Die Aktualit\u00e4t der Debatte um einen Frauen\u00addiakonat in der katholischen Kirche ist nicht zu \u00fcbersehen. In Deutschland steht sp\u00e4testens seit der Neueinrichtung des Amtes des st\u00e4ndigen Diakonats f\u00fcr M\u00e4nner durch das Zweite Vatikanische Konzil (1962\u20131965) die mit zunehmender Vehemenz gestellte Forderung im Raum, auch Frauen mit diesem Dienst zu betrauen. Schon 1975 formulierte die W\u00fcrzburger Synode ein Votum, der Vatikan m\u00f6ge die Zulassung von Frauen zum Diakonat pr\u00fcfen. Gut zwanzig Jahre sp\u00e4ter fand 1997 in Stuttgart ein internationaler theologischer Fachkongress zum Diakonat der Frau statt. Etwa zeitgleich erfolgte in M\u00fcnster die Gr\u00fcndung des Netzwerks\u00a0Diakonat der Frau, das bis heute zwei Ausbildungszyklen f\u00fcr Diakoninnen durchf\u00fchrte, ein dritter Ausbildungsgang startete im September 2020.<\/p>\n
Die Forderung nach einer Diakoninnenweihe wird zudem bereits seit langem vom Katholischen Deutschen Frauenbund (KDFB) erhoben, der seit 1998 jeweils am 29. April einen Tag der Diakonin veranstaltet. Auch die Katholische Frauengemeinschaft Deutschlands (kfd) sowie das Zentralkomitee der deutschen Katholiken (ZdK) unterst\u00fctzen dieses Anliegen. Beispielhaft sei au\u00dferdem verwiesen auf die Ausf\u00fchrungen der Internationalen Theologischen Kommission 2003, die im Dezember 2017 verabschiedeten Osnabr\u00fccker Thesen sowie die aktuellen \u00c4u\u00dferungen einzelner Bisch\u00f6fe zur Thematik, vor allem von Dr. Franz-Josef Bode (Osnabr\u00fcck) und Dr. Georg B\u00e4tzing (Limburg), der zugleich Vorsitzender der Deutschen Bischofskonferenz ist.<\/p>\n
Unterschiedliche Erwartungen haben in innerkirchlichen Kreisen diesbez\u00fcgliche Initiativen von Papst Franziskus geweckt. Dieser bestellte im August 2016 eine internationale Studienkommission, die sich mit der historischen Tradition des Diakonats der Frau besch\u00e4ftigen sollte. Nachdem im Anschluss \u00f6ffentlich nur bekannt gegeben wurde, dass es zu keinem eindeutigen Ergebnis \u00fcber die Realit\u00e4t eines Frauendiakonats gekommen sei, wurde im April 2020 eine zweite Studienkommission berufen.<\/p>\n
Bei aller Wertsch\u00e4tzung des Anliegens der Kl\u00e4rung verweisen historisch arbeitende Kenner und Kennerinnen der Materie zugleich auf eine F\u00fclle bereits vorhandener Forschungsliteratur. Diese besch\u00e4ftigt sich, vielfach auf hohem Niveau, mit der Zeit der fr\u00fchen Kirche, sodass das Thema aus historischer Perspektive bereits bestens erforscht ist. Neben der aktuellen Relevanz der Fragestellung l\u00e4sst sich die genannte Menge an Publikationen auch mit einem h\u00f6chst differenzierten Befund aus dem Untersuchungszeitraum erkl\u00e4ren: Weil das Quellenmaterial zahlreiche Facetten pr\u00e4sentiert, bedarf es einer sehr genauen Analyse \u2013 eine Herausforderung, die Kirchenhistoriker und Kirchenhistorikerinnen weitgehend schon bew\u00e4ltigt haben.<\/p>\n
Als Vertreterin dieser Zunft will ich im Folgenden verschiedene Aspekte schlaglichtartig beleuchten.<\/p>\n
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Grunds\u00e4tzlich sind der Analyse der Quellen drei \u00dcberlegungen vorauszuschicken.<\/p>\n
