Es ist ein qualitativer Sprung in der Technikentwicklung, dass der Mensch nicht nur die Umwelt um sich herum seinen Bed\u00fcrfnissen anzupassen versucht, sondern auch danach strebt, sich selbst durch technologische Mittel zu optimieren.<\/p>\n
Aktuelle Entwicklungen, insbesondere in den Bereichen von Nanotechnologie, Digitalisierung, Gentechnik und Pharmakologie, er\u00f6ffnen ganz neue M\u00f6glichkeiten, um nicht nur gesundheitliche Defizite zu kompensieren, sondern auch k\u00f6rperliche Fertigkeiten des Menschen zu erweitern, seine intellektuelle Leistungsf\u00e4higkeit zu steigern und psychische Belastungsgrenzen auszudehnen. Bezeichnet werden derartige Str\u00f6mungen mit dem Terminus\u00a0Transhumanismus. Da es beim Transhumanismus nicht nur um die Technik als solche, sondern vielmehr um die ethische und anthropologische Reflexion dazu geht, wird er meist als philosophische Denkrichtung interpretiert. Dabei werden auch Menschenbilder und Werte des Humanismus auf den Pr\u00fcfstand gestellt, was meist unter der \u00dcberschrift\u00a0Posthumanismus\u00a0diskutiert wird.<\/p>\n
Der folgende Essay zeichnet zentrale Aspekte dieser Debatte nach und versucht aus ethisch-systematischer Perspektive darauf zu antworten. Dabei ber\u00fccksichtigt er in besonderer Weise die Argumente von Stefan Sorgner als einem der prominentesten Vertreter des Transhumanismus; er bezieht aber auch andere Referenzautoren ein, um ein repr\u00e4sentatives Bild der damit verbundenen Herausforderungen zu skizzieren. \u201eKritik\u201c ist hier im Sinne Kants als Auseinandersetzung mit den erkenntnistheoretischen und normativen Pr\u00e4missen des Ansatzes gemeint.<\/p>\n
Die unterschiedlichen Entwicklungen und Bewegungen, welche dem Transhumanismus zugerechnet werden k\u00f6nnen, versuchen den Menschen mit Hilfe technischer Verfahren und technologischer Hilfsmittel zu optimieren (vgl. zum Folgenden: Markus Vogt\/Christoph Weber 2020, S. 141\u2013143). Sie beabsichtigen, den Menschen intelligenter, kreativer, leistungsf\u00e4higer, robuster und ges\u00fcnder zu machen, als es ihm seine gegenw\u00e4rtige Lage im Rahmen des naturgegebenen Entwicklungsstandes erlauben w\u00fcrde. Die menschliche Spezies soll jenseits der biologischen Evolution in Verschmelzung mit technologischen Entwicklungen ihre eigene Evolution selbstbestimmt, nach vom Menschen gew\u00e4hlten Zielen vorantreiben.\u00a0Ray Kurzweil, einer der prominentesten Vertreter des Transhumanismus, sieht darin \u201edie Fortsetzung der Evolution mit anderen Mitteln\u201c (Kurzweil 2001, S. 60). So k\u00f6nne der Mensch eine weitere Evolutionsstufe gezielt selbst ausl\u00f6sen, indem er mithilfe von prothetischen, pharmakologischen, genetischen, nanotechnologischen, kybernetischen und digitalen Methoden neue Potenziale entfaltet, welche \u201e\u00fcber das naturgegebene Ma\u00df der Normalit\u00e4t oder \u00fcber die menschliche Natur hinausgehen\u201c (Heilinger 2010, S. 60). Hiermit solle es \u2013 so ihre Vorstellung \u2013 jedem Menschen erm\u00f6glicht werden, seine Lebensqualit\u00e4t zu steigern, seine physischen Gegebenheiten zu modifizieren, sein Aussehen zu verbessern, seine emotionalen Befindlichkeiten f\u00fcr sich selbst festzulegen, seine k\u00f6rperliche Leistungsf\u00e4higkeit zu steigern und seine intellektuellen F\u00e4higkeiten zu adaptieren (vgl. Reisinger 2014; Dickel 2016, S. 1).<\/p>\n
Die transhumanistischen Entwicklungen folgen einer langen Tradition menschlicher Eingriffe in die Natur des Menschen. Denn seit Jahrzehnten ist vor allem im medizinischen Bereich festzustellen, dass technische Entwicklungen dem Menschen zu einem besseren Leben verhelfen. Jeder, der eine Brille tr\u00e4gt, ein H\u00f6rger\u00e4t verwendet oder einen Herzschrittmacher hat, wei\u00df um die positiv lebensver\u00e4ndernde Wirkung dieser technischen Hilfsmittel (vgl. Lordick 2016). Von transhumanistischen Entwicklungen ist allerdings erst die Rede, wenn diese Eingriffe \u00fcber die medizinischen und therapeutischen Ma\u00dfnahmen hinausreichen, welche bislang angewendet werden, um dysfunktionale Einschr\u00e4nkungen eines Menschen auszugleichen und auf das Niveau eines gesunden Menschen zu heben. Beispielsweise z\u00e4hlt der Einsatz eines konventionellen H\u00f6rger\u00e4tes, das ein gesch\u00e4digtes Geh\u00f6r (ann\u00e4hernd) wie sein gesundes \u00c4quivalent h\u00f6ren l\u00e4sst, noch nicht zu transhumanistischen Eingriffen \u2013 sehr wohl hingegen ein H\u00f6rger\u00e4t, durch das mehr Frequenzen wahrgenommen werden k\u00f6nnen als es ein nach gegenw\u00e4rtigem evolution\u00e4ren Stand gesundes Geh\u00f6r k\u00f6nnte (so jedenfalls der \u00fcbliche Sprachgebrauch, von dem Stefan Sorgner durch eine weitere Begriffsverwendung, die beides einbezieht, abweicht).<\/p>\n
