{"id":32249,"date":"2023-07-17T14:34:46","date_gmt":"2023-07-17T12:34:46","guid":{"rendered":"https:\/\/kath-akademie-bayern.de\/?media-library=zum-anspruch-des-fremden-im-denken"},"modified":"2025-01-13T13:38:02","modified_gmt":"2025-01-13T12:38:02","slug":"zum-anspruch-des-fremden-im-denken","status":"publish","type":"media-library","link":"https:\/\/kath-akademie-bayern.de\/en\/mediathek-eintrag\/zum-anspruch-des-fremden-im-denken\/","title":{"rendered":"On the claim of the foreign in thought"},"content":{"rendered":"

I<\/span>ch freue mich sehr, zum Schluss der Philosophischen Tage auch noch ein paar Gedanken zu einem Thema einbringen zu k\u00f6nnen, das mich seit langem besch\u00e4ftigt. Gerade die Philosophie scheint, was das globale Denken angeht, trotz der Pionierleistung von Ram Adhar Mall und anderen Gr\u00fcndern der interkulturellen Philosophie immer noch einen gro\u00dfen Aufholbedarf zu haben \u2013 zumal die interkulturelle Philosophie die Mainstream-Philosophie h\u00e4ufig nur als exotische Randbemerkung garniert. Ein echter Dialog, der es vermag, an den Grundfesten des westlichen Philosophieverst\u00e4ndnisses zu r\u00fctteln, findet leider viel zu selten statt.<\/p>\n

Ich m\u00f6chte in meinem Vortrag etwas zum\u00a0Anspruch des Fremden im Denken<\/span>\u00a0sagen. Dabei sind mir die beiden Begriffe \u201eAnspruch\u201c und \u201eFremdes\u201c als Ausgangspunkt f\u00fcr ein Denken in globaler Perspektive besonders wichtig. Ich m\u00f6chte deshalb vor meinen weiteren Ausf\u00fchrungen kurz auf beide Begriffe eingehen.<\/p>\n

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Begriffe<\/h3>\n

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\u201eAnspruch\u201c beinhal\u00adtet einerseits eine be\u00adstimmte Wertvorstellung, eine Art normative Messlatte, die an das eigene Denken und Handeln angelegt wird. Andererseits bedeutet \u201eAnspruch\u201c auch eine Herausforderung durch das Angesprochen-sein von Anderen. Beides zusammengenommen k\u00f6nnte man sagen, der Anspruch, den ich an mein Denken richte, ist, dass es dem fremden Anspruch zu antworten vermag. Das ist jedoch alles andere als einfach, denn, so betont Bernhard Waldenfels (1990, 7), \u201eErfahrungen, die auf Anspr\u00fcche antworten,\u00a0macht man<\/span>; man hat sie nicht zur Verf\u00fcgung\u201c. Man kann ihnen auch nicht zuvorkommen oder Verf\u00fcgungsmacht erlangen, beispielsweise durch rezeptartige Anleitungen, wie man mit Fremdem umgehen\u00a0k\u00f6nnte\u00a0<\/span>\u2013 eine Hoffnung, die viele haben, die sich zu Interkulturellen Kompetenztrainings anmelden oder\u00a0Diversity Management<\/span>\u00a0betreiben.<\/p>\n

Die hier gemeinten Anspr\u00fcche unterscheiden sich auch von \u201eGeltungsanspr\u00fcchen, die wir erheben, wenn wir etwas behaupten oder verfechten\u201c (ebd.). Diese dienen uns vielmehr dazu, Fremdem gerade\u00a0nicht<\/span>\u00a0antworten zu m\u00fcssen, seinem Anspruch auszuweichen, ihn gar nicht erst zu h\u00f6ren oder zuzulassen. Die gro\u00dfe Herausforderung fremder Anspr\u00fcche besteht gerade darin, dass wir ihnen nicht ausweichen k\u00f6nnen, denn selbst das Nicht-Antworten ist eine Form des Antwortens.<\/p>\n