Eine\u00a0erste\u00a0betrifft die Terminologie: Sie ist in den fr\u00fchchristlichen Quellen, die vorwiegend griechisch und lateinisch, aber auch syrisch oder koptisch vorliegen, aus mehreren Gr\u00fcnden keineswegs immer eindeutig. Beispielhaft sei auf den griechischen Begriff\u00a0di\u00e1konos\u00a0oder die lateinischen Termini\u00a0minister\/ministra\u00a0verwiesen, die jeweils von ihrem Ursprung her unpr\u00e4zise Bezeichnungen f\u00fcr einen Diener bzw. eine Dienerin oder einen Assistenten bzw. eine Assistentin sind. Daraus resultiert vor allem in den fr\u00fchesten Texten die Schwierigkeit zu entscheiden, ob dort nur allgemeiner eine an eine Person gebundene Funktion bzw. Aufgabe oder aber bereits ein etabliertes Gemeindeamt, f\u00fcr das konkrete Personen auszuw\u00e4hlen sind, erw\u00e4hnt werden (z. B. R\u00f6m 16,1f.: Phoebe als\u00a0di\u00e1konos\u00a0der Gemeinde von Kenchre\u00e4).<\/p>\n
Dazu kommt, dass die griechische Vokabel\u00a0di\u00e1konos\u00a0in Verbindung mit dem m\u00e4nnlichen Artikel\u00a0ho\u00a0einen m\u00e4nnlichen \u201eDiakon\u201c, in Verbindung mit dem weiblichen Artikel\u00a0h\u0113 di\u00e1konos\u00a0aber eine weibliche \u201eDiakonin\u201c bezeichnet, ohne dass sich dadurch das m\u00e4nnliche Suffix ver\u00e4ndern w\u00fcrde. Damit ist weiterhin nicht immer klar, ob, wenn von\u00a0diakono\u00ed\u00a0im Plural die Rede ist, Frauen mitgemeint sind. Wir kennen die Diskussion um das generische Maskulinum und die inklusive Sprache auch aus der heutigen Zeit. Erst sp\u00e4tere Texte verwenden dann mitunter eindeutigere Begriffe wie\u00a0h\u0113 diak\u00f3nissa\u00a0bzw. lateinisch\u00a0diacona\/diaconissa.<\/p>\n
Aufmerksam zu machen ist schlie\u00dflich auf die Problematik des richtigen Verst\u00e4ndnisses und der angemessenen \u00dcbersetzung einschl\u00e4giger Begriffe, die die Art der Einsetzung einer Diakonin beschreiben k\u00f6nnen (cheiroton\u00eda\u00a0[Weihe?],\u00a0cheirothes\u00eda\u00a0[Segnung durch Handauflegung?], ordinatio\u00a0[Weihe?]). Damit ist u. a. die Frage verkn\u00fcpft, ob sie im jeweiligen Kontext zum Klerus oder zu den Laien gez\u00e4hlt wird.<\/p>\n
Zweitens\u00a0\u00fcbermitteln uns die Quellen eine beeindruckende Bandbreite an Informationen zu Diakoninnen, die zum Teil sogar widerspr\u00fcchlich sind. Dies hat neben regionalen und zeitlichen Unterschieden mit den Perspektiven der jeweiligen Dokumente zu tun. Nicht ein einziger der erhaltenen Texte bietet eine umfassende Beschreibung und Deutung des Amtes, erw\u00e4hnt werden nur die jeweils relevanten Aspekte. Dadurch wird einiges pointiert unterstrichen, anderes beil\u00e4ufig genannt oder bleibt unerw\u00e4hnt, weil es im Kontext gerade keine Rolle spielt. Auf diese Weise entstehen nicht nur verschiedene, sondern vor allem auch unvollst\u00e4ndige Bilder, ein einheitliches Amtsprofil kann nicht ermittelt werden.<\/p>\n
Drittens\u00a0ist neben den Diakoninnen auf (Standes-)Witwen und Jungfrauen hinzuweisen. Dabei handelt es sich um ebenfalls etablierte Gruppen von Frauen innerhalb einer Gemeinde, die nach bestimmten (ggf. variierenden) Kriterien ausgew\u00e4hlt werden und zu dem \u00fcblicherweise erwarteten Gebet wiederum unterschiedliche Aufgaben \u00fcbernehmen. Nicht immer sind f\u00fcr uns die Grenzziehungen zu den Diakoninnen klar, mitunter \u00fcbernehmen je nach Quelle beispielsweise (Standes-)Witwen Aufgaben, die man eher zu denen z\u00e4hlt, die f\u00fcr Diakoninnen typisch sind. Das hei\u00dft f\u00fcr die Analyse des Materials: Aufgaben und Funktionen in einzelnen Gemeinden k\u00f6nnen in etwa gleichbleiben, \u00fcbernommen werden sie aber von anders bezeichneten Frauengruppen. Deshalb gen\u00fcgt auch die Besch\u00e4ftigung nur mit solchen Texten, die den Terminus \u201eDiakonin\u201c verwenden, nicht.<\/p>\n