Indem Verbesserungen vorangetrieben werden, die nicht nur k\u00f6rperliche Defizite therapeutisch ausgleichen, sondern dar\u00fcberhinausgehend ein Spektrum neuer F\u00e4higkeiten erm\u00f6glichen, versucht der Transhumanismus, den nat\u00fcrlichen Menschen mittels technologischer Fortschritte \u00fcber das derzeit Menschenm\u00f6gliche hinaus zu optimieren (vgl. Dickel 2016, S. 1). Eine entscheidende technische Basis dieser Innovationen liegt in der durch neuere Entwicklungen der Nanotechnologie erm\u00f6glichten Verbesserung der Schnittstellen zwischen Gehirn und Computer, die beide mit elektrischen Impulsen arbeiten.<\/p>\n
Vor allem im medizinischen Bereich gibt es viele technische Entwicklungen, die krankheitsbedingte Einschr\u00e4nkungen kompensieren oder menschliche F\u00e4higkeiten erweitern, gegen die aus ethischer Sicht prinzipiell nichts einzuwenden ist. So erm\u00f6glicht beispielsweise die H\u00f6rprothese\u00a0Cochlea Implantat\u00a0Geh\u00f6rlosen oder hochgradig Schwerh\u00f6rigen, deren H\u00f6rnerv noch funktionsf\u00e4hig ist, mit Hilfe eines Mikrophons, eines Sprachprozessors sowie Stimulationselektroden akustische Signale zu empfangen. Auch bei Diabeteserkrankungen wandern digitale Datenverarbeitungen zunehmend als Implantate in den K\u00f6rper und erm\u00f6glichen eine effektive, automatisierte Regulation des menschlichen Zuckerhaushaltes im Blut.<\/p>\n
Weniger invasiv, jedoch teilweise st\u00e4rker \u00fcber eine rein therapeutische Anwendung hinausgehend sind Medikamente, die den menschlichen Stimmungshaushalt beeinflussen und die Emotionen aufhellen. Yuval Harari geht davon aus, dass das Projekt, den Menschen durch mehr G\u00fcterwohlstand gl\u00fccklicher zu machen, gescheitert sei und sich stattdessen medikament\u00f6ses\u00a0Enhancement\u00a0als \u201eneue menschliche Agenda\u201c, dem Recht auf Gl\u00fcck n\u00e4her zu kommen, anbiete (Harari 2019, S. 46\u201363). Es ist eine knifflige ethisch-philosophische Frage, ob dies dauerhaft und breitenwirksam w\u00fcnschenswert ist: Alle wollen positive Stimmungen und leistungssteigernde Emotionen. Wenn diese sich \u201ek\u00fcnstlich\u201c durch Medikamente erzeugen lassen, erscheint dies zun\u00e4chst attraktiv. Aber es handelt sich in gewisser Weise um eine Selbstt\u00e4uschung, weil die Stimmungen dann nichts mit der Wahrnehmung einer positiven Situation zu tun haben. Die ethische Debatte um Doping zeigt zudem, wie empfindlich der Leistungsvergleich von Menschen gest\u00f6rt ist, wenn manche durch pharmazeutische Mittel ihre F\u00e4higkeiten steigern. Es muss offensichtlich sehr genau definiert werden, was in welchem Kontext als erlaubt und was als unzul\u00e4ssige \u00ad
\nManipulation gelten soll.<\/p>\n
Insbesondere durch die Vermischung derzeitiger medizinisch-technischer M\u00f6glichkeiten mit weit ausgreifenden Zielen findet eine erhebliche Polarisierung der Debatte statt: Die vision\u00e4ren Versprechen der Bef\u00fcrworter stehen dunklen Untergangsszenarien, die das Projekt der Humanit\u00e4t insgesamt gef\u00e4hrdet sehen, unvers\u00f6hnlich gegen\u00fcber. W\u00e4hrend die Bef\u00fcrworter die technologischen Entwicklungen des Transhumanismus als neue Dimension des menschlichen Fortschritts preisen, warnen Kritiker derartiger Ans\u00e4tze vehement vor den unvorhersehbaren Gefahren f\u00fcr eine humane Gesellschaft, weshalb sie bisweilen ein kategorisches Verbot jeglicher Neuerung in dieser Richtung fordern (vgl. Bendel 2019).<\/p>\n
Auch wenn die neuen Entwicklungsm\u00f6glichkeiten zu weiten Teilen potentiell und damit noch hypothetisch sind, werfen sie schon heute weitreichende normative Fragen auf. Um in der ethischen Verst\u00e4ndigung voranzukommen, ist es entscheidend, voreilige Generalisierungen zu vermeiden. Die teilweise flie\u00dfenden \u00dcberg\u00e4nge zwischen therapeutischen und transformativen Ma\u00dfnahmen sind im Einzelnen differenziert zu betrachten. Aus verantwortungsethischer Sicht ist es n\u00f6tig, \u00fcber allgemeine Kriterien der Bewertung hinaus dar\u00fcber nachzudenken, mit welcher Legitimit\u00e4t und welchen Durchsetzungschancen staatliche Regulierungen ausgestattet sein k\u00f6nnen und wer gegen\u00fcber wem f\u00fcr was in welchen Kontexten rechenschaftspflichtig ist.<\/p>\n
