{"id":121744,"date":"2026-04-13T10:04:02","date_gmt":"2026-04-13T08:04:02","guid":{"rendered":"https:\/\/kath-akademie-bayern.de\/?post_type=media-library&p=121744"},"modified":"2026-04-13T10:04:06","modified_gmt":"2026-04-13T08:04:06","slug":"der-kreuzzug-heiliger-krieg-pilgerfahrt-werk-der-barmherzigkeit","status":"publish","type":"media-library","link":"https:\/\/kath-akademie-bayern.de\/en\/mediathek-eintrag\/der-kreuzzug-heiliger-krieg-pilgerfahrt-werk-der-barmherzigkeit\/","title":{"rendered":"Der Kreuzzug"},"content":{"rendered":"

H<\/span>eilige Kriege \u2013 das ist ein Widerspruch in sich, so k\u00f6nnte man zun\u00e4chst antworten. Religion und Gewalt sind im europ\u00e4ischen, westlichen Denken unserer Zeit zwei sehr unterschiedliche, entgegengesetzte Ph\u00e4nomene, und daf\u00fcr sind zwei Aspekte entscheidend: Erstens gilt Religion im modernen Sprachgebrauch als eine freiwillige, individuelle Entscheidung f\u00fcr ein bestimmtes Glaubensbekenntnis. Die Verbindung von Politik und Religion gilt im Allgemeinen als inakzeptabel, insbesondere wenn es dazu f\u00fchrt, dass religi\u00f6se Institutionen Macht aus\u00fcben oder gar \u00fcber Gewaltmittel verf\u00fcgen oder wenn politische Institutionen und Akteure religi\u00f6se Begr\u00fcndungen nutzen, um f\u00fcr Gewalt zu mobilisieren. Zweitens gilt uns die Verbindung von Religion und Macht, von Religion und Herrschaft und von Religion und Gewalt als gef\u00e4hrlich, destruktiv und \u2013 um es mit einem polemischen Begriff auf den Punkt zu bringen \u2013 als typisch mittelalterlich!<\/p>\n

Genau diese Zuordnung von Religion und \u00d6ffentlichkeit, Religion und Herrschaft, Religion und Gewalt, die konstitutiv f\u00fcr die Moderne ist, macht es zu einer sehr anspruchsvollen Herausforderung, die mittelalterlichen Gesellschaften Europas und mit ihr die Kreuzz\u00fcge historisch-kritisch angemessen zu interpretieren. Allzu leicht folgen wir n\u00e4mlich einem Deutungsmodell, in dem die Kreuzz\u00fcge nichts Anderes waren, als die ersten Ans\u00e4tze eines typisch europ\u00e4ischen, ideologisch kaschierten Imperialismus unter dem Deckmantel der Religion. Solche Interpretationen haben eine lange Vorgeschichte, die bis in das 18. Jahrhundert zur\u00fcckreicht. Denn die Geschichtsphilosophen der Aufkl\u00e4rung haben die rund zehn Jahrhunderte zwischen dem Ende des Westr\u00f6mischen Reiches und der Reformation als eigene Epoche definiert und sie mit dem Verlegenheitsbegriff medium aevum<\/span> \u2013 also \u201eMittelalter\u201c \u2013 belegt. Sie zeichneten diese Zeit als Ergebnis des Zusammenbruchs der antiken Welt und als R\u00fcckschritt in eine gewaltt\u00e4tige und tyrannische Feudalherrschaft. Die konfessionell gepr\u00e4gte Geschichtsforschung des 19. Jahrhunderts insbesondere in Deutschland lastete die Kreuzz\u00fcge der r\u00f6mischen Papstkirche an, und auch moderne Autoren zeichneten das mittelalterliche Christentum als eine in weiten Teilen gewaltbereite Ideologie.<\/p>\n

Ich m\u00f6chte im Folgenden drei Aspekte des Themenfeldes herausgreifen und mich dabei auf die Kreuzz\u00fcge ins Heilige Land in der Zeit vom 11. bis 13. Jahrhundert beschr\u00e4nken. Damit konzentriere ich mich auf einen epochalen Zusammenhang, in dem lange nachwirkende Grundlagen f\u00fcr die religi\u00f6se Motivation und Legitimierung von heiligen Kriegen gelegt worden sind. Es wird deshalb erstens um kirchlich-theologische Konzepte von einem guten<\/span> Kreuzzug gehen. Zweitens m\u00f6chte ich nach der Bedeutung biblischer Erz\u00e4hlungen f\u00fcr Kreuzzugsinterpretationen in der Chronistik und in den Kreuzzugsaufrufen fragen. Und drittens werde ich auf die Praxis der Kreuzfahrer im 12. und 13. Jahrhundert eingehen und hier die Bedeutung von Religion f\u00fcr die Gewaltaus\u00fcbung gegen Nichtchristen beleuchten.<\/p>\n

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Kirchlich-theologische Vorstellungen von einem guten Kreuzzug<\/h3>\n