Diese wenigen und unvollst\u00e4ndigen Bemerkungen sollten illustriert haben, wie wichtig es ist, nicht zu leichtfertig verallgemeinernde Schlussfolgerungen zu ziehen oder verlockende Kontinuit\u00e4ten zu sehen. Die vorhandenen Mosaiksteine lassen sich nicht immer nur auf eine Art und Weise zusammenlegen.<\/p>\n
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Die Interpretation der einschl\u00e4gigen fr\u00fchchristlichen Texte der ersten beiden Jahrhunderte au\u00dfer Acht lassend, sollen im Folgenden exemplarisch einige herausragende Zeugnisse seit dem dritten Jahrhundert vorgestellt werden. Etwa ab dieser Zeit kann man vor allem aus dem Osten des R\u00f6mischen Reiches eine F\u00fclle eindeutiger Belege aus verschiedenen Quellengattungen daf\u00fcr anf\u00fchren, dass Frauen als Diakoninnen t\u00e4tig sind.<\/p>\n
Eine besondere Rolle nehmen Diakoninnen in\u00a0Kirchenordnungen\u00a0ein. Dabei handelt es sich um normative Texte, die in einem konkreten, gemeindlichen Umfeld entstanden sind und sicherlich urspr\u00fcnglich nur diesen regionalen Kontext adressieren. Ob sie tats\u00e4chlich die Realit\u00e4t oder m\u00f6glicherweise nur die Idealvorstellungen ihrer Verfasser abbilden und ob sie (zun\u00e4chst) \u00fcberhaupt als offiziell-verbindliche Dokumente wahrgenommen werden, l\u00e4sst sich kaum kl\u00e4ren. So dokumentiert die\u00a0syrische Didaskalie\u00a0(um 230) das Anliegen, den Einfluss der (Standes-)Witwen in der Gemeinde zur\u00fcckzudr\u00e4ngen, die offensichtlich in Konkurrenz zum Bischof eigenst\u00e4ndige Seelsorge betrieben; damit soll die Position des Gemeindeleiters gest\u00e4rkt werden.<\/p>\n
In diesem Zusammenhang ist, letztlich als Restriktionsma\u00dfnahme, erstmalig von der Auswahl von Diakoninnen durch den Bischof die Rede, speziell zum Dienst an den Frauen und damit aus Gr\u00fcnden der Schicklichkeit, zur Assistenz bei deren Taufe und zur anschlie\u00dfenden Unterrichtung der neugetauften Frauen. Die geforderte Wertsch\u00e4tzung dieser Diakoninnen wird dadurch unterstrichen, dass sie nach dem Vorbild des Heiligen Geistes geehrt werden sollen, w\u00e4hrend der Bischof an der Stelle Gottes sitze und der Diakon an der Stelle Christi stehe.<\/p>\n
Als weitere Kirchenordnung ist auf die\u00a0Apostolischen Konstitutionen\u00a0zu verweisen, die ein Redaktor vermutlich um 380 im syrischen Raum unter R\u00fcckgriff auf bereits vorliegende Sammlungen erstellt hat. Wieder werden die Diakoninnen dem Bischof zugeordnet. Neu ist die explizite Forderung, dass die Diakonin eine reine Jungfrau oder eine nur einmal verheiratete Witwe sein soll: Das Amt gewinnt durch die Formulierung solcher Kriterien an Profil. Als konkrete Aufgaben werden der T\u00fcrdienst genannt, dazu wie schon in der\u00a0syrischen Didaskalie\u00a0die Taufassistenz aus Gr\u00fcnden der Schicklichkeit. Von einer sich nach der Taufe anschlie\u00dfenden Belehrung durch die Diakonin ist allerdings nicht mehr die Rede \u2013 die \u00f6ffentliche Lehre soll hier, wie in zahlreichen anderen Quellen ebenfalls bezeugt, den M\u00e4nnern vorbehalten sein.<\/p>\n