Zu Recht relativiert Sorgner die Unterscheidung zwischen \u201enat\u00fcrlich\u201c und \u201ek\u00fcnstlich\u201c (Sorgner 2022). Wenn man unter\u00a0Cyborg\u00a0ein Mischwesen aus biologischem Organismus und Maschine versteht, wie es umgangssprachlich \u00fcblich ist, dann ist es allerdings nicht stichhaltig, ihn schon aufgrund des \u201eelterlichen Upgrades\u201c der kulturell \u00fcbermittelten Sprache als solchen zu bezeichnen. Schon eher trifft dies auf die enge Synthese mit dem Smartphone als\u00a0extended mind\u00a0und als Bestandteil der k\u00f6rperlichen Integrit\u00e4t zu. Auch das Argument, dass die Grenzen unseres K\u00f6rpers nicht so leicht eindeutig zu bestimmen seien, weil beispielsweise im Darm mehr nichtmenschliche Zellen leben als sich menschliche Zellen im ganzen K\u00f6rper finden, relativiert die Unterscheidung zwischen eigen und fremd.<\/p>\n
Die Diagnose, dass mit den dualistischen Anthropologien Platons, der Stoiker, Descartes\u2018 und Kants \u201eproblematische Diskriminierungsprozesse\u201c verbunden und bestimmte Herrschaftsstrukturen etabliert worden seien, ist zu pauschal, um als ein tragf\u00e4higes ethisches Argument zu taugen. Die Licht-Dunkel-Metaphorik des H\u00f6hlengleichnisses von Platon f\u00fcr Rassismus, Sexismus und Speziezismus verantwortlich zu machen, scheint wenig plausibel. Die posthumanistische Abgrenzung gegen den Humanismus beruht weitgehend auf Zerrbildern desselben. So ist auch der Dualismus von K\u00f6rper und Geist nur eine Spielart des Humanismus. Dem biblischen Humanismus ist dieser \u00adbeispielsweise v\u00f6llig fremd. Vielmehr sind nach Ansicht des Theologen und Zukunftsforschers Philipp Reisinger gerade Hauptstr\u00f6mungen des Transhumanismus von einem radikalen Dualismus gepr\u00e4gt:<\/p>\n
\u201eDer Transhumanismus tendiert dazu, den menschlichen K\u00f6rper und den menschlichen Geist als zwei voneinander getrennte und verschiedene Welten zu betrachten. Der menschliche K\u00f6rper wird als hochraffinierter Mechanismus, als reines Werkzeug verstanden, wie schon Jahrhunderte zuvor bei Ren\u00e9 Descartes. Jeder einzelne K\u00f6rperteil kann ersetzt werden, wenn es beispielsweise mittels bionischer Prothesen oder den M\u00f6glichkeiten der Genetik verbessert werden kann. Dass der menschliche Geist auch von seinem K\u00f6rper gepr\u00e4gt und abh\u00e4ngig ist, wird zu wenig deutlich gemacht. Im Gehirn wird der Sitz des menschlichen Geistes und der Menschlichkeit verortet. [\u2026] Der Mensch ist in dieser Vision nichts anderes als eine einzigartige und individuell verkn\u00fcpfte neuronale Datenbank. Der so gedachte Mensch k\u00f6nnte z. B. im WorldWideWeb oder als semantische und selbstlernende Steuersoftware in einem humanoiden Roboter fortleben. Mit einer derartigen Definition des Menschseins \u00fcberschreiten wir aber bereits die Grenze vom Trans- zum Posthumanismus, in dem wir letztlich den aus der Evolution hervorgegangenen leibhaftigen Menschen verlieren.\u201c\u00a0(Reisinger 2014 [ohne Seite; Zitat grammatikalisch angepasst])<\/p>\n
Die Aussage von Francis Fukuyama, dass der Transhumanismus \u201edie gef\u00e4hrlichste Idee der Welt\u201c sei (Fukuyama 2002, S. 124\u2013146), trifft einen Nerv und verfehlt doch zugleich die notwendige differenzierende Auseinandersetzung: Es ist ethisch-politisch h\u00f6chst gef\u00e4hrlich, mit dem Humanismus die tragende S\u00e4ule der normativen Architektur moderner Gesellschaft in Frage zu stellen, denn dies birgt die Gefahr, dass das gesamte Geb\u00e4ude instabil wird und einst\u00fcrzt. Zugleich sind mit dem, was unter der \u00dcberschrift Transhumanismus diskutiert wird, jedoch M\u00f6glichkeiten der Verbesserung von Lebensqualit\u00e4t verbunden, die aus sozialethischer Sicht sehr begr\u00fc\u00dfenswert sind.<\/p>\n
Dar\u00fcber hinaus ist zu pr\u00fcfen, ob der Humanismus selbst aufgrund der mit ihm verbundenen, systemsprengenden Ideen des Subjektivismus, des methodischen Individualismus sowie des anthropozentrischen \u201eGattungsegoismus\u201c eine gef\u00e4hrliche Idee ist. Der Humanismus ist die Wiege der europ\u00e4ischen Moderne und der Aufkl\u00e4rung, die die Welt erobert haben, dessen Dynamik aber m\u00f6glicherweise auch in die \u00f6kosoziale Selbstzerst\u00f6rung treibt und kulturell mit erheblichen Machtasymmetrien verbunden ist. Die posthumanistisch-\u00f6kologischen sowie postkolonialen Anfragen an die Menschenzentriertheit der europ\u00e4ischen Ethik sind ernst zu nehmen. Aus meiner Sicht sind Patho-, Bio- und \u00d6kozentrik jedoch keine tragf\u00e4higen Alternativen zur Anthropozentrik (Vogt 2021, S. 329\u2013339). Die Anthropozentrik bedarf allerdings durchaus einer \u00f6kologischen Aufkl\u00e4rung und Einbettung im Blick auf die biologischen Voraussetzungen gelingenden Menschseins, wof\u00fcr ich den Begriff des \u00f6kologischen Humanismus vorschlage (Vogt 2021, S.\u00a0347\u2013353).<\/p>\n
