https:\/\/www.bundestag.de\/parlament\/geschichte\/gastredner\/benedict\/rede-250244<\/a>).<\/p>\nF\u00fcr das sozialethische Verst\u00e4ndnis von christlichem Humanismus ist dieser Punkt der Verh\u00e4ltnisbestimmung zwischen Natur und Freiheit sowie zwischen Human- und Umwelt\u00f6kologie von gro\u00dfer Bedeutung. Letzteres Verh\u00e4ltnis wird in den Texten von Papst Franziskus aufgegriffen und umfassend weiterentwickelt, ersteres bleibt bislang von lehramtlicher Seite aus unbefriedigend ungekl\u00e4rt.<\/p>\n
<\/p>\n
Person-Sein als Spezifizierung des Verst\u00e4ndnisses von christlichem Humanismus<\/h3>\n
Das Verst\u00e4ndnis von christlichem Humanismus erh\u00e4lt zun\u00e4chst bei Johannes XXIII. und sp\u00e4ter bei Johannes Paul II. eine weitere spezifische Dimension durch den Bezug auf das Person-Sein des Menschen. Dabei ist kaum von christlichem Humanismus die Rede, der personalistische Ansatz spezifiziert dessen Bedeutung allerdings entscheidend.<\/p>\n
Der Mensch als Person: W\u00fcrde, Rechte und Freiheit<\/h3>\n
Pacem in terris (1963) definiert, \u201edass jeder Mensch seinem Wesen nach Person ist. Er hat eine Natur, die mit Vernunft und Willensfreiheit ausgestattet ist; er hat daher aus sich Rechte und Pflichten, die unmittelbar und gleichzeitig aus seiner Natur hervorgehen\u201c (PT 5). Aus diesem Person-Sein folgt konstitutiv die Betonung der W\u00fcrde des Menschen sowie der daraus sich notwendig ergebenden Rechte des Menschen. Der mit der W\u00fcrde des Menschen zutiefst verbundene Wert der Freiheit wird in dieser Enzyklika mehrfach aufgerufen, zum einen im Kontext der Rede von den individuellen Freiheitsrechten, zum anderen im Zusammenhang mit den Werten von Gerechtigkeit und Wahrheit. Schlie\u00dflich wird aber auch grunds\u00e4tzlich Freiheit erl\u00e4utert durch den Verweis auf die Entscheidungs- und Handlungsfreiheit (vgl. PT 17). Allerdings fehlt ein f\u00fcr die Freiheit und das Person-Sein gravierender Aspekt, n\u00e4mlich die Gewissensfreiheit. Von Gewissen wird mit Bezug auf R\u00f6m 2,15 ausschlie\u00dflich gesprochen im Sinne eines Ableseorgans f\u00fcr die \u201eOrdnung\u201c, die der Sch\u00f6pfer \u201eins Innere des Menschen eingepr\u00e4gt (hat)\u201c (PT 3). Vom Gewissen als letzter Instanz bei jeder ethischen Entscheidung wird nicht gesprochen. Die Erkl\u00e4rung Dignitatis humanae \u00fcber die Religionsfreiheit des II. Vatikanischen Konzils (1965) liest sich da anders: Das Verst\u00e4ndnis von Gewissen und Freiheit wird entscheidend erweitert \u2013 die Gewissensfreiheit wird ohne Einschr\u00e4nkung auf die christliche Wahrheit anerkannt, das Recht auf Religionsfreiheit gilt f\u00fcr jeden Menschen, unabh\u00e4ngig von seinem religi\u00f6sen Bekenntnis oder seiner Weltanschauung. Die Unverlierbarkeit der Rechte (hier speziell auf Religions- und Gewissensfreiheit) wird in diesem Dokument stark gemacht \u2013 ein zentraler Aspekt des christlichen Humanismus.<\/p>\n
Pflichten und Verantwortlichkeiten.<\/h4>\n
Ein entscheidender Unterschied von Pacem in terris zur UN-Menschenrechtserkl\u00e4rung besteht darin, dass hier das Person-Sein mit den Rechten ebenfalls entsprechende Pflichten sowohl im Blick auf die eigene Person als auch auf andere Personen verbindet. Das Person-Sein impliziert also immer schon eine normative Grundausrichtung: Es geht um die Verantwortung, sich auch zu engagieren f\u00fcr die Realisierung dieser Rechte sowie f\u00fcr entsprechende Rahmenbedingungen, die dem Einzelnen die Realisierung erleichtern. Zugleich werden die Rechte der menschlichen Person in Bezug auf das nationale gesellschaftliche und auch auf das universale Gemeinwohl ausformuliert. \u201eDeshalb muss die universale politische Gewalt\u201c \u2013 welche Gewalt das sein soll, bleibt hier wie auch bei sp\u00e4teren Bezugnahmen darauf unbestimmt \u2013 \u201eganz besonders darauf achten, dass die Rechte der menschlichen Person anerkannt werden und ihnen die geschuldete Ehre zuteil wird, dass sie unverletzlich sind und wirksam gef\u00f6rdert werden.