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Als Papst Urban II. im November 1095 zu einem Kreuzzug in den Nahen Osten aufrief, stand hinter seinem Appell ein Konzept, das in seiner Kombination verschiedener Elemente durchaus neu war, aber seine Wurzeln und Vorl\u00e4ufer im 11. Jahrhundert hatte. Es ging dabei zun\u00e4chst einmal um die Unterst\u00fctzung der griechischen Christenheit im Byzantinischen Reich, die von den Umbr\u00fcchen im Mittleren und Nahen Osten bedroht war. Und zugleich ging es um die Vorstellung, dass Jerusalem mit den heiligen St\u00e4tten des Alten und Neuen Testaments nicht mehr muslimischer, sondern christlicher Herrschaft unterstehen m\u00fcsse. Ausgel\u00f6st wurde diese Neuorientierung durch politische Konflikte: Unter dem Dach des sunnitischen Kalifats von Bagdad hatten die turksprachigen Seldschuken im Verlauf des 11. Jahrhunderts die Welt des Mittleren und Nahen Ostens durcheinandergebracht. Ein gr\u00f6\u00dferer Verband \u2013 die sogenannten Rum-Seldschuken \u2013 eroberte weite Teile des Byzantischen Reiches in Anatolien und machte zugleich den schiitischen Fatimiden-Kalifen in \u00c4gypten den Vorrang im Nahen Osten streitig. Damit ging es aber sp\u00e4testens seit den 1080er Jahren auch um Jerusalem und die heiligen St\u00e4tten in Pal\u00e4stina. Sie waren zwar bereits seit dem 7. Jahrhundert unter arabisch-syrische Herrschaft geraten. Aber unter dem milit\u00e4rischen Druck der Seldschuken und angesichts ihrer Rivalit\u00e4ten mit den Fatimiden von Kairo schien das Heilige Land f\u00fcr die Christen des lateinischen Westens bedrohter und unsicherer als je zuvor.<\/p>\n

Nicht ganz neu war die initiative Rolle des Papstes f\u00fcr die Mobilisierung milit\u00e4rischer Hilfe f\u00fcr die Sache der Kirche: Denn bereits lange vor Urban II. hatten die r\u00f6mischen Bisch\u00f6fe begonnen, papsttreue Adlige und Ritter in ihren Dienst zu nehmen, um den Heiligen Stuhl und die Kirchen im S\u00fcden Italiens und in Sizilien gegen die Sarazenen und die Normannen zu verteidigen. Und dies fand eine Parallele, als die P\u00e4pste den Kampf gegen die muslimischen Herrscher auf der Iberischen Halbinsel f\u00f6rderten. Die Indienstnahme von adligen und ritterlichen Waffentr\u00e4gern durch den Papst und die Bisch\u00f6fe hatte demnach eine Vorgeschichte. Es kommt noch ein zweites, zentrales Element hinzu, dass den Waffendienst mit dem Segen des Papstes verkn\u00fcpfte. In den p\u00e4pstlichen Aufrufen spielte stets ein theologisches Versprechen eine zentrale Rolle: Allen K\u00e4mpfern, die zum Schutz der Kirche und der bedrohten Christen an den R\u00e4ndern Lateineuropas ins Feld zogen, versprachen die P\u00e4pste den Nachlass aller ihrer Bu\u00dfstrafen. Das ist erkl\u00e4rungsbed\u00fcrftig.<\/p>\n

In den Konzilsbeschl\u00fcssen, die Papst und Bisch\u00f6fe im November 1095 in Clermont verabschiedeten, hei\u00dft es: \u201eWer in frommer Demut, nicht um Ehre oder Geld zu erlangen, zur Befreiung der Kirche Gottes nach Jerusalem aufbricht, dessen Teilnahme an der Fahrt soll ihm als vollst\u00e4ndige Bu\u00dfe angerechnet werden.\u201c Der Nachlass der Bu\u00dfstrafen, den das Konzil allen Kreuzfahrern versprach, war zun\u00e4chst nichts anderes, als die Umwandlung aller Bu\u00dfstrafen, die ein beichtender S\u00fcnder in der Beichte auferlegt bekam, in eine einzige Bu\u00dfleistung: n\u00e4mlich die Teilnahme am Kreuzzug. Das war deshalb neu, weil kirchliche Bu\u00dfstrafen in der Tradition des altkirchlichen Bu\u00dfsakraments sehr lange dauern konnten: ausgedehnte Fastenzeiten, lange Zeiten der Enthaltsamkeit, der asketischen \u00dcbungen und der besonderen Gebetsleistungen waren \u00fcbliche Bestandteile der Bu\u00dfstrafen. Erst nach ihrer Ableistung galt der S\u00fcnder mit Gott vers\u00f6hnt und wurde wieder zu den Sakramenten, vor allem zur Feier der Heiligen Messe zugelassen. Das begann sich nun zu \u00e4ndern. Papst Urban II. wiederholte die Bestimmung des Konzils von Clermont in mehreren Briefen, so auch in seinem Schreiben an Klerus und Volk von Bologna im September 1096: \u201e(\u2026) diejenigen, die nicht um eines irdischen Vorteils, sondern allein zum Heil ihrer Seele und zur Befreiung der Kirche dorthin [nach Jerusalem] aufbrechen, denen erlassen wir aufgrund der Barmherzigkeit Gottes (\u2026) die Bu\u00dfen f\u00fcr alle S\u00fcnden, die sie aufrichtig und vollst\u00e4ndig gebeichtet haben, denn sie setzen aus Liebe zu Gott und ihren N\u00e4chsten Leib und Leben aufs Spiel.\u201c Die Formulierungen Urbans II. begr\u00fcndeten den Wert der Bu\u00dfleistung eines Kreuzfahrers sehr pr\u00e4zise: Der Kreuzfahrer leistete die h\u00f6chstm\u00f6gliche Bu\u00dfe, da er sein Leben f\u00fcr Gott und seine N\u00e4chsten zu opfern bereit war. Wer also das Kreuz nahm und sich ins Heilige Land begab, tat ein gr\u00f6\u00dftm\u00f6gliches Werk der Barmherzigkeit, l\u00f6ste sich dadurch von allen anderen Bu\u00dfstrafen und erlangte sehr viel rascher die Wiederzulassung zu den Sakramenten.<\/p>\n