Ich folge dem Vorschlag Sorgners, dass Post- und Transhumanismus zwar zu unterscheiden, jedoch in der philosophischen Debatte nicht v\u00f6llig zu trennen sind (Sorgner 2018; \u00e4hnlich auch Manemann 2014, 89\u2013107). Denn die posthumanistische Infragestellung humanistischer Ethik gewinnt durch die Verbindung mit den technischen M\u00f6glichkeiten des Transhumanismus eine ganz eigene gesellschaftliche Brisanz. Das Verh\u00e4ltnis zwischen Trans- und Posthumanismus ist jedoch umstritten, was in der Sache begr\u00fcndet liegt, da sich beispielsweise die transhumane Einheit von menschlicher und k\u00fcnstlicher Intelligenz sehr unterschiedlich bewerten l\u00e4sst. Angesichts der flie\u00dfenden \u00dcberg\u00e4nge zwischen therapeutischen und manipulativen Eingriffen braucht man f\u00fcr die ethische Bewertung und Regulierung einen Ma\u00dfstab. Dieser wird zentral in der ethisch-philosophischen Debatte um Humanismus und Posthumanismus ausgelotet. Dabei sind die Grundgedanken des Posthumanismus keineswegs neu, sondern beispielsweise bereits im Konzept des \u201e\u00dcbermenschen\u201c bei Nietzsche zu finden. Sorgner, der zu Nietzsche geforscht hat (Sorgner 2010, 109\u2013266), steht in dieser Tradition. Sein Vorschlag, beides unter der Kategorie \u201eMetahumanismus\u201c zusammenzufassen, ist originell. Er leistet einen wichtigen Beitrag zu der notwendigen Auseinandersetzung und zeigt dabei vielschichtige philosophische und ethische Zusammenh\u00e4nge auf.<\/p>\n
Eine der weltweit am intensivsten diskutierten Zuspitzungen der post- und transhumanistischen Debatte findet sich bei Yuval Harari in seinem Werk \u201eHomo Deus\u201c (Harari 2019). Dieser geht davon aus, dass diejenigen Menschen, die sich auf eine technisch-digitale Erweiterung ihrer Handlungsm\u00f6glichkeiten und ihres Wohlbefindens einlassen, \u00fcberlegen sein werden. Harari prognostiziert eine zwangsl\u00e4ufige Ausbreitung des digitalen \u00dcbermenschen. F\u00fcr Harari ist der Mensch dem Menschen zum Gott geworden, zum sinnstiftenden Projekt der Selbstmanipulation. Man kann dies in gewisser Weise als \u201eHyper-Humanismus\u201c bezeichnen. Dieser hat jedoch ethisch und anthropologisch wenig mit dem klassischen Humanismus gemein.<\/p>\n
\u00c4hnlich wie Harari propagiert Sorgner \u201egesund l\u00e4nger leben\u201c als ethischen Leitma\u00dfstab. Gesundheit ist jedoch kein Selbstzweck, kein Letztwert, sondern ein konditionaler Wert: Gesundheit ist die Voraussetzung, um viele andere Werte realisieren zu k\u00f6nnen, aber sie eignet sich nicht als sinnstiftender Lebenszweck, der maximiert werden soll. In ihrem Roman \u201eCorpus Delicti\u201c analysiert Juli Zeh die Verirrungen einer Gesellschaft, in der Gesundheit zum obersten ethisch-politischen Leitma\u00dfstab wird (Zeh 2009).<\/p>\n
Sorgner beruft sich auf die \u201enormativen Forderungen, die durch [ein] evolution\u00e4res Weltbild nahegelegt werden\u201c. Damit ist er wie auch Harari auf der Spur der Ethik von Nietzsche. Leider fehlen jegliche Differenzierungen hinsichtlich der Frage, inwiefern Imperative der Evolution moralische Imperative sein k\u00f6nnen. Sich einfach nur auf die Evolution als moralische Rechtfertigung zu berufen, kann in ein vermeintliches Recht des St\u00e4rkeren bis hin zu sozialdarwinistischen und soziobiologischen Weltbildern m\u00fcnden (Vogt 1997). Das ist aus der Sicht einer christlichen und ebenso einer philosophisch-systematischen Ethik v\u00f6llig unzureichend. Das Programm des digitalen \u00dcbermenschen m\u00fcndet in eine inhumane Gesellschaft.<\/p>\n
Pauschale Vorschl\u00e4ge, die moralische Qualit\u00e4t des Menschen durch gentechnische Manipulation zu erh\u00f6hen, nachdem die Versuche einer p\u00e4dagogischen Verbesserung der Menschen durch den Humanismus gescheitert seien, wie sie Peter Sloterdijk 1999 in seinem Elmauer Vortrag \u201eRegeln f\u00fcr den Menschenpark\u201c als Antwort auf Heideggers Briefe \u00fcber den Humanismus formuliert hat (Sloterdijk 1999), erscheinen mir hochgradig naiv. Erstens kann Gentechnik in absehbarer Zeit lediglich einzelne Eigenschaften, wie z. B. die Augenfarbe, ver\u00e4ndern, nicht jedoch so komplexe Eigenschaften wie Moralf\u00e4higkeit gezielt beeinflussen. Zweitens w\u00e4re eine solche Manipulation des Menschen durch den Menschen h\u00f6chst missbrauchsanf\u00e4llig.<\/p>\n
