{"id":32052,"date":"2023-07-17T14:32:03","date_gmt":"2023-07-17T12:32:03","guid":{"rendered":"https:\/\/kath-akademie-bayern.de\/?media-library=eingebettetes-menschsein"},"modified":"2024-12-11T09:12:27","modified_gmt":"2024-12-11T08:12:27","slug":"eingebettetes-menschsein-man-apart-from-nature-man-as-part-of-nature","status":"publish","type":"media-library","link":"https:\/\/kath-akademie-bayern.de\/en\/mediathek-eintrag\/eingebettetes-menschsein-man-apart-from-nature-man-as-part-of-nature\/","title":{"rendered":"Embedded humanity"},"content":{"rendered":"

Die Beziehung des Menschen zur Natur l\u00e4sst sich in zahlreichen Bildern ausdr\u00fccken. Die g\u00e4ngigsten sind folgende: Despotie (der Mensch als Herrscher oder Eroberer), f\u00fcrsorgende Verwaltung, teils in Verbindung mit einer aristokratischen Sonderstellung des Menschen (der Mensch als W\u00e4chter, H\u00fcter oder G\u00e4rtner; im Englischen oft steward; im christlichen Kontext teils mit Sch\u00f6pfungsverantwortung umschrieben), Perfektion (der Mensch als Spitzenwesen, in dem die Natur zu sich selbst kommt), Kooperation, Partnerschaft oder egalit\u00e4re Mitgliedschaft in der \u00f6kologischen Gemeinschaft.<\/p>\n

Teil oder Gegenteil: das Mensch-Natur-Verh\u00e4ltnis<\/h3>\n

Fasst man die zugrundeliegende Verh\u00e4ltnisbestimmung systematisch zusammen, zeigen sich zwei typische Modelle, die sich mit Blick auf die neuzeitliche Entwicklung in eine recht klare Abfolge bringen lassen. Zun\u00e4chst dominierte ein Bild, das als \u201eman apart from nature\u201c umschrieben werden kann, w\u00e4hrend seit der Mitte des vergangenen Jahrhunderts v.a. in \u00f6kologischen Diskursen vermehrt Ans\u00e4tze entwickelt werden, die eine gegens\u00e4tzliche Sichtweise einnehmen: \u201eman as part of nature\u201c. Diese Erweiterung um den Aspekt der Natur ver\u00e4ndert das Verst\u00e4ndnis des Menschen und hat Implikationen f\u00fcr den ethischen Humanismus.<\/p>\n

Die Wende zum Subjekt und die Ambivalenz des Humanismus<\/h3>\n

Die Art, wie sich in der Ethik die Bezugnahme auf die Gesellschaft bzw. auf die Natur entwickelt hat, ist in gewisser Weise gegenl\u00e4ufig. In der einen Hinsicht musste erst erkannt werden, dass die gesellschaftliche Ordnung gestaltbar ist und dass der Mensch eine Verantwortung f\u00fcr den guten Aufbau der Gesellschaft tr\u00e4gt. Umgekehrt war es eine fraglose Selbstverst\u00e4ndlichkeit, dass der Mensch die Natur ver\u00e4ndert, sie nutzt und bebaut. Erst allm\u00e4hlich wuchs die Einsicht in die Grenzen der Gestaltbarkeit. Die eine Beschr\u00e4nkung resultiert aus einem Eigenwert der Natur, die andere aus systemischen R\u00fcckkopplungseffekten.<\/p>\n

Diese Entwicklung ist Teil einer gr\u00f6\u00dferen Dynamik, die sich als \u201eWende zum Subjekt\u201c fassen l\u00e4sst. Nach ihr ergibt sich der sittliche Charakter von Natur und Gesellschaft erst aus deren Zuordnung zum Menschen als Person. Diese umfassende epistemologische und ethische Wende kann unversehens zu einer additiven anthropologischen Denkfigur f\u00fchren: der Mensch und\u2026, etwa der Mensch und die Gesellschaft, der Mensch und die Welt, der Mensch und die Natur.<\/p>\n