Diese Praxis scheint gro\u00dfe Bedeutung im 12. Jahrhundert gewonnen zu haben, denn der Nachlass der Bu\u00dfstrafen, der sogenannte vollst\u00e4ndige Ablass, geh\u00f6rte zum Kern aller p\u00e4pstlichen Kreuzzugsaufrufe des 12. und 13. Jahrhunderts, unabh\u00e4ngig davon, ob der Kreuzzug ins Heilige Land, nach Spanien, gegen die Slawen und Balten oder gegen ketzerische Bewegungen gerichtet war. Das popul\u00e4re Verst\u00e4ndnis dieses kirchenrechtlich und theologisch komplizierten Ablasses wandelte sich allerdings sehr rasch. Schon im 12. Jahrhundert glaubte man gemeinhin, dass ein Kreuzfahrer durch den Ablass auch von allen Bu\u00dfstrafen erl\u00f6st sei, die er im Jenseits, im sogenannten Fegefeuer, zu bef\u00fcrchten hatte. Das f\u00fchrte zu der Vorstellung, dass ein Kreuzfahrer, der im Kampf gegen die Heiden fiel, unmittelbar in den Himmel gelangte. Mancherorts hielt man gefallene Kreuzfahrer sogar f\u00fcr M\u00e4rtyrer.<\/p>\n

Eine F\u00fclle von Quellen, die uns aus Adel und Ritterschaft \u00fcberliefert sind, l\u00e4sst erkennen, dass der Aspekt der Bu\u00dfe f\u00fcr die Kreuzfahrer keine klerikale Fiktion war, sondern tats\u00e4chlich ein wichtiges Element adlig-ritterlicher Fr\u00f6mmigkeit wurde. Zugleich zeigen aber Bestimmungen in den Kreuzzugsaufrufen seit dem Zweiten Kreuzzug, dass Adlige und Ritter ermahnt werden mussten, sich auf einem Kreuzzug anders zu verhalten als auf einem ihrer vielen Feldz\u00fcge gegen ihre Rivalen. Papst Eugen III. verbot 1145\/46 explizit luxuri\u00f6se Kleidung, goldenes oder silbernes Zaumzeug f\u00fcr die Pferde und die Mitnahme von Jagdhunden und Jagdv\u00f6geln auf dem Kreuzzug. Das sind Forderungen, die erkennen lassen, wie sich der Papst einen idealen Kreuzfahrer vorstellte: Er sollte ein frommer, bu\u00dffertiger Pilger sein, nicht ein Ritter, der seinen Status mit gro\u00dfem Gepr\u00e4nge in Szene setzte. Dass diese Bestimmungen \u00fcberhaupt den Weg in die p\u00e4pstlichen Kreuzzugsaufrufe gefunden haben, l\u00e4sst vermuten, dass zumindest hochadlige Kreuzfahrer diesem frommen Wunsch kirchlicher Akteure \u00fcberhaupt nicht entsprachen. Die Praxis des Kreuzzugs d\u00fcrfte also eine bunte Mischung von Fr\u00f6mmigkeit, Bu\u00dfgesinnung und der \u00fcblichen adligen Selbstdarstellung geboten haben.<\/p>\n

Religion und Gewalt ber\u00fchren sich aber ganz deutlich: Der Waffeneinsatz gegen die Feinde der Kirche und der Christenheit galt als ein Teil christlichen Engagements und wurde wegen der damit verbundenen Bereitschaft, sein eigenes Leben aufs Spiel zu setzen, als h\u00f6chste Form der Bu\u00dfe und des Opfers gew\u00fcrdigt. Eine Generation nach Urban II. spitzte der einflussreiche Zisterzienserabt Bernhard von Clairvaux diesen Gedanken noch weiter zu. Bernhard, den man auch als Vordenker der Kreuzzugsbewegung im 12. Jahrhundert bezeichnen kann, feierte den Kreuzzug als unmittelbares Gnadengeschenk Gottes. Denn Gott, so schreibt Bernhard 1146 in seinem Kreuzzugsbrief an Klerus und Volk in Deutschland, habe mit dem Kreuzzug allen S\u00fcndern die Gelegenheit gegeben, ihre Seelen zu retten, indem sie sich als Kreuzfahrer auf den Weg zur Rettung Jerusalems machten. Dem waffentragenden Ritter sagte er ausdr\u00fccklich zu, dass er in jedem Fall gewinne: wenn er im Kampf fiele, rette er seine Seele; wenn er im Kampf siege, habe er f\u00fcr Christus und seine Kirche gesiegt und sich hohe Verdienste erworben! Das klingt fremd und in seiner Zuspitzung sogar demagogisch. Aber Bernhards Texte geh\u00f6rten zu den erfolgreichsten der Kreuzzugszeit. Sie haben bei den Zeitgenossen breite Resonanz gefunden und offenbar sehr viel Mobilisierungskraft entfaltet.<\/p>\n