Hier hat J\u00fcrgen Habermas eine philosophisch tiefgr\u00fcndige Antwort formuliert (Habermas 2001), worauf Stefan Sorgner zu Recht verweist. Sein Argument kann er aber meines Erachtens nicht entkr\u00e4ften. Die technischen M\u00f6glichkeiten der Selbstinstrumentalisierung und Selbstoptimierung einer genetisch gesteuerten Evolution des Menschen fordern uns existentiell zu neuen Grenzbestimmungen unseres Selbstverst\u00e4ndnisses als Gattungswesen heraus. Vor dem Hintergrund dieser gattungsethischen Dimension r\u00fcckt J\u00fcrgen Habermas vor allem die diskriminierenden Nebenfolgen und problematischen Gew\u00f6hnungseffekte einer gentechnischen Instrumentalisierung des beginnenden menschlichen Lebens in den Blick: Es bestehe die Gefahr, dass mit der Verschiebung der Grenzen im Umgang mit vorpersonalem menschlichem Leben der Einbettungskontext unserer Vorstellungen der W\u00fcrde des Menschen erodiere (Habermas 2001, S. 115). Nach Habermas ger\u00e4t das Menschsein auf eine \u201eschiefe Bahn\u201c, wenn Kinder sich als Produkte der gezielten technischen Manipulation ihrer Eltern betrachten m\u00fcssen. Die biotechnische Entdifferenzierung der anthropologisch tiefsitzenden Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt sowie Gewachsenem und Gemachtem k\u00f6nne die grunds\u00e4tzliche Symmetrie zwischen freien und gleichen Personen und damit die lebensweltlichen Voraussetzungen unseres moralischen Selbstverst\u00e4ndnisses unterminieren (Habermas 2001, S. 45 u. 121). Peter Sloterdijk sieht dagegen in der strikten Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt, die hinter der Angst vor der genetischen Selbstmanipulation des Menschen stehe, lediglich ein \u201eVerwesungsprodukt \u00fcberholter Metaphysik\u201c (Sloterdijk 2001, S. 223).<\/p>\n
Die philosophische, interdisziplin\u00e4re und \u00f6ffentliche Kl\u00e4rung der eng mit dem Humanismus verbundenen Grundlagen unseres moralischen Selbstverst\u00e4ndnisses, die sich angesichts der transhumanistischen M\u00f6glichkeiten der Humangenetik in neuer Weise stellen, ist notwendig. Sie ist Voraussetzung f\u00fcr eine konsistente Absch\u00e4tzung und Bewertung der mit der Embryonenforschung verbundenen Fortschritte und Risiken.<\/p>\n
Die Euphorie, mit der Multimilliard\u00e4re wie Elon Musk und manche von ihnen gef\u00f6rderte Wissenschaftler transhumanistische Ideen vertreten (z. B. Kurzweil 2001), hat Z\u00fcge einer s\u00e4kularen Heilslehre (Dickel 2016). Der Dissens besteht nicht in der positiven Bewertung zahlreicher technischer Innovationen, die die Geschichte insbesondere in den zur\u00fcckliegenden 200 Jahren hervorgebracht hat und die ganz entscheidend zur \u00dcberwindung von Hunger, Krankheiten und Armut beigetragen haben. Widerspruch ist jedoch dann ethisch notwendig, wenn sich das Vertrauen auf die Technik allein richtet. Technische Innovationen sind ethisch oft ambivalent: Sie er\u00f6ffnen neue M\u00f6glichkeiten, aber in der Regel auch neue Risiken und Missbrauchsm\u00f6glichkeiten.<\/p>\n
Die entscheidende Herausforderung heutiger Zivilisation ist nicht die Erweiterung der Macht \u00fcber die Natur, sondern die \u201eR\u00fcckgewinnung der Macht \u00fcber die Macht\u201c (Guardini 2022, S. 168). Die Expansion der Macht des Menschen \u00fcber die Natur, die das zivilisatorische Leitprogramm der letzten 500 Jahre in Europa und der westlichen Zivilisation war, ist gegenw\u00e4rtig dabei, sich durch den Raubbau an den nat\u00fcrlichen Ressourcen selbst zu zerst\u00f6ren. In der Suche nach Auswegen k\u00f6nnten technische Innovationen eine durchaus ma\u00dfgebliche Rolle spielen. Aber nicht f\u00fcr sich alleine. Dies l\u00e4sst sich empirisch am sogenannten \u201eBumerangeffekt\u201c zeigen, der in den zur\u00fcckliegenden Jahrzehnten dazu f\u00fchrte, dass die technischen Innovationen in der Gesamtbilanz nicht zu einer Umweltentlastung gef\u00fchrt haben, sondern durch die noch schnellere Steigerung des Anspruchsniveaus kompensiert wurden (Vogt 2021, S. 639\u2013673). Anschaulich zeigt dies beispielsweise das Versprechen des \u201epapierlosen B\u00fcros\u201c, das durch Computerisierung erhofft wurde, faktisch aber wegen des kontinuierlich steigenden Papierbedarfs nie Wirklichkeit wurde. Wir brauchen eine \u201edoppelte Entkoppelung\u201c (Schneidewind 2018, S. 54\u201364) von Wohlstandsentwicklung und Umweltverbrauch: Durch technische Innovationen und durch einen \u00f6kosozialen Wertewandel.<\/p>\n
Das Pl\u00e4doyer f\u00fcr eine Nutzung der Verfahren des\u00a0genome editing\u00a0f\u00fcr Lebensmittelqualit\u00e4t mit geringerer Belastung f\u00fcr Umwelt und Tiere teile ich mit Stefan Sorgner, wobei es in einzelnen Aspekten durchaus der g\u00fcterethischen Abw\u00e4gung bedarf. Die Herstellung von k\u00fcnstlichem Fleisch, das die T\u00f6tung von Tieren unn\u00f6tig machen soll, ist bisher noch recht teuer und insgesamt halbherzig, da die Fixierung auf Fleischgeschmack bleibt, die kulturell determiniert ist. Eine wesentlich kosteng\u00fcnstigere Alternative w\u00e4re die Umstellung auf kulinarisch hochwertiges Obst und Gem\u00fcse. All dies kann man auch v\u00f6llig unabh\u00e4ngig von der Positionierung zum Trans- und Posthumanismus ethisch diskutieren. Die Offenheit f\u00fcr Innovationen ausschlie\u00dflich oder prim\u00e4r mit diesen zu assoziieren, halte ich f\u00fcr irref\u00fchrend. Das gilt auch f\u00fcr den Umgang mit digitalen Daten.<\/p>\n