Diese Vorstellung st\u00f6\u00dft seit einiger Zeit in verschiedenen Disziplinen auf Kritik und wird als anthropologischer Exzeptionalismus zur\u00fcckgewiesen. Wolfgang Welsch etwa analysiert diese humanistische Denkform der Moderne kritisch als \u201eanthropisches Prinzip\u201c (Welsch 2012a, 11). \u00c4hnlich schreibt der Umwelthistoriker Dipesh Chakrabarty: \u201eWe need to imagine the human not in isolation from other forms of life, in the blinding light of humanism, as it were, but as a form of life connected to other forms of life that are all connected eventually to the geobiology of the planet and are dependent on these connections for their own welfare\u201c (Chakrabarty 2021, 126f). Eine fr\u00fche Form dieses Humanismus findet sich, so Welsch, bei Pico della Mirandola im sp\u00e4ten 15. Jh., der \u201edie Einzigartigkeit des Menschen [\u2026] nicht aus seiner Sonderstellung in der Welt [ableitet] (etwa als Welterkenner, wie in der Antike, oder als Adressat des g\u00f6ttlichen Erl\u00f6sungswerks, wie im Mittelalter), sondern durch die Andersartigkeit des Menschen gegen\u00fcber allem [\u2026], was sich sonst in der Welt findet\u201c, dem zufolge also \u201edie Weltinkongruenz [\u2026] die W\u00fcrde des Menschen ausmach[t]\u201c (Welsch 2012a, 57). Weltinkongruenz oder Weltkongruenz, Weltgetrenntheit oder Weltteilhabe, darum wird es im Folgenden gehen.<\/p>\n

Die \u00f6kologische Sicht des Menschen in bio- und physiozentrischen Ans\u00e4tzen<\/h3>\n

Eine erste Erkundung zu anthropologischen Vorstellungen des in die Natur eingebetteten Menschseins f\u00fchrt durch die umweltethischen Begr\u00fcndungsmodelle, in denen in kondensierter Form die Position des Menschen im Gesamt der Natur thematisiert wird.<\/p>\n

In der umweltethischen Diskussion des Menschenbilds nimmt der Utilitarismus eine wichtige Weichenstellung vor. Ganz aufkl\u00e4rerisch behauptet er die zentrale Rolle des Individuums als moralischer Rechtfertigungsinstanz. Normen m\u00fcssen sich mit Blick auf das individuelle Wohlergehen begr\u00fcnden lassen. Zugleich gelangt er \u00fcber die Assoziation von Gl\u00fcck, Nutzen und Lust zu der Position, dass aufgrund ihrer Empfindungsf\u00e4higkeit auch Tiere und nicht allein Menschen moralisch relevant sind. Dadurch wird die strikte Trennung innerhalb des Reichs der Natur zwar nicht aufgehoben, aber signifikant verschoben. Damit war ein entscheidender Schritt getan. Gut hundert Jahre nach Bentham legte Albert Schweitzer dar, dass das gro\u00dfe Wunder das Leben ist. Hier und nicht im Streben nach Lust liegt der Grund f\u00fcr die Zuschreibung moralischen Werts. Doch das Leben ist grundlegend in seiner Vernetztheit zu sehen. Die Lebensrhythmen, die Eingebundenheit in die gro\u00dfe \u00f6kologische Gemeinschaft ist das, worauf es ankommt. Um das zu erkennen, muss man freilich \u201ewie ein Berg denken\u201c, so Aldo Leopold in seinem ber\u00fchmten Sand County Almanach.<\/p>\n

Damit liegen die drei Grundmodelle nicht-anthropozentrischer Begr\u00fcndungsans\u00e4tze vor, die dann seit dem letzten Drittel des 20. Jh. intensiv ausgearbeitet und diskutiert werden: pathozentrische bzw. sentientistische, biozentrische und holistisch-physiozentrische Sichtweisen. Mit Blick auf die Konzeption des Mensch-Natur-Verh\u00e4ltnisses geben insbesondere die beiden letztgenannten zu denken, nicht zuletzt, weil sie zeigen, welche Folgen es haben kann, wenn nicht die in der neuzeitlichen Wissenschaftsgeschichte dominante Physik, sondern Biologie und \u00d6kologie zur zentralen Bezugsdisziplin werden.<\/p>\n

Der Mensch als Mitglied der Gemeinschaft alles Lebendigen<\/h3>\n

Paul Taylor stellt seinen umweltethischen Ansatz unter den Titel \u201erespect for nature\u201c. Diese Achtung ist Teil eines gr\u00f6\u00dferen \u00dcberzeugungssystems, das Taylor \u201ebiozentrische Sicht auf die Natur\u201c nennt. Sie besteht aus vier wesentlichen Elementen.<\/p>\n