Religion und Gewalt gingen demnach eine sehr enge Verbindung ein. Und das scheint Ergebnis eines l\u00e4ngeren Entwicklungsprozesses gewesen zu sein, der von der sp\u00e4tantiken und fr\u00fchmittelalterlichen Kirchentradition sehr weit wegf\u00fchrte. Es f\u00e4llt n\u00e4mlich auf, dass bis in das 10. Jahrhundert hinein die theologische Kritik am Krieg und der kriegerischen Gewalt dazu f\u00fchrte, dass jeder, der sich am Blutvergie\u00dfen im Krieg beteiligt hatte, eine besonders strenge Bu\u00dfe auf sich nehmen musste. Kleriker und Priester durften kein Schwert in die Hand nehmen. Kirchenrecht und Theologie haben stets Distanz zum Krieg und zur milit\u00e4rischen Gewaltaus\u00fcbung gewahrt. Das zeigt sich etwa auch an der sogenannten Lehre vom gerechten Krieg, die auf vereinzelte Formulierungen des sp\u00e4tantiken Bischofs und Kirchenlehrers Augustinus zur\u00fcckgeht und von der mittelalterlichen Theologie w\u00e4hrend der Kreuzzugszeit ausdifferenziert wurde. Ein Krieg ist demnach nur dann zu rechtfertigen, wenn er erstens von einer legitimen Autorit\u00e4t gef\u00fchrt wird, wenn er zweitens nur zur Verteidigung oder zur R\u00fcckerlangung von geraubtem Gut gef\u00fchrt wird, und wenn er drittens im Umfang der Gewaltanwendung die Verh\u00e4ltnism\u00e4\u00dfigkeit der eingesetzten Mittel wahrt. Diese Lehre war nichts anderes als der Versuch, den Krieg zu regulieren und zu disziplinieren.<\/p>\n

F\u00fcr das Verst\u00e4ndnis der Kreuzzugsbewegung ist es von zentraler Bedeutung, dass trotz der religi\u00f6sen Komponente \u2013 also der Verbindung von Kreuzzugsteilnahme und Bu\u00dfleistung \u2013 keine konsistente Theologie des Kreuzzugs, also so etwas wie eine Lehre vom heiligen Krieg als einem Gegenmodell zum gerechten Krieg entworfen worden ist. Das mag \u00fcberraschen, wenn man die \u00c4u\u00dferungen Bernhards von Clairvaux vor Augen hat. Bernhard, viele andere Kreuzzugsprediger und auch die Chronisten der gro\u00dfen Kreuzz\u00fcge haben Gewalt religi\u00f6s aufgeladen und motiviert. Aber sie haben weder die Theologie noch das Kirchenrecht umgepr\u00e4gt. Die Bejahung religi\u00f6s motivierter Gewalt im Kreuzzug und die reservierte Zur\u00fcckhaltung von Theologie und Kirchenrecht gegen\u00fcber dem Krieg standen offenbar im Denken dieser Zeit dicht nebeneinander.<\/p>\n

F\u00fcr die P\u00e4pste und ihre Kreuzzugsprediger war der Kreuzzug immer auch ein gerechter Krieg, auch wenn dieser Begriff in den Texten gar nicht vorkommt. Alle P\u00e4pste und Prediger haben aber wiederholt: Jerusalem und das Heilige Land sei von den Muslimen geraubt worden; es m\u00fcsse zur\u00fcckerobert werden und f\u00fcr immer unter die Herrschaft christlicher K\u00f6nige kommen. Als gerecht galt der Kreuzzug auch deshalb, da er zum Schutz und zur Verteidigung der orientalischen Christen gedacht war. Griechen, Armenier, Syrer und Kopten galten als von den Muslimen unterdr\u00fcckte Br\u00fcder und Schwestern, denen man zu Hilfe kommen m\u00fcsse. In einer intensiv verbreiteten Gr\u00e4uelpropaganda in Text und Bild wurde gezeigt, wie die Heiden christliche Kirchen im Heiligen Land pl\u00fcnderten und entweihten und Christen massakrierten. Es sei ein Werk der Barmherzigkeit, so wiederholen es die Aufrufe und Predigten immer wieder, den Christen des Orients gegen ihre Feinde zu Hilfe zu kommen.<\/p>\n