Die Behauptung, dass der Humanismus technikfeindlich sei, ist unzutreffend. So weist Otfried H\u00f6ffe in seinem Buch \u201eStrategien der Humanit\u00e4t\u201c (H\u00f6ffe 1985) philosophiegeschichtlich nach, dass das Gegenteil der Fall ist: Die Idee, Ressourcen effektiv f\u00fcr die Steigerung des menschlichen Wohlstands zu nutzen, entstand im Schatten des Humanismus. Heute ist die Begrenzung der \u00dcberbev\u00f6lkerung eine entscheidende Herausforderung. Gerade hier l\u00e4sst sich zeigen, dass der Humanismus, der den Menschen ihre generative Freiheit und Selbstbestimmung zuerkennt, eine wesentlich tragf\u00e4higere Grundlage f\u00fcr erfolgreiche Methoden ist, als eine ohne dieses ethische Fundament agierende Bev\u00f6lkerungspolitik: So sind Bildung auch f\u00fcr Frauen, soziale Sicherung im Alter und gesundheitliche Aufkl\u00e4rung entscheidende Stellgr\u00f6\u00dfen f\u00fcr eine erfolgreiche Bev\u00f6lkerungspolitik (Vogt 2021, S. 616\u2013638), also Ma\u00dfnahmen auf der Basis einer humanistischen Ethik und nicht Zwangssterilisationen, die beispielsweise in Indien mit m\u00e4\u00dfigem Erfolg versucht wurden. Wohlstandsentwicklung, die Sorgner hervorhebt, ist zwar ein wichtiger Indikator f\u00fcr eine Verringerung des Bev\u00f6lkerungswachstums, aber nicht der einzige und alles bestimmende Faktor.<\/p>\n
Stefan Sorgner verbindet den Transhumanismus mit der liberalen Tradition. Das ist aus der Sicht christlicher Sozialethik sympathisch. Allerdings l\u00e4sst sich das nicht konsistent begr\u00fcnden. Denn die Grundlage des Liberalismus sind die Menschenrechte, die ihre Wurzel im humanistischen Menschenbild und der daraus hervorgegangenen Freiheitsphilosophie haben. Es mag zwar sein, dass die Mehrheit der Transhumanisten f\u00fcr eine plurale Gesellschaft und eine liberale Demokratie votiert; aber sie beraubt sich selbst der M\u00f6glichkeit, dies systematisch zu begr\u00fcnden. Dass Alexander Dugin den Transhumanismus als \u201eIdee des Teufels\u201c bezeichnet, mit der LGBTQIA*-Bewegung gleichsetzt und sich in Opposition hierzu als Verteidiger der orthodoxen Wahrheit versteht, ist blo\u00dfe Begriffsverwirrung und eignet sich nicht als Beleg daf\u00fcr, dass der Transhumanismus unter den Liberalismus einzuordnen sei. Auch wenn der Transhumanismus in anti-autorit\u00e4rem, anti-paternalistischem und anti-totalit\u00e4rem Gewand daherkommt, kann er mangels systematischer Begr\u00fcndung der liberalen Ethik schnell in das Gegenteil umkippen. Das Risiko, dass transhumanistische Manipulationen des Menschen f\u00fcr totalit\u00e4re, paternalistische oder milit\u00e4rische Zwecke missbraucht werden k\u00f6nnen, liegt auf der Hand (Jansen 2015. S. 252\u2013255; Franck u. a. 2017).<\/p>\n
Sorgner begreift das proaktive Eingreifen in die Evolution und ihr \u201egenetisches Roulette\u201c als \u201emoralisch angemessene Reaktion auf die neu gegebenen technischen M\u00f6glichkeiten\u201c. Dabei sei der Transhumanismus allerdings keine homogene Gruppierung von libert\u00e4ren, utilitaristischen Hyper-Humanisten, die auf ein Schneller, Weiter, H\u00f6her abzielen, sondern ein plurales Spektrum unterschiedlicher Antworten auf die Frage, wie weit die Selbstoptimierung des Menschen gehen solle. Die transhumanistische Vision, die Pers\u00f6nlichkeit des Menschen auf eine Festplatte hochzuladen und so die Sterblichkeit des K\u00f6rpers zu \u00fcberdauern und unsterblich zu werden, lehnt Sorgner ausdr\u00fccklich ab. Diese ist aber durchaus eine nicht selten mit dem Transhumanismus verkn\u00fcpfte Vorstellung (Dickel 2016, S. 19; Lordick 2016). Moralisch ist sie absurd. Denn ohne die Sterblichkeit des Menschen g\u00e4be es binnen kurzer Zeit physisch und geistig keinen Platz f\u00fcr die neu geborenen Menschen. Humanistische Ethik geht davon aus, dass das Bewusstsein der Begrenztheit des menschlichen Lebens auch Quelle f\u00fcr dessen Wertsch\u00e4tzung sein kann (Manemann 2014, 123\u2013129).<\/p>\n
Nach den eingehenden Analysen des Wissenschaftlichen Beirates Globale Umweltver\u00e4nderungen (WBGU) \u201eUnsere gemeinsame digitale Zukunft\u201c braucht es gerade eine verst\u00e4rkte R\u00fcckversicherung der Gesellschaft hinsichtlich humaner Werte, um die Chancen der Digitalisierung zugunsten des Menschen und einer Erweiterung von Freiheit zu nutzen und den Missbrauch f\u00fcr fragmentierte Machtinteressen auszuschlie\u00dfen (WBGU 2019, S. 42\u201345). Die Digitalisierung ist hochgradig ambivalent. Sie ist ethisch gestaltungsbed\u00fcrftig. Die beste Grundlage hierf\u00fcr ist eine humanistische Ethik.<\/p>\n