Konstitutiv ist die biologische Sicht der Menschen als Mitglieder der Gemeinschaft alles Lebendigen. Taylor verbindet sie mit einem normativen Prinzip, das f\u00fcr moderne menschliche Gesellschaften unstrittig ist und nun ausgeweitet wird. Alle, Menschen wie nichtmenschliche Wesen, k\u00f6nnen die Mitgliedschaft nur zu den gleichen, allgemeinen Bedingungen beanspruchen. Der Mensch darf sich mithin nicht l\u00e4nger als \u201ehomo rapiens\u201c (Gray 2002, 7) auff\u00fchren. Zweitens sind \u00d6kosysteme komplexe Netzwerke. Das gesunde biologische Funktionieren des einen Bestandteils h\u00e4ngt vom gesunden biologischen Funktionieren der anderen ab. Drittens ist jeder Organismus \u201eein teleologisches Zentrum von Leben\u201c (Taylor 1997, 125), das sein Wohl auf seine eigene Weise verfolgt. Ob Ereignisse oder Zust\u00e4nde f\u00fcr das jeweilige Lebewesen wohltuend oder sch\u00e4digend sind, l\u00e4sst sich objektiv von au\u00dfen feststellen. Es ist in ethischer Hinsicht nicht n\u00f6tig, dass der Organismus selbst Bewusstsein aufweist. Diese drei Annahmen sind nach Taylor \u201ef\u00fcr jeden rationalen und wissenschaftlich informierten Denker akzeptabel\u201c (Taylor 1997, 142). Aus ihnen folgt viertens, dass der Anspruch des Menschen auf \u00dcberlegenheit und damit auf eine Sonderrolle unbegr\u00fcndet ist. Im Gegenteil, evolution\u00e4r betrachtet ben\u00f6tigt die Natur den Menschen nicht als ihren H\u00fcter.<\/p>\n

Der Mensch also ist, wenn er biologisch gesehen wird, ein ganz gew\u00f6hnliches Mitglied der Gemeinschaft alles Lebendigen, das allerdings mit dieser Gew\u00f6hnlichkeit nicht ganz zufrieden zu sein scheint.<\/p>\n

Die Selbst-Realisierung des Menschen als Teil der Maximierung der Manifestationen des Lebens<\/h3>\n

Arne Naess, der bekannteste Vertreter der Tiefen\u00f6kologie, setzt \u00e4hnlich an. Deren erste Schl\u00fcsselaussage lautet: \u201eDas Wohlbefinden und Gedeihen menschlichen und nicht-menschlichen Lebens auf der Erde hat Wert in sich selbst [\u2026]. Dieser Wert ist unabh\u00e4ngig von der N\u00fctzlichkeit der nicht-menschlichen Welt f\u00fcr menschliche Zwecke.\u201c (Naess 1997, 188) Der Begriff des Lebens wird weit und auch metaphorisch gebraucht. In diesem Sinn kann etwa auch ein Fluss leben. Das Konzept des inh\u00e4renten Werts bezieht sich auf die \u00d6kosph\u00e4re insgesamt wie auch auf auch Individuen, Arten, Populationen und Lebensr\u00e4ume oder menschliche und nichtmenschliche Kulturen.<\/p>\n

\u00c4hnlich wie in Taylors Ansatz d\u00fcrfen Menschen die gemeinsame \u00d6kosph\u00e4re nur zu den gleichen, allgemeinen Bedingungen nutzen. Sie d\u00fcrfen ihre lebensnotwendigen Bed\u00fcrfnisse auch auf Kosten anderer befriedigen, nicht jedoch ihre Luxusbed\u00fcrfnisse. Um den Konkurrenzdruck zu verringern, muss die Menschheit mittelfristig ihre Anzahl drastisch reduzieren.<\/p>\n

Die fundamentale Norm der Tiefen\u00f6kologie ist die holistisch verstandene maximale und universale Selbst-Realisierung, d.h. das Maximieren der Manifestationen des Lebens. Je h\u00f6her das Niveau der Selbstverwirklichung ist, das ein Individuum erreicht, desto mehr h\u00e4ngt die weitere Steigerung von der Selbst-Realisierung anderer ab. Diese Verflochtenheit f\u00f6rdert ein Ineinander von Selbst- und Fremdidentifikation und somit ein solidarisches Gemeinschaftsgef\u00fchl.<\/p>\n