Damit adressierte man ein aktuelles Thema der Zeit: Die Hilfe der adligen und ritterlichen Waffentr\u00e4ger f\u00fcr die Schutzbed\u00fcrftigen und Wehrlosen galt als ein Werk der Barmherzigkeit, und dies wurde ein zentrales Thema f\u00fcr die neuen adlig-ritterlichen Rollenmodelle und Idealbilder seit dem 11. Jahrhundert. Bisch\u00f6fe und \u00c4bte vor allem S\u00fcdfrankreichs hatten bereits seit dem ausgehenden 10. Jahrhundert versucht, das Ausufern der Raubz\u00fcge und der milit\u00e4rischen Konflikte innerhalb des Adels einzud\u00e4mmen. Einer der Wege, den sie daf\u00fcr w\u00e4hlten, war die Verpflichtung auf Waffenstillstandsregelungen, die den Adligen und Rittern den Verzicht auf Gewalt an bestimmten Tagen und gegen\u00fcber bestimmten Personengruppen abverlangten. Die Friedensvereinbarungen wurden vor den Bisch\u00f6fen beschworen, indem man die Heiligen anrief und einen Eid auf die Reliquien von Heiligen ablegte. Wer gegen den Frieden verstie\u00df, galt als exkommuniziert. Gewaltanwendung gegen Friedensbrecher war ein legitimer Teil dieser sogenannten Gottesfrieden. Das hei\u00dft, dass hier der Einsatz kriegerischer Mittel zur Wiederherstellung von Frieden und Gerechtigkeit ausdr\u00fccklich als gutes Werk gefordert wurde. Dies war ein wichtiger Schritt in Richtung der kirchlich-religi\u00f6sen Legitimierung von milit\u00e4rischer Gewalt. Zugleich entwickelte sich damit eine neue Ethik f\u00fcr den Waffentr\u00e4ger: Das Schwert und der Gewalteinsatz wurden idealerweise nur dann eine legitime, christliche Option f\u00fcr den Ritter, wenn er damit die Wehrlosen sch\u00fctzte. Das waren \u2013 so z\u00e4hlen es die Friedensbestimmungen dieser Zeit oft auf \u2013 die Kirchen und Kl\u00f6ster, die Bauern, die Armen, die Witwen und Waisen, die Pilger und die Reisenden. Es entstand das Rollenmodell des christlichen Ritters \u2013 eine h\u00f6chst bedeutsame Voraussetzung f\u00fcr den Erfolg der Kreuzzugsaufrufe seit 1095.<\/p>\n

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Biblische Erz\u00e4hlungen in der Chronistik und in der Kreuzzugspropaganda<\/h3>\n

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Der franz\u00f6sische Kaplan und Kreuzzugsteilnehmer Fulcher von Chartres war einer der gro\u00dfen Chronisten des Ersten Kreuzzugs. Wie alle anderen Berichterstatter auch war er selbstverst\u00e4ndlich kein unabh\u00e4ngiger Kommentator der Ereignisse, sondern selbst Beteiligter. Er schildert in immer neuen Wendungen den Erfolg des Ersten Kreuzzugs, der angesichts der zahlreichen Krisen und Zusammenbr\u00fcche des Heeres eine gro\u00dfe \u00dcberraschung f\u00fcr die Zeitgenossen war: Die Eroberung Jerusalems im Sommer 1099 war ein unerwarteter Triumph. Fulcher und die anderen Chronisten hatten daf\u00fcr nur eine Erkl\u00e4rung: Dieser Kriegszug war kein Feldzug wie jeder andere, er war ein Krieg im Auftrag Gottes, und das Heer der Kreuzfahrer wurde von Christus selbst gef\u00fchrt. Auch Heiligen- und Engelserscheinungen, Tr\u00e4ume und Visionen sowie die Himmelszeichen, von denen w\u00e4hrend der Kreuzz\u00fcge erz\u00e4hlt wurde, galten als Beweis f\u00fcr die unmittelbare g\u00f6ttliche F\u00fchrung dieses Krieges. Die sp\u00e4teren Chronisten haben bei aller Kritik an einzelnen Kreuzfahrern und ihren Aktionen \u00e4hnliche Erkl\u00e4rungen gew\u00e4hlt, haben die von ihnen beschriebenen Kreuzz\u00fcge in den gleichen Legitimationszusammenhang gestellt und den Kreuzzug als besonderen Krieg gedeutet, als Kampf des Volkes Gottes und als Krieg unter F\u00fchrung Jesu Christi.<\/p>\n

Biblische Texte spielten dabei eine zentrale Rolle sowohl in den Predigten als auch in der Kreuzzugschronistik. Das ist deshalb von zentraler Bedeutung, da die biblischen Erz\u00e4hlungen nicht in historisch-kritischer Distanz gelesen und geh\u00f6rt wurden, sondern in unmittelbarer Parallelisierung zum eigenen Erleben. Der R\u00fcckbezug auf den Kampf des Volkes Israel unter dem Beistand Gottes und die Verkn\u00fcpfung mit der Vorstellung vom Ende der Geschichte und der Wiederkehr Christi waren deshalb eine wichtige Quelle der Motivation und der theologischen Einordnung des Kreuzzugsgeschehens. Versucht man die Verwendung von biblischen Texten im Zusammenhang mit den Kreuzz\u00fcgen zu klassifizieren, lassen sich etwa vier thematische Grup\u00adpen feststellen.<\/p>\n