Es zeigt sich, dass der Transhumanismus \u00fcber Wirkdimensionen verf\u00fcgt, welche das gesellschaftliche Gesamtgef\u00fcge in erheblichem Ma\u00dfe sowohl positiv als auch negativ beeinflussen k\u00f6nnen (vgl. zum Folgenden Vogt\/Weber 2020, S. 152\u2013154). An der Bewertung, ob die Verschmelzung von Mensch und Technologie ein lohnenswertes Abenteuer ist, scheiden sich die Geister: Einerseits bieten die transhumanistischen Entwicklungen zahlreiche Entfaltungspotenziale, die durchaus zu Recht Anlass zu Begeisterung sein k\u00f6nnen. Andererseits ist nicht zu \u00fcbersehen, dass viele \u00fcberh\u00f6hte Versprechen, die damit verbunden werden, naiv und gef\u00e4hrlich sind, da sie die Ambivalenzen aus dem Blick verlieren. Vor diesem Hintergrund sollen abschlie\u00dfend unter dem Leitbegriff der \u201eRisikom\u00fcndigkeit\u201c (vgl. dazu Vogt 2021, 412\u2013418) einige Kriterien f\u00fcr einen verantwortlichen Umgang mit den neuen M\u00f6glichkeiten skizziert werden.<\/p>\n
Die zentrale Frage muss lauten, wie und inwieweit die technischen Fortentwicklungen sinnvoll zum Wohle des Menschen und einer nachhaltigen Entwicklung der Gesellschaft genutzt werden k\u00f6nnen, ohne die Kontrolle \u00fcber die Nebenwirkungen, Risiken und Missbrauchsm\u00f6glichkeiten zu verlieren. Angesichts der \u201eEntgrenzung von Mensch und Maschine\u201c sowie eines \u201edigital erm\u00e4chtigten Totalitarismus\u201c bedarf es eines \u201eneuen Humanismus\u201c als global-\u00f6kologische \u201eKooperationskultur\u201c und \u201eWeiterentwicklung der Aufkl\u00e4rung\u201c (WBGU 2019, S. 6). Gerade wegen der akuten Gefahr, dass die Dynamik abstrakter Optimierungsalgorithmen den Menschen als Handlungssubjekt an den Rand dr\u00e4ngt, ist die ethische Kategorie der \u201eW\u00fcrde\u201c in den Mittelpunkt zu stellen (vgl. WBGU 2019 S. 3).<\/p>\n
Wenn sich algorithmische Optimierungen mit Hilfe K\u00fcnstlicher Intelligenz dem menschlichen Kognitionsverm\u00f6gen als \u00fcberlegen erweisen, dann ist damit die Gefahr einer Selbstentm\u00fcndigung des Menschen verbunden. Ein Alltagsbeispiel ist das Navigations-Programm, dessen Befehlen ohne eigene Orientierung blind zu folgen wir uns immer mehr angew\u00f6hnen. Bei Autopiloten, wenn beispielsweise in einer kritischen Verkehrssituation zwischen Selbst- und Fu\u00dfg\u00e4ngergef\u00e4hrdung zu entscheiden ist, betrifft dies auch ethische Fragen. Aber es sind immer noch Menschen, die die Rahmendaten f\u00fcr die technischen Algorithmen vorgeben und sich entscheiden, Autopiloten zu verwenden. Wenn KI hilft, Risiken zu minimieren, ist die damit verbundene Emanzipation von menschlichen Fehlentscheidungen und mangelnder Situationswahrnehmung ethisch m\u00f6glicherweise h\u00f6her zu bewerten als der Verlust von Souver\u00e4nit\u00e4t.<\/p>\n
Um zu vermeiden, dass die W\u00fcrde und Autonomie des Menschen verletzt werden, muss mit normativ-rechtlichen Regulierungen und einem entsprechenden staatlichen Durchgreifen im Falle einer Regelverletzung reagiert werden. Reisinger fordert staatliche Pr\u00fcfstellen f\u00fcr die transhumanistische Selbstoptimierung des Menschen, die \u00e4hnlich wie bei Autos oder bei Medikamenten \u00fcber die Zulassung entscheiden und f\u00fcr fairen Wettbewerb sorgen (Reisinger 2015, S. 25f.). Angesichts der vielf\u00e4ltigen Chancen sowie der flie\u00dfenden \u00dcberg\u00e4nge zwischen Therapie und\u00a0Enhancement\u00a0w\u00e4ren kategorische Verbote all der unter dem Begriff \u201eTranshumanismus\u201c diskutierten Ma\u00dfnahmen weder ethisch plausibel noch international konsensf\u00e4hig. Um zukunftsf\u00e4hig zu sein und die Ressourcen der Problembew\u00e4ltigung aufrechtzuerhalten, m\u00fcssen bestimmte Risiken gewagt werden.<\/p>\n
Der Begriff Risikom\u00fcndigkeit f\u00e4ngt die paradoxe Ausgangslage ein, indem er nicht darauf abzielt, s\u00e4mtliche Risiken zu neutralisieren, um verantwortungsvoll zu handeln, sondern eine \u201eLogik systemischer Optimierung durch die Vermeidung einer kritischen Schwelle von Risiken und die Erh\u00f6hung der flexiblen Probleml\u00f6sungspotentiale\u201c (Vogt 2018, S. 89) verfolgt. Risikom\u00fcndig zu handeln bedeutet demnach, angesichts komplex bedingter Unsicherheiten im Hinblick auf die Handlungsfolgen in kluger Abw\u00e4gung der unterschiedlichen M\u00f6glichkeitsszenarien rational begr\u00fcndete Entscheidungen zu treffen und etwaige Risiken bestm\u00f6glich zu begrenzen. F\u00fcr die normative Debatte ist nicht Transhumanismus, sondern \u201eBioethik\u201c der seit vielen Jahren etablierte Leitbegriff, zu dem auch die christliche Theologie vielf\u00e4ltige Beitr\u00e4ge formuliert hat (vgl. dazu Platzer\/Zissler 2014).<\/p>\n