Fremde Anspr\u00fcche zeichnen sich insbesondere dadurch aus, dass sie sich mit der bekannten eigenen Ordnung nicht einfangen lassen \u2013 womit ich beim zweiten wichtigen Begriff w\u00e4re: dem \u201eFremden\u201c. Eine besondere Schwierigkeit im Umgang mit Fremdem dr\u00fcckt sich bereits in der Sprache aus. Denn in der Regel reden wir von \u201edem<\/span>\u00a0Fremden\u201c und benutzen damit einen bestimmten Artikel. Fremdes l\u00e4sst sich aber gerade\u00a0nicht<\/span>\u00a0bestimmen. Es zeigt sich, mit der bekannten Formulierung Edmund Husserls ausgedr\u00fcckt, in der \u201ebew\u00e4hrbaren Zug\u00e4nglichkeit des original Unzug\u00e4nglichen\u201c (in: ebd.) \u2013 also gerade dadurch, dass es sich\u00a0nicht<\/span>\u00a0zeigt. Es ist auf eine paradoxe Weise anwesend durch seine Abwesenheit.<\/p>\n

W\u00e4re Fremdes zug\u00e4nglich, w\u00e4re es kein Fremdes mehr. Die widerspr\u00fcchliche Erfahrung, dass sich Fremdes gerade durch seinen Entzug zeigt, f\u00fchrt dazu, dass es zwischen Faszination und Bedrohung schillert. Dieses \u201eSchillern\u201c weist darauf hin, dass Fremdes immer\u00a0relational<\/span>\u00a0ist. Fremdes an sich gibt es nicht, etwas ist immer nur fremd\u00a0f\u00fcr mich<\/span>\u00a0\u2013 und wie ich es erlebe, hat viel mit mir zu tun: die einen zeigen sich offen und neugierig, andere ziehen sich zur\u00fcck und reagieren abwehrend.<\/p>\n

\u201eFremdes\u201c ist auch nicht einfach nur \u201eAnderes\u201c. In dieser Unterscheidung dr\u00fcckt sich die besondere Brisanz der Fremdheitserfahrung aus. Denn Fremdes ist nicht etwa blo\u00df eine \u201eVariante des Eigenen\u201c (Bedorf 2007, 23) oder nur verschieden von mir. Jenseits meiner eigenen Ordnung habe ich keinen Zugriff auf eine Instanz, die mir helfen k\u00f6nnte, Fremdes in Bekanntes einzureihen, es als \u201eAnderes\u201c in den Griff zu bekommen. Damit erscheint Fremdes auch als Atopos, als Nicht-Ort. Gewisserma\u00dfen beginnt die westliche Philosophie mit dieser \u201eatopischen\u201c Erfahrung \u2013 verk\u00f6rpert in der Gestalt des Sokrates. Es kommt sicher nicht von ungef\u00e4hr, dass Waldenfels (1990, 8) in seiner\u00a0Ph\u00e4nomenologie des Fremden<\/span>\u00a0vom \u201eStachel des Fremden\u201c spricht, und sich dabei auf die \u201eStechfliege\u201c Sokrates bezieht. Eigentlich m\u00fcsste die Philosophie damit pr\u00e4destiniert sein f\u00fcr das globale Denken \u2013 oder auch nicht, denn der Anspruch oder Ansporn von Sokrates f\u00fchrte schlie\u00dflich dazu, dass er sterben musste.<\/p>\n

Ich m\u00f6chte in meinem Vortrag zun\u00e4chst ein paar Gedanken dazu entwickeln, warum sich die westliche Philosophie (aber nat\u00fcrlich nicht nur sie) schwer tut mit Fremdem und daran ankn\u00fcpfend der Frage nachgehen, wie ein Philosophieren mit globalem Anspruch gelingen k\u00f6nnte. Im Hintergrund meiner Ausf\u00fchrungen schwingt die Erfahrung des interkulturellen Philosophierens mit indigenen Menschen in Kanada \u2013 insbesondere mit dem Cree \u00c4ltesten Stan Wilson, mit dem ich seit einigen Jahren einen intensiven philosophischen Austausch pflege. Denn f\u00fcr mich h\u00e4ngt das Reden \u00fcber die Philosophie und das Philosophieren eng zusammen. Dabei steht immer auch das Verst\u00e4ndnis von Philosophie selbst auf dem Spiel.<\/p>\n

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Philosophie und der Stachel des Fremden<\/h3>\n

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Zum ersten Punkt: Ich m\u00f6chte das schwierige Verh\u00e4ltnis der Philosophie zum Fremden aus drei Richtungen betrachten, die sich wechselseitig bedingen:\u00a0(1)<\/span>\u00a0Gr\u00fcnde, die im Selbstverst\u00e4ndnis der europ\u00e4ischen Philosophie liegen,\u00a0(2)<\/span>\u00a0Gr\u00fcnde, die im Einfluss der Sprache auf unser Denken liegen,\u00a0(3)<\/span>\u00a0psychologische Gr\u00fcnde, wenn wir uns selbst fremd werden.<\/p>\n