Jerusalem als heilige Stadt war ein biblisch gepr\u00e4gtes Thema aller Texte der Kreuzzugsbewegung. Dabei wird zum einen die Klage um das verlorene oder von den Heiden bedrohte Jerusalem angestimmt, oder Jerusalem wird als Ziel der V\u00f6lkerpilgerschaft besungen. Bevorzugt wird in diesem Zusammenhang aus den Psalmen oder aus den Propheten Jeremia und Jesaja zitiert (Ps 2,1\u20136; 132,7\u201318; 137,5; Jer 9,9f.; 31,15; 51,50; Jes 2,2\u20135). Der in der j\u00fcdisch-alttestamentlichen \u00dcberlieferung thematisierte Verlust Jerusalems als Kultzentrum wird in den Kreuzzugstexten unmittelbar auf das gegenw\u00e4rtig von den Muslimen besetzte oder bedrohte Jerusalem bezogen. Zum anderen werden Jerusalem, Jud\u00e4a und Galil\u00e4a als Orte des Wirkens und Sterbens Jesu von Nazareth erinnert. Des Psalmisten Wort: \u201eLasst uns hingehen zu seiner Wohnung\/ und niederfallen vor dem Schemel seiner F\u00fc\u00dfe\u201c (Ps 132,7), das in typologischer Deutung auf Jesus Christus bezogen wurde, wird in den Kreuzzugstexten des gesamten Mittelalters zum zentralen Topos der Vergegenw\u00e4rtigung der Passion. Zugleich wird in nahezu allen Texten Jerusalem in Anlehnung an die Offenbarung des Johannes als himmlisches Jerusalem und als Ort der Wiederkehr Christi vor Augen gestellt (Offb 21,1\u201327). Aus dieser Deutung heraus ist auch die Beschreibung der Kreuzfahrer als Pilger, ihrer Feldz\u00fcge als Pilgerfahrten zu verstehen.<\/p>\n

Die zweite Gruppe von biblischen Vorbildern gilt der Exodus-Thematik. Der im Buch Exodus geschilderte Auszug des Volkes Israel aus \u00c4gypten unter F\u00fchrung Jahwes und seines Dieners Mose wird bereits in den \u00e4ltesten Darstellungen des Ersten Kreuzzugs auf das Heer der Kreuzfahrer bezogen. Damit werden in der zeitgen\u00f6ssischen Chronistik die ersten Kreuzfahrer mit dem Volk Gottes auf eine Ebene gestellt. In den kirchlichen Kreuzzugsaufrufen verbindet sich mit dem alttestamentlichen Bild vom Exodus ein doppelter Appell. Zum einen wird Pal\u00e4stina in Anlehnung an Genesis (Gen 15,1\u201321) und Exodus (Ex 3,8) als Land der Verhei\u00dfung gepriesen. Zum anderen werden die M\u00fchen und Leiden des Volkes Israel in der W\u00fcste als Vorbild angesprochen, um von den Kreuzfahrern Geduld und Leidensbereitschaft einzufordern.<\/p>\n

Als dritter Bereich der Rezeption biblischer \u00dcberlieferungen l\u00e4sst sich das Thema des Krieges gegen die Feinde Gottes erkennen. Im Mittelpunkt stehen dabei die beiden Makkab\u00e4er-B\u00fccher, dar\u00fcber hinaus die in den B\u00fcchern Exodus, K\u00f6nige und Judith berichteten K\u00e4mpfe Israels gegen seine Feinde. Bereits in den Darstellungen des Ersten Kreuzzugs kommen Judas Makkab\u00e4us und seine Br\u00fcder als K\u00e4mpfer gegen die hellenistischen Herrscher vor. Sie werden seit dem Kreuzzugsaufruf Papst Eugens III. von 1145\/46 auch in der kirchlichen Kreuzzugswerbung immer wieder als zentrales Vorbild f\u00fcr die Kreuzfahrer vorgestellt. Der von Gott inspirierte Kampf der Makkab\u00e4er und ihr Selbstopfer werden auf den milit\u00e4rischen Einsatz der Kreuzfahrer bezogen, der damit eine biblische-theologische Legitimierung erf\u00e4hrt. F\u00fcr die geistlichen Ritterorden geh\u00f6rten die Makkab\u00e4er zu den wichtigsten biblischen Identifikationsfiguren.<\/p>\n

