelichtetheit, Sichtbarkeit beziehungsweise Verstehbarkeit zu deuten. In dieser Hinsicht habe sie Gott den weltlichen Dingen gleich gemacht. Dies ist der Kern von Heideggers These, die Metaphysik sei Onto-theologie. Trotz aller Beteuerungen der gr\u00f6\u00dferen Un\u00e4hnlichkeit und Transzendenz Gottes gegen\u00fcber der Welt habe die Metaphysik den \u201etheos\u201c letztlich doch in eine Reihe gestellt mit den \u201eonta\u201c, den seienden Dingen. Durch die Missachtung der grunds\u00e4tzlichen Differenz zwischen Sein und Seiendem \u2013 Heidegger nennt sie die \u201eontologische Differenz\u201c \u2013 habe die Metaphysik Gott zu einem Seienden neben anderen Seienden degradiert und ihn in diesem Sinn \u201eget\u00f6tet\u201c.<\/p>\n<p>Dagegen fordert Heidegger, das Sein geschichtlich zu verstehen, n\u00e4mlich als eine dynamische Instanz, die sich den Menschen entweder lichtend beziehungsweise offenbarend zuschickt oder sich verbergend-verdunkelnd entzieht. In Heideggers Sicht lebt die europ\u00e4ische Kultur seit Platon in einer Epoche des Seinsentzugs und die onto-theologische Seinslehre der Metaphysik ist gerade ein Symptom dieses Entzugs. Das Sein ist Heidegger zufolge nicht als Hellsein zu deuten, sondern als das Geschehen des Lichtens, des Hellmachens (beziehungsweise des Verdunkelns) des Seienden. So verstanden steht das Sein nicht mehr auf einer Ebene mit dem Seienden, sondern ist grunds\u00e4tzlich von ihm zu unterschieden. Heidegger schreibt: \u201eDie Wahrheit des Seins als die Lichtung selber bleibt der Metaphysik verborgen.\u201c<\/p>\n<p>Heideggers These hat in der Theologie viel Anklang gefunden und die Rede von der \u201eTheologie ohne Metaphysik\u201c oder von \u201eGott ohne Sein\u201c ist heute weit verbreitet. Seine Metaphysikkritik l\u00e4sst sich durchaus so verstehen, dass Thomas\u2018 Konzept der \u201eanalogia entis\u201c wegen seines fragw\u00fcrdigen Seinsbegriffs die vom Konzil geforderte gr\u00f6\u00dfere Un\u00e4hnlichkeit von Sch\u00f6pfer und Gesch\u00f6pf nicht einl\u00f6st. Der Vorwurf des T\u00f6tens Gottes durch die Onto-Theologie l\u00e4sst sich ja so verstehen, dass der wahre Gottesgedanke verfehlt wird, weil die \u00c4hnlichkeit zwischen Sch\u00f6pfer und Gesch\u00f6pf zu stark gemacht wird. Andererseits muss man aber fragen, ob Heidegger nicht \u00fcberkorrigiert und in die entgegengesetzte Richtung \u00fcber die Konzilsformel hinausschie\u00dft. Denn es ist nicht leicht zu sehen, wie er noch eine \u00c4hnlichkeit zwischen Sein und Seiendem zugestehen k\u00f6nnte, ohne dass diese sofort dem Verdikt der onto-theologischen Vereinnahmung Gottes durch das zugreifende Denken des Menschen verfiele.<\/p>\n<p>Emmanuel Levinas geh\u00f6rt innerhalb der ph\u00e4nomenologischen Bewegung zu den sch\u00e4rfsten Kritikern Heideggers. Seines Erachtens hat Heidegger in der Lehre vom Seinsgeschick die Transzendenz immer noch nicht entschieden genug gedacht. Das Sein stelle n\u00e4mlich auch hier noch einen Horizont dar, innerhalb dessen alles erscheint: das Ich, die Anderen und die G\u00f6tter. Dadurch trage Heidegger der Andersheit des Anderen nicht genug Rechnung. Gott werde in die Totalit\u00e4t des Seins hinabgezogen, das Andere werde auf das Selbe reduziert. Diesem Verdikt verf\u00e4llt bei Levinas \u00fcbrigens auch die Analogielehre des Thomas von Aquin. Nach Levinas muss Transzendenz radikal verstanden werden als Exteriorit\u00e4t. Levinas meint damit eine vollst\u00e4ndige Asymmetrie, von der er sagt, sie sei ein metaphysisches Paradox.<\/p>\n<p>In Levinas\u2018 Ethik \u2013 und er versteht Ethik als \u201eerste Philosophie\u201c \u2013 f\u00fchrt die Zuspitzung der Transzendenz meines Erachtens zu katastrophalen Konsequenzen. Die radikale Asymmetrie zwischen Gott und der Welt zeigt sich moralisch in der Unbedingtheit der Forderung, die der Andere an mich richtet. Das metaphysische Paradox schl\u00e4gt sich nieder im Gedanken der Stellvertretung und der S\u00fchneleistung. Nach Levinas verpflichtet mich der Andere, S\u00fchne zu leisten, aber nicht f\u00fcr meine eigenen b\u00f6sen Taten, sondern stellvertretend f\u00fcr ihn, das hei\u00dft f\u00fcr die Gewalt, die er mir antut. Die Idee einer Reziprozit\u00e4t zwischen dem Ich und dem Anderen \u2013 wir sind beide Menschen und haben daher die gleiche W\u00fcrde, die gleichen Rechte und die gleichen Anspr\u00fcche aneinander \u2013 weist Levinas entschieden zur\u00fcck. Zwischen dem Antlitz des Anderen, der aus der H\u00f6he herab befiehlt, und dem ich, das sich diesem Befehl in reiner Passivit\u00e4t auszusetzen habe, gibt es keine \u00c4hnlichkeit, sondern nur Un\u00e4hnlichkeit. Levinas l\u00f6st die Konzilsformel einseitig auf in die Un\u00e4hnlichkeit, durchaus in der Nachfolge Heideggers. Bei Levinas f\u00fchrt die Verabsolutierung der Un\u00e4hnlichkeit zu einer paradoxen Metaphysik und zu einer Ethik, in der das Opfer f\u00fcr den T\u00e4ter stellvertretende S\u00fchne leisten muss.