Im Hintergrund dieser Entscheidungsfindung bedarf es \u2013 wenn man den \u00dcberlegungen von Reisinger\u00a0folgt \u2013 einer\u00a0Humanit\u00e4t 2.0, um angesichts der neuen Herausforderungen der transhumanistischen Entwicklungen an den ethischen Standards der Menschenw\u00fcrde und der Menschenrechte festzuhalten, welche die tragende Grundlage der demokratischen und liberalen Gesellschaft bilden:<\/p>\n
\u201eDie Vision von einem Menschen 2.0 kann f\u00fcr einen humanistisch gebildeten Menschen wohl nur dann faszinierend sein, wenn er durch die Technologien rund um den Transhumanismus noch mehr, noch intensiver und noch umfassender vermenschlicht. In letzter Konsequenz hei\u00dft das auch, dass ein im Sinne des Transhumanismus verbesserter Mensch auch ein h\u00f6heres Ma\u00df an Humanit\u00e4t besitzen muss, damit die Welt der Zukunft eine lebenswerte und lebensfreundliche Welt sein kann. Wir m\u00fcssen dringend an einer solchen Humanit\u00e4t 2.0 zu arbeiten beginnen.\u00a0Wenn wir den Transhumanismus eingebettet in eine vertiefte Menschlichkeit und Moralit\u00e4t denken, dann birgt die zuk\u00fcnftige Welt des Menschen eine Unzahl von Chancen sowohl f\u00fcr den einzelnen Menschen als auch f\u00fcr die Gesellschaft in sich. Von den Technologien des Transhumanismus profitieren dann wohl zuerst die Kranken und die Menschen mit Behinderungen. Man denke da u. a. an die M\u00f6glichkeiten rund um die Genetik, die es erlauben mittels der individuellen DNA einzelne Organe oder gar K\u00f6rperteile nachzuz\u00fcchten oder \u00fcber einen 3D-Drucker auszudrucken. Mittels Exoskelette wird es m\u00f6glich sein, dass Querschnittsgel\u00e4hmte tats\u00e4chlich gehen, durch hochentwickelte H\u00f6r- und Sehprothesen k\u00f6nnen Blinde sehen und Taube h\u00f6ren. Mittels eines Machine-Brain-Interface k\u00f6nnen Menschen, die an einem Locked-In-Syndrom leiden, mit der Umwelt kommunizieren. Und auch der gesunde Mensch kann von den technologischen Entwicklungen profitieren. Man denke an Chip-Implantate oder zus\u00e4tzliche Neuronenschichten, die die Leistungsf\u00e4higkeit des menschlichen Gehirns irgendwann nicht nur verbessern, sondern auch erweitern k\u00f6nnten.\u201c\u00a0(Reisinger 2014 [ohne Seite; Zitat grammatikalisch angepasst]).<\/p>\n
Die verantwortliche Nutzung dieser Potenziale ist keineswegs nur eine Frage der ethisch-politischen Regularien zum Schutz des einzelnen Menschen gegen Instrumentalisierungen. Letztlich stellt sich mit den neuen M\u00f6glichkeiten der technischen Selbstmanipulation die zutiefst philosophisch-kulturwissenschaftliche Frage, was wir unter Menschsein verstehen wollen.<\/p>\n
\u201eDurch den digitalen Wandel wird das Menschsein selbst zum Thema nachhaltiger Entwicklung. Inwieweit sind alte und neue Menschenbilder angesichts einer m\u00f6glichen Verschr\u00e4nkung von Mensch und Technik sowie der zunehmenden Kooperation von Mensch und Maschine zu hinterfragen? Wie kann der Erhalt menschlicher W\u00fcrde sichergestellt werden?\u201c (WBGU 2019, S. 26).<\/p>\n
Die Zukunft des\u00a0Homo sapiens\u00a0ist im 21. Jahrhundert im Kern eine Frage des Umgangs mit Macht: F\u00fcr die Rettung des Humanen wird in Zukunft nicht mehr die Expansion der Macht \u00fcber die Natur ausschlaggebend sein, sondern vor allem die Frage, ob es gelingt, die Macht des Menschen \u00fcber sich selbst so auszurichten, dass seine F\u00e4higkeit zu deren verantwortlicher Steuerung in der globalisierten Gesellschaft mit der Zunahme technischer M\u00f6glichkeiten Schritt halten kann. Die Risikom\u00fcndigkeit des\u00a0Homo sapiens\u00a0wird sich an der Bereitschaft zu intelligenter Selbstbeschr\u00e4nkung bew\u00e4hren m\u00fcssen.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
Es ist ein qualitativer Sprung in der Technikentwicklung, dass der Mensch nicht nur die Umwelt um sich herum seinen Bed\u00fcrfnissen anzupassen versucht, sondern auch danach strebt, sich selbst durch technologische Mittel zu optimieren. Transhumanismus und Posthumanismus Aktuelle Entwicklungen, insbesondere in den Bereichen von Nanotechnologie, Digitalisierung, Gentechnik und Pharmakologie, er\u00f6ffnen ganz neue M\u00f6glichkeiten, um nicht nur…<\/p>","protected":false},"author":1,"featured_media":32737,"menu_order":998,"template":"","meta":{"_relevanssi_hide_post":"","_relevanssi_hide_content":"","_relevanssi_pin_for_all":"","_relevanssi_pin_keywords":"","_relevanssi_unpin_keywords":"","_relevanssi_related_keywords":"","_relevanssi_related_include_ids":"","_relevanssi_related_exclude_ids":"","_relevanssi_related_no_append":"","_relevanssi_related_not_related":"","_relevanssi_related_posts":"","_relevanssi_noindex_reason":"","footnotes":""},"class_list":["post-32054","media-library","type-media-library","status-publish","has-post-thumbnail","hentry","media-library-category-humanismus"],"yoast_head":"\n