\u201c (PT 73) Dies k\u00f6nne entweder unmittelbar geschehen oder \u00fcber eine Art Rahmenordnung, durch die in Einzelstaaten die entsprechenden Aufgaben leichter zu erf\u00fcllen sind.<\/p>\n
Philosophisch-theologisch grundgelegter Personalismus<\/h4>\n
Vom Personbegriff in Pacem in terris l\u00e4sst sich eine direkte Verbindungslinie zum Ansatz des Personalismus bei Johannes Paul II. ziehen. Das Spezifikum seines Ansatzes besteht in der Zusammenf\u00fchrung einer philosophischen, von der Wertephilosophie Max Schelers her gepr\u00e4gten und einer theologischen Begr\u00fcndungslinie im Begriff der Person, wobei letztere Begr\u00fcndungslinie nicht nur von der Sch\u00f6pfungstheologie, der Gottebenbildlichkeit und Kreat\u00fcrlichkeit des Menschen, sondern auch dar\u00fcber hinaus von der Soteriologie her argumentiert. Denn erst \u201eChristus, der neue Adam, macht eben in der Offenbarung des Geheimnisses des Vaters und seiner Liebe dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschlie\u00dft ihm seine h\u00f6chste Berufung.\u201c (RH 8,2; GS 22.)<\/p>\n
Die personalistische Konzeption Johannes Pauls II. konzentriert sich ganz auf den Menschen als Person, d. h. auf das Individuum in seiner unwiederholbaren Einzigartigkeit, in seiner W\u00fcrde und den daraus resultierenden Rechten. Er hat die Menschenrechte zum konstitutiven Thema seiner Verk\u00fcndigung gemacht \u2013 als spezifische Forderung der kirchlichen Sendung und als genuin evangeliumsgem\u00e4\u00dfes Anliegen. Wenn er vom Menschen als Person spricht, bildet nicht prim\u00e4r ein metaphysisch festgestelltes Wesen des Menschen, sondern der geschichtliche und einmalige Mensch in seiner Personalit\u00e4t den Mittelpunkt und die Basis jeder ethischen \u00dcberlegung.<\/p>\n
Das Ringen um den neuen Humanismus und die christliche Perspektive<\/h4>\n
Diese grundlegende Perspektive, die durch das Festhalten an der Kategorie des Individuums und seiner Personalit\u00e4t charakterisiert wird, erweist sich nach Johannes Paul II. letztlich allein in spezifisch christlicher Sicht als tragf\u00e4hige Option. So hei\u00dft es in seiner Rede an die Wissenschaftler im K\u00f6lner Dom 1980: \u201eEine tragf\u00e4hige L\u00f6sung f\u00fcr die dringenden Fragen nach dem Sinn der menschlichen Existenz, nach den Ma\u00dfst\u00e4ben des Handelns und nach den Perspektiven einer weiterreichenden Hoffnung ist nur in der erneuerten Verbindung des wissenschaftlichen Denkens mit der wahrheitssuchenden Glaubenskraft des Menschen m\u00f6glich. Das Ringen um einen neuen Humanismus, auf den die Entwicklung des dritten Jahrtausends gegr\u00fcndet werden kann, wird nur zum Erfolg f\u00fchren, wenn in ihm die wissenschaftliche Erkenntnis wieder in lebendige Beziehung tritt mit der Wahrheit, die dem Menschen als Geschenk Gottes offenbart ist.\u201c Hier ist, soweit ich sehe, die einzige oder eine der wenigen Stellen, an denen Johannes Paul II. vom \u201eneuen Humanismus\u201c spricht. Inhaltlich geht es auch in diesem Kontext um einen Humanismus, der die gro\u00dfe Relevanz von Wissenschaft erkennt, dabei aber offen ist f\u00fcr die transzendente Dimension, spezifischer: f\u00fcr die Gottesbeziehung.<\/p>\n