<\/p>\n<p>Auch Jean-Luc Marion \u00fcbernimmt Heideggers These, die Metaphysik verfehle die ontologische Differenz, sie sei Onto-Theologie und t\u00f6te Gott. Nach Marion verwandelt die Metaphysik Gott in ein begriffliches Idol. So fordert auch er, Gott m\u00fcsse au\u00dferhalb der Metaphysik gedacht werden. Doch \u00e4hnlich wie Levinas wendet Marion gegen Heidegger ein, dessen Metaphysikkritik gehe nicht weit genug. Sie trage n\u00e4mlich noch Reste metaphysischen Denkens an sich und spanne Gott in einen Seinsbegriff ein, der \u201eidolatrisch\u201c bleibe, weil er die Transzendenz und Andersartigkeit Gottes, das hei\u00dft seine Un\u00e4hnlichkeit verkenne. Daher fordert Marion schon mit dem Titel seines Buches \u201eGott ohne Sein\u201c, Gott nicht nur ohne das metaphysische Sein Platons und des Thomas von Aquin zu denken, sondern auch ohne das Sein Heideggers. Das Wort \u201esein\u201c ist Marion zufolge f\u00fcr die Theologie unangemessen. Zugleich \u00fcbernimmt Marion aber Heideggers These, dass alle Wissenschaft den Begriff des Seins voraussetze. Denn wor\u00fcber sollte die Wissenschaft denn sonst sprechen, wenn nicht \u00fcber Seiendes und \u00fcber das Sein als dessen Horizont. Das Denken reicht so weit wie das Sein. Daher gilt nach Marion: Indem wir Gott vom Sein befreien, verabschieden wir ihn auch aus dem Bereich des Denkens. \u00dcber Gott d\u00fcrfen wir keine Aussagen machen, von ihm m\u00fcssen wir schweigen. Was nach Marion allerdings bleibt, ist die M\u00f6glichkeit des Lobpreises und der Hingabe. Konsequenterweise verlangt er, dass die Theologie, wenn sie denn wirklich von Gott handeln will und nicht von einem Idol, nicht Wissenschaft sein wollen sollte, sondern Lobpreis Gottes.<\/p>\n<p>Marion zufolge ist Gott nicht das Sein, wie Thomas meinte, sondern die Liebe und die Gabe, der man sich \u00f6ffnen muss. Der Seinsbegriff des Thomas, als analoger Begriff, sollte gerade die Konzilsformel von der \u00c4hnlichkeit zwischen Sch\u00f6pfer und Gesch\u00f6pf bei gr\u00f6\u00dferer Un\u00e4hnlichkeit absichern. Ausgehend von den Gesch\u00f6pfen k\u00f6nnen wir Thomas zufolge wahre Aussagen \u00fcber das Wesen Gottes treffen, wenn diese auch immer zur\u00fcckbleiben hinter der Wirklichkeit Gottes. Nach Marion ist dies gerade nicht m\u00f6glich, denn die Gabe, die Gott ist, und als die er sich uns gibt, ist f\u00fcr uns g\u00e4nzlich unerwartbar und unausdenkbar. H\u00e4tten wir eine Vorstellung davon, was diese Gabe sein k\u00f6nnte, w\u00fcrden wir Gott bereits wieder in den Horizont des Denkens und des Seins hineinziehen und ihn idolisieren.<\/p>\n<p>Man sieht, dass Marion, ebenso wie Levinas, die Konzilsformel im Grunde preisgibt. Heideggers Impuls aufnehmend bem\u00fchen sich beide, die Un\u00e4hnlichkeit Gottes in aller Sch\u00e4rfe herauszuarbeiten, weil sie glauben, dass nicht nur der metaphysische Seinsbegriff, sondern selbst noch der anti-metaphysische Heideggers zu einer Vereinnahmung Gottes durch das als transzendental verstandene, denkende Subjekt f\u00fchre. Durch die Versch\u00e4rfung des Transzendenzgedankens geht aber die vom Konzil ebenfalls behauptete \u00c4hnlichkeit zwischen Sch\u00f6pfer und Gesch\u00f6pf v\u00f6llig verloren. Dies f\u00fchrt zu problematischen Thesen, bei Levinas in der Ethik, bei Marion im Verst\u00e4ndnis der Theologie. Damit entsteht Anlass zu der Frage, ob das IV. Laterankonzil nicht auch f\u00fcr die Philosophie der Gegenwart Denkanst\u00f6\u00dfe bereith\u00e4lt, insofern es eben nicht nur die gr\u00f6\u00dfere Un\u00e4hnlichkeit von Gott und Welt behauptet, sondern auch ihre \u00c4hnlichkeit.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"<p>Einleitung &nbsp; In philosophischer und systematisch-theologischer Perspektive ist das Vierte Laterankonzil vor allem bekannt wegen der Aussage: \u201eDenn zwischen dem Sch\u00f6pfer und dem Gesch\u00f6pf kann man keine so gro\u00dfe \u00c4hnlichkeit feststellen, dass zwischen ihnen keine noch gr\u00f6\u00dfere Un\u00e4hnlichkeit festzustellen w\u00e4re.\u201c Dieser Formel kam zumindest im katholischen Denkraum lange Zeit eine hohe Bedeutung zu. 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