Die beiden Ans\u00e4tze die stellvertretend f\u00fcr gro\u00dfe Denkstr\u00f6mungen stehen, illustrieren zwei \u00e4hnlich gestaltete Weisen, den Menschen als Teil der Natur zu sehen. Er ist Mitglied der Gemeinschaft des Lebendigen. Er ist nicht nur auf zahllose sog. \u00d6kosystemdienstleistungen von Taylor und Naess, angewiesen, weshalb er aus Eigennutz die ihn umgebende Natur bewahren sollte. Vielmehr findet sich nichts, was eine Sonderstellung des Menschen rechtfertigen w\u00fcrde. Der Mensch soll also endlich seinen Hochmut ablegen. Dies ist nicht nur ein wichtiger Schritt zur L\u00f6sung der gravierenden Umweltprobleme, sondern ebenso zu einem gelingenden menschlichen Leben.<\/p>\n

Der Mensch im Zeitalter des Menschen<\/h3>\n

Infolge des globalen Umweltwandels haben sich in den vergangenen zwanzig Jahren die \u00f6kologische Diskussion und mit ihr die Figur des in die Naturbez\u00fcge eingebetteten Menschen weiterentwickelt. Aufgrund der tiefgreifenden und teils irreversiblen Umweltver\u00e4nderungen, die die grundlegenden Prozesse des Erdsystems umgestalten und den Planeten in einen neuen Systemzustand verschieben, wird \u00fcber den Anbruch einer neuen erdgeschichtlichen Epoche diskutiert, die nach ihrem Verursacher benannt wird: Anthropoz\u00e4n, das Zeitalter des Menschen.<\/p>\n

Infolge dieser Macht wird der Mensch als \u201egeologischer Faktor\u201c bezeichnet. Dies bedeutet eine andere, in gewisser Weise st\u00e4rkere Naturalisierung des Menschen im Vergleich zum gerade skizzierten Konzept des biotischen Akteurs. Die Gemeinsamkeit der Empfindungsf\u00e4higkeit und des Strebens nach Lust oder das Faktum der Lebendigkeit lassen noch viel Raum f\u00fcr spezifische Besonderheiten des Menschen. Als geologischer Faktor ist der Mensch hingegen viel tiefer, eben systemisch in das Gef\u00fcge der Natur integriert. Zugleich ergibt sich im Anthropoz\u00e4n zum ersten Mal die wirkliche Einheit der Menschheit: als kollektiver geologischer Akteur. Interne Unterschiede spielen keine Rolle, jede einzelne Emission z\u00e4hlt gleich viel.<\/p>\n

Unter der Perspektive eines geologischen Wirkfaktors wird die Menschheit, wie in den Naturwissenschaften \u00fcblich, als Kollektiv in den Blick genommen. Die Aufmerksamkeit richtet sich auf die kumulativen Effekte der Handlungen aller Menschen. Um indes in ihrem Sinn verstanden zu werden, m\u00fcssen diese Handlungen in ihrer soziokulturellen Gestalt, mithin im Kontext der modernen Gesellschaft betrachtet werden. So gesehen ist die Bezeichnung \u201eAnthropoz\u00e4n\u201c ungenau. Sie verdeckt die spezifischen Bedingungen, unter denen die Menschen in ihren unz\u00e4hligen, systemisch verkn\u00fcpften Einzelhandlungen zu einer geologischen Wirkmacht werden. Denn weder sind alle Menschen in gleicher Weise an diesem epochalen Wandel beteiligt, noch l\u00e4sst sich diese Entwicklung biologisch erkl\u00e4ren.<\/p>\n

Die Notwendigkeit der Spezifizierung und der Benennung der entscheidenden sozio\u00f6kologischen Konstellation greifen verschiedene Alternativvorschl\u00e4ge auf. Die Bezeichnung Capitalocene hebt die herausgehobene Bedeutung der kapitalistischen Produktionsweise hervor. Der Vorschlag Plantationocene fokussiert auf die zunehmende, als verheerend wahrgenommene Umwandlung von nat\u00fcrlichen Landschaften und kleinb\u00e4uerlich genutzten Fl\u00e4chen in Plantagen. Andere Vorschl\u00e4ge sind etwas polemischer: etwa Dubai-cene, nach der Wunderstadt des Erd\u00f6ls, Obscene Epoch, wegen der gewaltigen M\u00fcllmengen, die die Menschheit anh\u00e4uft, Unforgiveable-crimescene, angesichts der immensen Zahl ausgerotteter Tier- und Pflanzenarten, oder Agnotocene, angesichts der Strategien bewussten Nicht-Wissen-Wollens.<\/p>\n