<\/h3>\nDie verst\u00e4rkte Betonung der sozialen und \u00f6kologischen Dimension<\/h3>\n
So zentral auch die personale Argumentation als Spezifikum des christlichen Humanismus gewesen ist, so auffallend reduziert sich diese Relevanz, die stark gepr\u00e4gt war durch Johannes Paul II., nach ihm wieder. Zun\u00e4chst nimmt Benedikt XVI. die Terminologie des christlichen Humanismus wieder auf, dann gibt es unter Papst Franziskus zwar keine\u00a0terminologische\u00a0Neuakzentuierung des christlichen Humanismus, sehr wohl aber eine\u00a0inhaltliche.<\/p>\n
Geschwisterlichkeit, Gerechtigkeit und Solidarit\u00e4t<\/h4>\n
An diversen Stellen in seinen Texten verwendet er den Begriff der Person, er beh\u00e4lt nat\u00fcrlich die Betonung der W\u00fcrde bei. Aber Papst Franziskus hebt, besonders im Anschluss an die lateinamerikanische Theologie, insbesondere die soziale Dimension des Menschen hervor. Keine Person kann sich selbst gen\u00fcgen, \u201eaus der Reflexion, dem Dialog und der gro\u00dfherzigen Begegnung zwischen Personen\u201c (LS 47) geht wirkliche Weisheit hervor, es geht um die \u201eBeziehung eines Du zu einem anderen Du\u201c (LS 81). Vor diesem Hintergrund entfaltet Franziskus in Fratelli tutti den Grundgedanken der Geschwisterlichkeit. Dieser l\u00e4sst sich in zwei Aspekten skizzieren: Zum einen bedeutet Geschwisterlichkeit, die gleiche W\u00fcrde jedes einzelnen und aller Menschen tats\u00e4chlich anzuerkennen. Der Blick auf die Realit\u00e4t f\u00fchrt ihn n\u00e4mlich zu dem Schluss, dass die Menschenrechte zwar auf dem Papier allgemein anerkannt sind, aber wohl \u201etats\u00e4chlich [\u2026] nicht f\u00fcr alle gleich gelten\u201c (FT 22). Die offenkundige Kluft zwischen Armen und Reichen, Frauen und M\u00e4nnern sowie Freien und Sklaven stellt genau diese Geltung der Menschenrechte faktisch in Abrede. Dar\u00fcber hinaus impliziert der Grundgedanke der Geschwisterlichkeit zweitens die Notwendigkeit, das Individuelle, die jeweils eigene Identit\u00e4t jedes und jeder Einzelnen anzuerkennen und nicht einer Einheitsgesellschaft das Wort zu reden. Dabei geht Papst Franziskus davon aus, dass \u201eein gesellschaftlicher Zusammenhalt m\u00f6glich [sein wird], der niemanden ausschlie\u00dft, und eine Geschwisterlichkeit, die f\u00fcr alle offen ist.\u201c (FT 94) Mit dem bereits in Evangelii gaudium benutzten Bild des Polyeders illustriert der Papst seine Vorstellung einer Gesellschaft, in der sich alle Mitglieder brauchen, erg\u00e4nzen und bereichern. (vgl. EG 215)<\/p>\n
Der Grundgedanke der Geschwisterlichkeit impliziert das damit verbundene Bem\u00fchen um ein Mehr an Gerechtigkeit und um daraus erwachsende Solidarit\u00e4t.<\/p>\n
Die Stellung des Menschen in der Sch\u00f6pfung<\/h4>\n
Dar\u00fcber hinaus kommt die zweite inhaltliche Neuakzentuierung, n\u00e4mlich das Verbundensein mit allen anderen Lebewesen und der Natur, mit der Sch\u00f6pfung insgesamt, ins Spiel.<\/p>\n