Die vierte Gruppe biblischer Vorlagen in den Kreuzzugstexten bilden die Nachfolgeworte Jesu in den Evangelien (besonders Mt 10,37\u201339; 16,24f.; 19,29). Die Aufforderung Jesu zur Nachfolge wird zwar bereits in einem der \u00e4ltesten Berichte \u00fcber Papst Urbans II. Kreuzzugspredigt im Jahre 1095 auf den Kreuzzug bezogen. Doch f\u00e4llt auf, dass erst ein Jahrhundert sp\u00e4ter mit Papst Innozenz III. (1198\u20131216) die Nachfolgeworte der Evangelien breiten Eingang in die kirchliche Kreuzzugswerbung gefunden haben. Die P\u00e4pste suchten damit das Kreuzzugsgel\u00fcbde, das auch durch Ersatzleistungen \u2013 etwa Geldzahlungen zur Ausr\u00fcstung und Unterst\u00fctzung der Kreuzfahrer \u2013 erf\u00fcllt werden konnte, zu einer verpflichtenden Form der Nachfolge Jesu f\u00fcr alle Gl\u00e4ubigen zu erheben. Der Appell, etwas f\u00fcr die Sache des Heiligen Landes zu tun, wurde damit erstmals nicht auf Ritter und Adlige beschr\u00e4nkt, sondern adressierte nun die gesamte kirchliche Gemeinde. Die Rezeption biblischer Motive in der Kreuzzugsbewegung stand dabei im Dienst legitimatorischer und appellativer Funktionen. Der Krieg wurde auf diesem Weg nicht nur als gerecht, sondern eben auch als geheiligt sanktioniert. Und mehr noch: Das Kreuzzugsgeschehen lie\u00df sich heilsgeschichtlich deuten. Der Kreuzzug lie\u00df sich damit als ein Weg der individuellen wie auch der gemeinschaftlichen Heilssuche propagieren.<\/p>\n

Fassen wir kurz zusammen: Der gute<\/span> Kreuzzug ist in den Kreuzzugsaufrufen und -predigten und in den Chroniken der Zeit ein gerechter Krieg, aber mehr noch auch ein Krieg im Auftrag Gottes und unter der F\u00fchrung Jesu Christi selbst. Sein Ziel ist die Wiedereroberung bzw. Verteidigung des Grabes Jesu Christi und der anderen Heiligen St\u00e4tten in Jerusalem und im Heiligen Land. Es ist bemerkenswert, dass der Kreuzzug in den Nahen Osten nicht mit Missionszielen verkn\u00fcpft wurde. Die Bekehrung der Muslime spielte in den ersten hundert Jahren der Kreuzzugsbewegung so gut wie keine Rolle. Der gute<\/span> Kreuzfahrer ist idealerweise ein Pilger ins Heilige Land, ein dem\u00fctiger B\u00fc\u00dfer. Sein Motiv ist in doppelter Hinsicht religi\u00f6s bestimmt: Er opfert sich f\u00fcr Gott und seine Mitchristen, indem er das h\u00f6chste Werk der Barmherzigkeit vollbringt, mit dem er auch sein Leben riskiert; damit b\u00fc\u00dft er alle seine S\u00fcnden in einem Akt. Zugleich ist er Pilger zu den heiligen St\u00e4tten und kommt Christus und den Aposteln so nahe wie kein
\nanderer Christ seiner Heimat.<\/p>\n

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Religion und Gewalt in der Praxis der Kreuzfahrer<\/h3>\n

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Die religi\u00f6se Aufladung von Gewalt ist ein durchgehendes Ph\u00e4nomen der Kreuzzugsbewegung. Das zeigt sich insbesondere an den sogenannten heiligen Orten, die zun\u00e4chst Pilgerziele sind, also eigentlich Orte des friedlichen Gebets. Jerusalem ist hierf\u00fcr ein besonders prominentes Beispiel. Die Stadt war zwar seit der Sp\u00e4tantike neben Rom und Konstantinopel der bedeutendste Pilgerort f\u00fcr Christen. Aber erst seit dem 11. Jahrhundert nahm die Wallfahrt nach Jerusalem einen rasanten Aufschwung. Das Bed\u00fcrfnis, das Grab Jesu Christi zu sehen und an den heiligen St\u00e4tten in Jerusalem, Bethlehem, Hebron, in Galil\u00e4a und anderen Orten zu beten, wuchs im Zuge der fr\u00f6mmigkeitsgeschichtlichen Wandlungen im Westen Europas. Der Pilger wurde zu einem popul\u00e4ren Rollenmodell. Jerusalem war dabei von \u00fcberragender Bedeutung als Wallfahrtsziel.<\/p>\n

Gewalt zur R\u00fcckerlangung und Verteidigung Jerusalems als eines heiligen Ortes begegnet in exzessiver Form im Juli 1099. Die historische Forschung hat heftige Diskussion dar\u00fcber gef\u00fchrt, wie die Berichte \u00fcber die Massaker einzusch\u00e4tzen sind, die die Kreuzfahrer bei der Eroberung der Stadt an der muslimischen und j\u00fcdischen Bev\u00f6lkerung ver\u00fcbt haben. Einige Historiker haben darauf verwiesen, dass die Hinrichtung von Verteidigern einer Stadt oder einer Burg, die sich nicht freiwillig ergeben haben, g\u00e4ngige Kriegspraxis im Mittelalter gewesen sei. Der Fall Jerusalems reihe sich in diese Praxis ein. Andere Historiker haben nachzuweisen versucht, dass die Berichte der lateinischen Chronisten \u00fcber die Gewaltexzesse in Jerusalem nichts anders seien als literarische Entlehnungen aus alttestamentlichen Erz\u00e4hlungen \u00fcber die blutigen Strafgerichte Gottes. Eine dritte Interpretation weist allerdings in eine andere Richtung, die viel mit dem Thema der religi\u00f6s aufgeladenen Gewalt an heiligen Orten zu tun hat. Alle Kreuzzugsaufrufe seit Urban II. thematisierten n\u00e4mlich die angebliche Pl\u00fcnderung und Entweihung der Kirchen und der heiligen St\u00e4tten in Jerusalem durch die Muslime. Und alle Beschreibungen dieser Vorg\u00e4nge \u2013 inwieweit sie tats\u00e4chlich zutreffen, ist kaum zu beurteilen \u2013 m\u00fcndeten in den Appell, die Kirchen und Gr\u00e4ber der Heiligen zu reinigen und ihre kultische Unversehrtheit und Reinheit wiederherzustellen. Das Thema der Wiederherstellung der kultischen Reinheit nahm also breiten Raum im Kontext der Kreuzz\u00fcge ein. Und dies k\u00f6nnte auch eine Erkl\u00e4rung f\u00fcr die exzessive Gewalt der Kreuzfahrer bei der Eroberung Jerusalems am 15. Juli 1099 sein: Die vollst\u00e4ndige Reinigung der heiligen Orte verlangte offenbar auch das exzessive Blutvergie\u00dfen. Gewaltexzesse gegen Muslime haben demnach eine wichtige Rolle gespielt, allerdings nicht im Zusammenhang mit Mission. Die Feldz\u00fcge in den Orient galten immer nur der Frage, wie man Jerusalem und das Heilige Land zur\u00fcckerobern bzw. verteidigen k\u00f6nne. Von einem Missionskrieg der europ\u00e4ischen Christen gegen die muslimische Welt ist kaum etwas zu sehen.<\/p>\n