Nicht der Mensch als Spezies, sondern die Menschen in der spezifischen Sozialform der modernen Gesellschaft sind f\u00fcr die globalen Umweltdegradationen verantwortlich. Das Anthropoz\u00e4n stellt eben diese Sozialform, die Wirtschaftsweise, die Lebensmodelle, die Gl\u00fccksvorstellungen oder das Weltbild in Frage. Es entzieht ihnen die nat\u00fcrlichen Grundlagen, und es untergr\u00e4bt ihre Legitimit\u00e4t.<\/p>\n

Das Globale und das Planetarische<\/h3>\n

So anschaulich diese Namensvorschl\u00e4ge sind und so sehr sie sich darum bem\u00fchen, die Ursachen f\u00fcr den globalen Wandel genauer zu benennen, so sehr k\u00f6nnte es doch sein, dass sie das Anthropoz\u00e4n verfehlen. Indem sie es in der Form von Modernisierung, Kapitalismus oder Globalisierung denken, bewegen sie sich im Horizont des Globalen und nicht des Planetarischen, wenn unter dem Globalen der Bereich verstanden wird, den zu koordinieren die Vereinten Nationen sich bem\u00fchen, und unter dem Planetarischen der Gegenstand der IPCC-Berichte.<\/p>\n

Beide Konzepte unterscheiden sich in mehreren Hinsichten. Die Globalisierung ist ein sozialer Prozess, der zwar nicht immer zielgerichtet verl\u00e4uft, aber immer noch auf der Idee des Fortschritts und auf einem linearen Zeitverst\u00e4ndnis ruht \u2013 nach dem Motto \u201ewie im Westen so auf Erden\u201c (Sachs 1993) \u2013 und der das Versprechen der Steuerbarkeit in sich tr\u00e4gt. Das Planetarische hingegen steht f\u00fcr einen komplexen nat\u00fcrlichen Prozess, der immer wieder neue dynamische Gleichgewichtszust\u00e4nde erreicht und der die Menschheit als Spezies umfasst. Der Zeitma\u00dfstab rechnet nicht nach j\u00e4hrlichen Gipfeltreffen, Wahlperioden oder vielleicht Generationen, sondern nach Jahrhundertausenden und Jahrmillionen und ist damit konstitutiv apolitisch. Im Anthropoz\u00e4n muss das Verh\u00e4ltnis von Menschheits- und Planetengeschichte zum ersten Mal in ein einheitliches Konzept gebracht werden. Es muss die vielf\u00e4ltigen \u00dcberg\u00e4nge wie auch die Eigenheiten sichtbar machen und die stark voneinander abweichenden Ma\u00dfst\u00e4be in ein Verh\u00e4ltnis zueinander setzen. Vernetztes Denken wird zur Basiskompetenz, um zu erkennen, wie die Welt als globale Kulturlandschaft ungekannte Eigendynamiken entwickelt.<\/p>\n

In der tiefen Geschichte der planetarischen Zeit greifen andere Dynamiken, gelten andere Relevanzen und wirken andere Kr\u00e4fte oder Akteure. Was den letzten Aspekt betrifft, wurde bereits die Figuration des Menschen als geologischer Faktor ausgef\u00fchrt. Zusammen damit wandelt sich das Handlungskonzept, wie sich am klarsten anhand von Bruno Latours Akteur-Netzwerktheorie zeigen l\u00e4sst, die eine gro\u00dfe L\u00fccke vieler Sozialtheorien erfasst. Soziale Interaktionen werden mindestens ebenso sehr durch die Konfiguration von Dingen und Ger\u00e4ten gesteuert wie durch soziale Normen. Eine Handlung entspringt einem Netzwerk aus menschlichen und nichtmenschlichen Wesen. Der Begriff der Handlung wird nicht mehr \u00fcber Intentionalit\u00e4t, sondern allein \u00fcber die Wirkung bestimmt, was eine Vergleichbarkeit mit nichtmenschlichen Einflussgr\u00f6\u00dfen wie etwa einem Meteoriteneinschlag erm\u00f6glicht. Mit Blick auf die Erderw\u00e4rmung hei\u00dft dies, zun\u00e4chst alle Entit\u00e4ten, die das soziale Leben beeinflussen, als zur Gesellschaft geh\u00f6rig anzuerkennen, mithin auch Treibhausgase, und sodann alle, die von der \u00dcberschreitung der planetarischen Grenzen betroffen sind, an einen Verhandlungstisch zu bringen: Fl\u00fcsse, Landschaften, Ozeane, Tierarten.<\/p>\n