Daf\u00fcr nennt die Kirchenordnung weitere Verpflichtungen wie das \u00dcberbringen von Nachrichten, die Sorge um Reisende und andere karitative Einsatzbereiche. Gro\u00dfe Aufmerksamkeit erregt seit jeher das dort \u00fcberlieferte Weihegebet f\u00fcr die Diakonin, das eine Handauflegung mit Epiklese des Heiligen Geistes vorsieht und damit die Einreihung der Diakonin in den Klerus bezeugt. Heute fragt man nach der angemessenen Interpretation dieser Handauflegung: Ist sie, wenn man diese Terminologie aus einer rein historischen Perspektive f\u00fcr diese Zeit \u00fcberhaupt bereits gebrauchen sollte, eine sakramentale Ordination oder \u201enur\u201c eine Geste der Segenspendung? Vergleicht man schlie\u00dflich den \u00adm\u00e4nnlichen Diakon mit der Diakonin, so unterscheiden sich diese nicht nur durch das Weihegebet. Ausdr\u00fccklich wird zudem gefordert, dass die Diakonin nichts tue oder rede ohne den Diakon \u2013 eine klare Rangabstufung zwischen den Geschlechtern, die im antiken Kontext als typisch zu gelten hat. Zugleich agiert sie als Vermittlerin zwischen anderen Frauen und dem Klerus.<\/p>\n
Weitere\u00a0literarische und historiographische Texte\u00a0wie Briefe, Predigten, Traktate etc. bezeugen nicht nur die Existenz von mitunter sogar namentlich genannten Diakoninnen vor allem in Konstantinopel, Kappadokien (heutige Zentralt\u00fcrkei) und Antiochien, sondern offerieren dar\u00fcber hinaus eine F\u00fclle von (weiteren) Einsatzfeldern. \u00dcber gemeindliche Aufgaben hinaus k\u00f6nnen sie beispielsweise in Verbindung mit asketisch-kl\u00f6sterlichen Gemeinschaften stehen. Dies illustriert u.\u00a0a. der lateinisch verfasste Reisebericht einer frommen Jerusalempilgerin namens Egeria, die vom Nordwesten Spaniens aus vermutlich zwischen 381 und 384 eine Wallfahrt nach Jerusalem unternahm. Dabei machte sie in Seleukia (S\u00fcdt\u00fcrkei) Station und besuchte dort ihre Freundin Marthana. Von dieser berichtet Egeria, sie stehe als\u00a0diaconissa\u00a0in der N\u00e4he des Thekla-Heiligtums Einsiedeleien von asketisch-ehelos lebenden M\u00e4nnern und Frauen vor.<\/p>\n
Wiederum eine andere Rolle und Stellung nimmt die Diakonin Olympias von Konstantinopel ein, die vermutlich in erster Linie durch ihre Freundschaft mit Bischof Johannes Chrysostomos Ber\u00fchmtheit erlangte. Sie wurde als vornehme, junge und verm\u00f6gende Witwe in Konstantinopel in den 90er Jahren des vierten Jahrhunderts zur Diakonin geweiht. Bemerkenswert ist, dass fast alle zeitgen\u00f6ssischen Zeugnisse, die sich mit Olympias besch\u00e4ftigen, erw\u00e4hnen, dass sie Diakonin der Kirche von Konstantinopel war, gleichzeitig jedoch kaum spezifische, mit diesem Amt in anderen Quellen verbundene Aufgaben benennen.<\/p>\n