Blickt man auf die politische Entwicklung der Kreuzfahrerstaaten im Nahen Osten, entdeckt man allerdings sehr rasch eine Gleichzeitigkeit von Konfrontation und Kooperation zwischen Christen und Muslimen. Schon w\u00e4hrend des Ersten Kreuzzuges gingen einzelne muslimische F\u00fcrsten Kompromisse ein und arrangierten sich friedlich mit den Kreuzfahrern. Bis in die 1180er Jahre und erneut im ersten Drittel des 13. Jahrhunderts gab es eine ganze Serie von politisch-milit\u00e4rischen B\u00fcndnissen zwischen einzelnen syrischen Emiren und Sultanen mit dem K\u00f6nigreich Jerusalem und den anderen lateinischen F\u00fcrstent\u00fcmern. Die innerislamischen Verwerfungen und Rivalit\u00e4ten haben stets dazu gef\u00fchrt, dass sich Muslime mit den lateinischen K\u00f6nigen und F\u00fcrsten in Pal\u00e4stina gegen ihre muslimischen Rivalen verb\u00fcndet haben. Das kam durchaus auch umgekehrt vor: Christen sind B\u00fcndnisse mit Muslimen eingegangen, um ihre christlichen Gegner in Schach zu halten. Nicht immer war die religi\u00f6se Option, sondern eher die pragmatische erfolgversprechend. Das zeigt: Religi\u00f6se Verschiedenheit f\u00fchrte keineswegs grunds\u00e4tzlich auch zur politisch-milit\u00e4rischen Konfrontation.<\/p>\n

 <\/p>\n

Res\u00fcmee<\/h3>\n

 <\/p>\n

Die Kreuzzugsbewegung des 11. bis 13. Jahrhunderts hat sehr entscheidend zur Ausformulierung religi\u00f6ser Motivationen und Legitimierungen von Gewalt gegen Nichtchristen beigetragen. Der von den P\u00e4psten gew\u00e4hrte Kreuzfahrerablass, die Interpretation der Kreuzzugsteilnahme als Werk der Barmherzigkeit zum Schutz der Christen des Nahen Ostens und die Wiederherstellung der Kirchen im Heiligen Land bildeten zentrale Elemente einer Kreuzzugsfr\u00f6mmigkeit mit hoher Mobilisierungskraft. Chronisten und Prediger haben dar\u00fcber hinaus unter R\u00fcckgriff auf biblische Erz\u00e4hlungen und Motive das Kreuzzugsgeschehen in einen heilsgeschichtlichen Kontext gesetzt. Das alles hat dazu gef\u00fchrt, dass die Gewaltanwendung lateineurop\u00e4ischer Krieger in einem zuvor nicht gegebenen Ausma\u00df religi\u00f6s aufgeladen wurde. Eine Theologie des heiligen Krieges ist aber dennoch nicht zu erkennen, jedenfalls nicht als konsistentes Konzept. Das unterscheidet den heiligen Krieg von der Lehre vom gerechten Krieg, der in Theologie und Kirchenrecht in dieser Zeit definiert wurde. Blickt man auf die Praxis der Kreuzfahrer, dann l\u00e4sst sich zumindest phasenweise ein \u00fcberraschend breites Spektrum an Gewalt und Gewaltverzicht, an Konfrontation und Kooperation zwischen den unterschiedlichen Akteuren auf christlicher und muslimischer Seite erkennen. Religion bildete also ein gedankliches Dach, einen Rahmen, der f\u00fcr die Gesellschaft dieser Zeit konstitutiv war. Aber innerhalb dieses Rahmens gab es doch eine gro\u00dfe Diversit\u00e4t an Haltungen und Entscheidungen, die neben der religi\u00f6s aufgeladenen Gewalt auch den pragmatischen
\nFrieden erm\u00f6glichte.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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