Dieser Gedanke leitet zur Dimension der Relevanz \u00fcber. Die Diskussionen \u00fcber das Anthropoz\u00e4n waren von Anfang an von einem Erschrecken dar\u00fcber begleitet, was die Menschheit angestellt hat. Die Ausrufung der neuen Epoche war ein Warn- und Weckruf. Im eigenen Interesse wie auch mit Blick auf das Wohl der nichtmenschlichen Natur soll die Menschheit ihr Verhalten und ihre Einstellung grundlegend \u00e4ndern.<\/p>\n

Dementsprechend findet sich die Forderung, die Einzigartigkeit und Besonderheit des Menschen anzuerkennen, um dann aus der Einsicht in die Verzahnung des Schicksals der Erde mit dem menschlichen Geschick eine besondere Verantwortung zu \u00fcbernehmen. Emotional und spirituell getragen wird sie von einer Haltung des Staunens und der Ehrfurcht gegen\u00fcber der Erde und vielleicht auch der Reue und Speziesscham, die die neuzeitliche Sicht auf die Natur als \u201estorehouse of matters\u201c (Bacon 1962, 255) abl\u00f6st. Damit geht das Zeitalter des offenen Horizonts der unbegrenzten M\u00f6glichkeiten, der die Entwicklung der neuzeitlich-modernen Mentalit\u00e4t pr\u00e4gt, in eine Epoche der planetarischen Demut und Verantwortung \u00fcber.<\/p>\n

Humanismus und Kreationismus<\/h3>\n

Wie jedes theoretische Konzept l\u00e4sst sich auch der Humanismus als ein Denkwerkzeug betrachten. Jedes Werkzeug hat einen begrenzten Anwendungsbereich. F\u00fcr neue Fragestellungen muss es erweitert, abgewandelt oder erg\u00e4nzt werden. Nachdem in der neuzeitlichen Entwicklung um die gleiche W\u00fcrde aller Menschen gerungen wurde, richtet sich nun der Blick auf die moralische Relevanz nichtmenschlicher Naturwesen. Aus theologischer Sicht k\u00f6nnte die neue Leitidee hierf\u00fcr analog zu Humanismus Kreationismus hei\u00dfen \u2013 wenn dieser Ausdruck nicht schon f\u00fcr eine anders geartete Position belegt w\u00e4re. Andere Vorschl\u00e4ge lauten bspw. \u201einklusiver Humanismus\u201c (Eser 2016) oder \u201e\u00f6kologisch erweiterter Humanismus\u201c (Vogt 2021). F\u00fcr die Entwicklung eines solchen Ansatzes ist es gerade nicht hilfreich, wenn Natur und Mensch einander gegen\u00fcbergestellt werden. Denn dann ist damit zu rechnen, dass die Natur zum Objekt wird, zum Objekt der Erkenntnis, der technischen Manipulation oder der F\u00fcrsorge. Stattdessen ist es weiterf\u00fchrend, den Menschen als Teil der Natur anzusehen und ethische \u00dcberlegungen von dieser Verwobenheit \u00adausgehen zu lassen.<\/p>\n

Daf\u00fcr m\u00fcssen die passenden Denkfiguren z. T. erst noch entwickelt werden. F\u00fcr die Ordnung der planetarischen Verh\u00e4ltnisse sind das Recht oder der gr\u00f6\u00dfte kollektive Nutzen vermutlich keine geeigneten Zentralkategorien. Der Historiker Chakrabarty schl\u00e4gt als neue Leitidee die Bewohnbarkeit der Erde f\u00fcr alle Spezies vor. Anspruchsvoller ist das Motiv der Geschwisterlichkeit aller Kreatur, das sich in der Enzyklika\u00a0Laudato si\u2019\u00a0ebenso findet wie in den sog. \u201edunkelgr\u00fcnen\u201c Religionen oder in \u00f6kofeministischen Ans\u00e4tzen.<\/p>\n

Die Geschwisterrolle ist allerdings nicht ganz eindeutig. Mehrere Varianten lassen sich ausmachen:<\/p>\n