Papst Franziskus macht zun\u00e4chst \u201e(d)ie Weisheit der biblischen Erz\u00e4hlungen\u201c (LS 65) fruchtbar. Wurde in fr\u00fcheren lehr- und kirchenamtlichen Texten der Sch\u00f6pfungsbericht nahezu ausschlie\u00dflich zur Untermauerung der absoluten Vorherrschaft des Menschen aufgrund seiner Gesch\u00f6pflichkeit und Ebenbildlichkeit aufgenommen, so wird dieser Aspekt hier in seinem umfassenderen Kontext und in seiner Komplexit\u00e4t dargestellt: Auf der einen Seite wird unbestritten die Sonderstellung des Menschen als des Wesens, das \u201eaus Liebe geschaffen wurde\u201c (LS 65), stark gemacht; zum anderen wird aber die Lehre \u00fcber das Menschsein eingebettet in \u201edrei fundamentale, eng miteinander verbundene Beziehungen: die Beziehung zu Gott, zum N\u00e4chsten und zur Erde\u201c (LS 66). Vor dem Hintergrund kritisiert Franziskus auch den fehlgeleiteten Anthropozentrismus (vgl. LS 119) und \u201eeine gro\u00dfe anthropozentrische Ma\u00dflosigkeit\u201c (LS 116), die die dem Menschen von Gott \u00fcbertragene Herrschaft eher als prometheischen Traum denn als verantwortliche Verwaltung versteht. Biblisch gesehen, geht es um ein Herrschen als H\u00fcten im Sinne von \u201esch\u00fctzen, beaufsichtigen, bewahren, erhalten, bewachen\u201c (LS 67) meint. Dieses Herrschaftsrecht ist nicht willk\u00fcrlich oder despotisch zu verstehen, die Sch\u00f6pfung ist nicht r\u00fccksichtslos f\u00fcr die eigenen Interessen auszubeuten. Die Ehrfurcht vor dem Sch\u00f6pfer impliziert die Ehrfurcht vor allem Erschaffenen, der Kulturauftrag meint treuh\u00e4nderische Verwaltung und F\u00fcrsorge.<\/p>\n
Zentral f\u00fcr den christlichen Humanismus bei Papst Franziskus ist sein Konzept der integralen \u00d6kologie, das davon ausgeht, \u201edass ein wirklich \u00f6kologischer Ansatz sich\u00a0immer\u00a0in einen sozialen Ansatz verwandelt, der die Gerechtigkeit in die Umweltdiskussionen aufnehmen muss, um\u00a0die Klage der Armen ebenso zu h\u00f6ren wie die Klage der Erde.\u201c (LS 49) Die Fragen nach der \u00f6kologischen und der sozialen Gerechtigkeit m\u00fcssen notwendig miteinander verkn\u00fcpft gestellt werden, denn \u201e(e)s gibt nicht zwei Krisen nebeneinander, eine der Umwelt und eine der Gesellschaft, sondern eine einzige und komplexe sozio-\u00f6kologische Krise. Die Wege zur L\u00f6sung erfordern einen ganzheitlichen Zugang\u201c (LS 139).<\/p>\n
Fazit<\/h3>\n
1.\u00a0Erst die Pastoralkonstitution spricht von \u201eHumanismus\u201c\u00a0\u2013 in Abgrenzung von einem atheistischen und religionsfeindlichen Humanismus und als Geburtsstunde eines neuen Humanismus, f\u00fcr den die \u00d6ffnung auf die Transzendenz und f\u00fcr Gott ebenso konstitutiv ist wie die Ausrichtung auf die Verantwortung f\u00fcr die anderen. Dieses Verst\u00e4ndnis stellt einen wesentlichen Schritt zur Vers\u00f6hnung der Theologie mit der Moderne dar. Wo immer die Sorge um den Menschen gegen die Anerkennung und Verehrung Gottes ausgespielt \u2013 wie heute wieder in bestimmten kirchlich-theologischen Kreisen \u2013 und dabei vorrangig die Forderung nach Anbetung vorgebracht wird, verl\u00e4sst man den Boden genuin kirchlicher Lehre.<\/p>\n
2. Die Bedeutung des christlichen Humanismus wird noch einmal pr\u00e4zisiert durch die Verwendung des Begriffs der mit Vernunft und Gewissensfreiheit begabten Person. Dieses Person-Sein ist der Grund f\u00fcr die damit untrennbar zusammenh\u00e4ngende personale W\u00fcrde sowie f\u00fcr die Menschenrechte, wobei das Engagement f\u00fcr deren Anerkennung und Beachtung als Kehrseite der Medaille der Verk\u00fcndigung des Evangeliums verstanden wird. Die sp\u00e4ter diskutierte Problematik der Trennung von Mensch und Person, etwa bei Peter Singer, hat sich in der Sozialverk\u00fcndigung nicht niedergeschlagen. Die Rede von der personalen W\u00fcrde des Menschen ist zu einem selbstverst\u00e4ndlichen philosophisch-theologischen Argument in aktuellen und kontroversen gesellschaftlichen Debatten geworden.<\/p>\n