Das hat m. E. vor allem damit zu tun, dass Olympias aus anderen Gr\u00fcnden eine wichtige Rolle spielte, insbesondere wegen ihrer Herkunft und ihrem gro\u00dfen Besitz, von dem nicht nur einzelne Christen, sondern dar\u00fcber hinaus der jeweilige Bischof von Konstantinopel profitierten. In diesem Fall k\u00f6nnte die Diakoninnenweihe auch dazu gedient haben, Olympias dem Einflussbereich ihrer Familie zu entziehen, eine Wiederverheiratung auszuschlie\u00dfen und nach au\u00dfen die Verf\u00fcgungsgewalt \u00fcber ihr Verm\u00f6gen abzusichern. Die sp\u00e4tere Tradition hat die verwitwete Diakonin Olympias, die wohl mit einigen anderen (jungfr\u00e4ulich lebenden) Frauen in der N\u00e4he der Bischofskirche lebte, zu einer Jungfrau und Klostervorsteherin stilisiert. Heute ziert ihre Statue sogar die Kolonnaden des pr\u00e4chtigen, von Gianlorenzo Bernini (gest. 1680) gestalteten Petersplatzes in Rom, womit sie sehr prominent als Teil der Gemeinschaft der Heiligen pr\u00e4sentiert wird.<\/p>\n
Dass das Amt einer Diakonin andererseits nicht f\u00fcr alle Frauen attraktiv war, zeigt das Beispiel der ebenfalls vornehmen Jungfrau Nikarete, einer Zeitgenossin der Olympias. Der Kirchenhistoriker Sozomenos, der deren Bescheidenheit, Fr\u00f6mmigkeit sowie Klugheit lobt, \u00fcberliefert, dass sie nie dazu bewegt werden konnte, Diakonin und damit verbunden \u201eLeiterin kirchlicher Jungfrauen\u201c zu werden.<\/p>\n
Einen anderen Blick auf Facetten des Frauendiakonats erlauben schlie\u00dflich die Canones verschiedener\u00a0Konzilien. Solche Versammlungen von Bisch\u00f6fen und anderen Klerikern waren in der Regel durch aktuelle Konflikte bzw. Probleme motiviert, f\u00fcr die m\u00f6glichst eine gemeinsame und verbindliche L\u00f6sung gefunden werden sollte. Tats\u00e4chlich befasst sich u. a. das vierte \u00f6kumenische Konzil von Chalkedon (451) mit Diakoninnen. Canon 15 regelt die Kriterien der Aufnahme (mindestens 40 Jahre alt, sorgf\u00e4ltige Pr\u00fcfung) und formuliert Sanktionen f\u00fcr den Fall, dass sich die Diakonin anschlie\u00dfend verheirate. W\u00e4hrend diese Themen kl\u00e4rungsbed\u00fcrftig scheinen, ist andererseits v\u00f6llig selbstverst\u00e4ndlich von ihrer Ordination (cheirotone\u00edn) die Rede.<\/p>\n
Eine Quellengattung anderer Art stellen wiederum\u00a0Inschriften\u00a0dar. H\u00e4ufig sind die f\u00fcr unsere Frage einschl\u00e4gigen Funde allerdings nur knapp formuliert, mitunter schwer zu datieren, zu lokalisieren und unvollst\u00e4ndig erhalten. Andererseits haben sie durch ihre Unmittelbarkeit eine besondere Aussagekraft. Diakoninnen sind im Osten des R\u00f6mischen Reiches zahlreich bezeugt, wobei viele von ihnen als (vormalige) Ehefrauen und M\u00fctter gekennzeichnet werden. Gelegentlich finden sich dar\u00fcber hinaus Bezugnahmen auf neutestamentliche Gestalten (insbesondere Phoebe, die in der Tradition fraglos als Diakonin rezipiert wird, vgl. R\u00f6m 16,1f.) oder Texte (wie z. B. 1 Tim).<\/p>\n
Diesen \u00dcberblick abschlie\u00dfend soll auf Entwicklungen in der kaiserlichen Gesetzgebung hingewiesen werden. Vor allem die ostr\u00f6mischen Kaiser regelten zunehmend innerkirchliche Angelegenheiten, f\u00fcr die sie sich als \u201echristliche\u201c Herrscher zust\u00e4ndig sahen. Dass sie sich dort \u00fcberhaupt mit Frauen im kirchlichen Dienst befassten, demonstriert grunds\u00e4tzlich, dass die Thematik keinesfalls als Randerscheinung des kirchlichen Lebens zu betrachten ist. Weiterhin lassen sich zwei Tendenzen ausmachen, die letztlich denen der christlichen Quellen weitgehend entsprechen: Erstens wird auch in der kaiserlichen Gesetzgebung erkennbar, dass Diakoninnen die (Standes-)Witwen in den Gemeinden allm\u00e4hlich ersetzen.<\/p>\n