3. Aus diesem Verst\u00e4ndnis des christlichen Humanismus ergibt sich der fundamentale Grundsatz christlicher Soziallehre, demzufolge der Mensch \u201eUrsprung, Mittelpunkt und Ziel\u201c (GS 63) aller Wirtschaft bzw. allen Geschehens ist.<\/p>\n
4. Die Weiterentwicklung des Konzepts des christlichen Humanismus f\u00fchrt in Konsequenz aus der Anerkennung der W\u00fcrde eines jeden anderen Menschen zur unverzichtbaren Forderung nach Gerechtigkeit und Solidarit\u00e4t.<\/p>\n
5. Im Begriff des christlichen Humanismus wird unter Papst Franziskus der Einbezug der Umwelt, theologisch: der Sch\u00f6pfung, zentral. Dabei wird nicht die zentrale Stellung des Menschen \u00fcber Bord geworfen, aber der Mensch wird in seiner konstitutiven Verbindung zu den Mitmenschen und anderen Lebewesen gesehen. Erst dadurch erh\u00e4lt die W\u00fcrde des Menschen ihre angemessene Kontur. Dass sich daraus f\u00fcr einen christlichen Humanismus neue Perspektiven auf die Verantwortung des Menschen ergeben, liegt auf der Hand. Dass sich damit aber auch das Verst\u00e4ndnis vom Menschen selbst \u00e4ndert sowie die Konsequenzen f\u00fcr die Gestaltung einer gerechten und solidarischen Gesellschaftsordnung neu zu denken sind, bedarf zur genaueren Realisierung noch vieler Schritte.<\/p>\n
6.\u00a0Wenn auch in den ersten beiden Enzykliken der Humanismus noch keinen Ort hat, so ist dennoch die Sorge um die Menschen und ihre jeweilige gesellschaftliche Notlage bereits das prim\u00e4re Movens. Terminologisch noch nicht, aber schon von der Intention her, ist diese Orientierung an dem, was sp\u00e4ter christlicher Humanismus genannt wird, folglich eine durchg\u00e4ngige Linie der Sozialverk\u00fcndigung.<\/p>\n
Abschlie\u00dfend sind noch drei weitere Punkte als Desiderate f\u00fcr die Fragen eines christlichen Humanismus zu benennen.<\/p>\n
7.\u00a0Humanit\u00e4t braucht, so Markus Vogt, Distanz gegen\u00fcber dem Bild des perfekten Menschen. Es geht also um die Fragilit\u00e4t menschlicher Existenz. Theologisch meint das die Fehlbarkeit und Endlichkeit, die all unser Handeln durchzieht. Christlich gesehen, haben wir eine spezifische Weise des Umgangs mit Fehlern anzubieten; auf der Basis unseres Glaubens an Gottes bedingungslose Annahme und Vergebung k\u00f6nnten wir mit einer Kultur des Scheiterns einen wesentlichen Beitrag zu einer humaneren Gesellschaft leisten.<\/p>\n
8.\u00a0Das zweite Desiderat betrifft die Vielfalt, die wesentlich zu den Dimensionen des christlichen Humanismus hinzugeh\u00f6rt. Sie kommt auch bereits in der kirchlichen Sozialverk\u00fcndigung vor, wenn darauf hingewiesen wird, dass die Menschenw\u00fcrde ohne auf Herkunft oder Geschlecht zu achten ist. Was aber noch gar nicht zur Sprache kommt, ist die Offenheit f\u00fcr geschlechtliche Vielfalt \u2013 bis zur lehramtlichen Anerkennung wird es noch viel M\u00fche brauchen.<\/p>\n
9.\u00a0Ein letzter Punkt: Christlicher Humanismus kann seine Wirkung nur dann entfalten, wenn immer wieder Versuche zu seiner authentischen Umsetzung unternommen werden. Die gewachsene Sensibilit\u00e4t in Sachen Menschenrechte etwa zieht notwendig die Frage nach der Glaubw\u00fcrdigkeit einer Kirche nach sich, die ad extra die Einhaltung von Menschenrechten fordert, die ad intra aber keine entsprechende Beachtung finden. Gerade Papst Franziskus ist es doch, der diese Frage nach dem Verh\u00e4ltnis von Ethik und Ekklesiologie in seinem Pontifikat so stark gemacht hat; v\u00f6llig zu Recht wird darum nun die Kirche an ihren eigenen Kriterien eines christlichen
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