Zweitens treten neben die Diakoninnen solche Jungfrauen (sanctimoniales), die in einer kl\u00f6sterlichen Gemeinschaft leben und ebenfalls zu Diakoninnen geweiht werden k\u00f6nnen. Exemplarisch sei auf ein Gesetz des ostr\u00f6mischen Kaisers Justinian I. (gest. 565) verwiesen, in dem dieser die hohen Klerikerzahlen an der Hauptkirche in Konstantinopel, der Hagia Sophia, begrenzte. Dort werden v\u00f6llig selbstverst\u00e4ndlich 40 weibliche Diakone neben ihren 100 m\u00e4nnlichen Kollegen zum Klerus gez\u00e4hlt. In weiteren Gesetzen ist von einer Weihe (cheiroton\u00eda) und der geforderten Ehelosigkeit die Rede, ihr Unterhalt wird analog zu den m\u00e4nnlichen Klerikern von der Kirche \u00fcbernommen. Schlie\u00dflich werden Mindestaltersgrenzen genannt und Strafen \u00fcber diejenigen verh\u00e4ngt, die das gegebene Versprechen der Ehelosigkeit brechen.<\/p>\n
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Im Unterschied zur skizzierten Entwicklung im Osten ist die Existenz von Diakoninnen im Westen des R\u00f6mischen Reiches nicht nur wesentlich schlechter bezeugt, sondern dar\u00fcber hinaus einer aus dem Osten unbekannten fundamentalen Kritik ausgesetzt.<\/p>\n
Dabei zeigen einige westliche Autoren, die sich explizit gegen einen weiblichen Diakonat aussprechen, wie wenig sie \u00fcber die tats\u00e4chliche Praxis im Osten informiert sind. So bezeichnet beispielsweise der sog. Ambrosiaster etwa im letzten Drittel des vierten Jahrhunderts Diakoninnen als h\u00e4retische Erfindung der Montanisten. \u00dcbergeb\u00fchrliche Einflussm\u00f6glichkeiten von Frauen werden hier als Kennzeichen einer H\u00e4resie identifiziert \u2013 eine in der Antike h\u00e4ufig anzutreffende Einsch\u00e4tzung. Pelagius (gest. 423\/9) wiederum betont, dass es Frauen zwar erlaubt sei, andere Frauen und sogar M\u00e4nner zu unterrichten, aber eben nicht in der \u00d6ffentlichkeit. Er erw\u00e4hnt Diakoninnen, die im Osten \u201eheute\u201c t\u00e4tig seien, was man als Hinweis darauf interpretieren kann, dass ein solches Amt zumindest nach seinem Kenntnisstand im Westen nicht existiert.<\/p>\n
Dennoch hat es auch dort Diakoninnen gegeben, wie z. B. verschiedene gallische Synoden demonstrieren. Sie besch\u00e4ftigen sich h\u00e4ufiger mit dieser Thematik und verurteilen solche \u201eMissst\u00e4nde\u201c. So verf\u00fcgt eine s\u00fcdfranz\u00f6sische Synode in Nimes (394\/6), dass es keinen diakonischen Dienst (ministerium leviticum) von Frauen geben solle. Dies sei gegen die\u00a0disciplina apostolica, unbekannt bis zum heutigen Tag, ungeb\u00fchrlich sowie durch die kirchliche Disziplin nicht erlaubt; eine solche ordinatio sei der ratio entgegengesetzt. Die Synode von Orange (441) fordert schlie\u00dflich explizit, Diakoninnen auf keinen Fall zu ordinieren.<\/p>\n
Letztlich kann man nur dar\u00fcber spekulieren, warum sich das Diakoninnenamt im Westen nicht gleicherma\u00dfen wie im Osten etablierte. Vermutlich h\u00e4ngt dies auch mit kulturell bedingten Faktoren zusammen; die Sekund\u00e4rliteratur betont h\u00e4ufig, dass Frauen im Westen ein freiz\u00fcgigeres Leben f\u00fchren konnten und weniger Einschr\u00e4nkungen unterworfen waren. M\u00f6glicherweise schien es aus diesem Grund nicht notwendig, die im Osten betonten Schicklichkeitsaspekte im Umgang mit Frauen zu beachten.<\/p>\n
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Frauen haben unter verschiedenen Titeln oder Bezeichnungen, n\u00e4mlich (Standes-)Witwe, Jungfrau und Diakonin bzw. Diakonisse, vielf\u00e4ltige Aufgaben zun\u00e4chst innerhalb der christlichen Gemeinden \u00fcbernommen. Dabei lassen sich nicht immer klar abgegrenzte Konturen zwischen solchen St\u00e4nden und \u00c4mtern erkennen. Mit der Zeit ersetzen jedoch die im Osten des R\u00f6mischen Reiches in den Gemeinden bestens bezeugten Diakoninnen die von den Bisch\u00f6fen unabh\u00e4ngigeren (Standes-)Witwen. Seit dem sp\u00e4teren vierten Jahrhundert st\u00f6\u00dft man zudem auf Diakoninnen im monastischen Kontext. H\u00e4ufig wird ein konkretes Mindestalter genannt, in der Regel eine ehelose Lebensf\u00fchrung gefordert.<\/p>\n
Bei Diakoninnen, die in der Gemeinde t\u00e4tig sind, unterstreichen die Quellen deren enge Verbindung zum jeweiligen Bischof. Ihre Einsetzung erfolgt unterschiedlich: An einigen Stellen sind eine Ordination und die Einreihung in den Klerus zu erkennen, an anderen Stellen werden sie, mit variierenden Begr\u00fcndungen, ausdr\u00fccklich zu den Laien gez\u00e4hlt. Zu den genannten T\u00e4tigkeiten geh\u00f6ren die Sorge f\u00fcr Arme und Kranke, die besondere Zuwendung zu den Frauen, mitunter deren Unterrichtung, die Assistenz bei der Taufe sowie Botendienste im Auftrag des Bischofs. Im Vergleich zu den m\u00e4nnlichen Diakonen ergeben sich hinsichtlich ihrer Aufgaben \u00dcberschneidungen, aber auch Differenzen, insbesondere im Blick auf die jeweiligen liturgischen Funktionen.<\/p>\n
F\u00fcr die notwendige theologische Bewertung ist dieser vielgestaltige historische Befund nicht nur zu akzeptieren, sondern dar\u00fcber hinaus wertzusch\u00e4tzen: Dienste und \u00c4mter von Frauen entstanden und ver\u00e4nderten sich seit der neutestamentlichen Zeit sowohl in ihrer praktischen Ausgestaltung als auch in ihrer theologischen Legitimation. Dabei spielt das Anliegen, den jeweils konkreten Umst\u00e4nden und Bed\u00fcrfnissen des zeitgen\u00f6ssischen Umfelds Rechnung zu tragen, eine wichtige Rolle. Soziokulturell vorgegebene Handlungsspielr\u00e4ume in einer damals von patriarchalen Vorstellungen gepr\u00e4gten Welt werden daf\u00fcr durchaus kreativ und flexibel genutzt.<\/p>\n
An dieser Stelle sehe ich legitime Ankn\u00fcpfungspunkte zur gegenw\u00e4rtigen Debatte, ob ein Diakoninnenamt wiederbelebt werden k\u00f6nne: Dass man unter aktualisierten Vorzeichen und gleichzeitiger Wahrung der Tradition Dienste und \u00c4mter weiterentwickelt, entspricht der Praxis der fr\u00fchen Kirche. Daneben gew\u00e4hrt die Vielfalt der damaligen T\u00e4tigkeiten einer Diakonin einen beachtlichen Spielraum bei der (sicherlich notwendigen) Neubestimmung ihrer Aufgaben. Heute wird man weder ein Schicklichkeitsargument f\u00fcr einen Frauendiakonat vorbringen wollen noch mit einer pauschalen Identifikation der Wertsch\u00e4tzung und F\u00f6rderung von Frauen als Merkmal einer H\u00e4resie dagegen argumentieren. Vielmehr ist dringend den ver\u00e4nderten Vorstellungen zum Verh\u00e4ltnis der Geschlechter Rechnung zu tragen, um weiterhin dem Auftrag der Kirche zu entsprechen, das Evangelium zeitgem\u00e4\u00df zu verk\u00fcndigen.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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