Gr\u00fcnde, die im Selbstverst\u00e4ndnis der westlichen Philosophie liegen<\/span><\/h4>\n

K\u00fcrzlich h\u00f6rte ich im Deutschlandfunk eine Sendung, in der Andrea Roedig (2020) im Zusammenhang mit den Herausforderungen durch das Corona-Virus erkl\u00e4rte,\u00a0Social Distancing<\/span>\u00a0komme dem Philosophieren entgegen. Denn Philosoph*innen z\u00f6gen sich typischerweise zur\u00fcck und betrachteten die Welt aus einer gewissen Distanz heraus. Es geh\u00f6re zum Philosophieren dazu, sich \u00fcber die Allt\u00e4glichkeit der Welt zu erheben, um aus einer Metaperspektive zu Erkenntnissen \u00fcber sie zu gelangen. Philosophie tendiere also eher zum \u201eDistancing\u201c und weniger zum \u201eSocializing\u201c.<\/p>\n

Auch wenn ich dieser Annahme nur bedingt folgen kann, ist nicht von der Hand zu weisen, dass sich die Philosophie immer schon schwer tut mit dem Sozialen \u2013 und zwar vor allem dann, wenn es darum geht,\u00a0vom Anderen her zu denken<\/span>\u00a0(vgl. Bedorf 2011, 7 ff.). Noch schwerer tut sie sich mit Fremdem. Das zeigt sich nicht zuletzt daran, dass \u201edas Fremde \u00fcber Jahrhunderte kein genuin philosophisches Problem [war]\u201c (Waldenfels 2007, 361), was ein Blick in in das\u00a0Historische W\u00f6rterbuch der Philosophie<\/span>\u00a0belegt. Hier findet sich erst im Jahr 2004 ein erster explizierter Eintrag zur \u201eXenologie\u201c als Wissenschaft vom Fremden. Vielfach sei es noch heute so, meint Waldenfels (ebd.) und f\u00e4hrt fort: \u201eWenn [der Fremde] auftaucht, dann wie ein Irrwisch, der rasch wieder verschwindet, sobald das Licht der Vernunft darauf f\u00e4llt.\u201c<\/p>\n

Die abendl\u00e4ndische Philosophie sei beherrscht von einem ego-logischen Begriff der Totalit\u00e4t, kritisiert auch der j\u00fcdische Philosoph Emmanuel L\u00e9vinas (2003, 20). Sie bleibe einer \u201ePhilosophie des Selben\u201c verhaftet und lebe, viel mehr noch als in der Heidegger\u2018schen \u201eSeinsvergessenheit\u201c, in einer \u201eVergessenheit des Anderen\u201c (vgl. Bedorf 2016, 100). Er verweist damit auf den unabdingbaren Anspruch des Fremden und \u201esondiert M\u00f6glichkeiten, von Erfahrungen, die \u00fcber die Selbstgen\u00fcgsamkeit des Ich hinausgehen, philosophisch Rechenschaft abzulegen: Erfahrungen der \u00dcberschreitung, des Entzugs und der \u00d6ffnung auf ein Anderes hin, das nicht vom Selbst vereinnahmt, ja nicht einmal begrifflich voll erfasst werden kann\u201c (ebd.).<\/p>\n

Die Angst scheint nach wie vor gro\u00df zu sein, den objektiven Stand des Zuschauers zu verlieren, wenn wir die Schiffbr\u00fcche der Welt beobachten, denn leicht k\u00f6nnten uns die Wogen hineinziehen in das unheimliche Geschehen, w\u00fcrden wir uns aus der sicheren Distanz wagen. Das betrifft auch unser Verh\u00e4ltnis zur Natur. Treffend spricht Hans Blumenberg (2012, 66) von \u201eWeltverwicklung\u201c, wenn wir den Drohungen der Natur ausgeliefert sind, statt ihnen gegen\u00fcber gestellt zu sein \u2013 insofern ist das Corona-Virus ein besonderer Affront, denn immer noch sind unsere Erkenntnisse nicht so weit, dass wir seiner Herr werden k\u00f6nnten.<\/p>\n

Aus dieser Erfahrung spricht auch das gro\u00dfe Unbehagen dar\u00fcber, dass wir durch unsere k\u00f6rperliche Verfasstheit der Natur n\u00e4her sind, als uns lieb ist. Man k\u00f6nnte hier auch von einer \u201eLeib- oder Naturvergessenheit\u201c sprechen, die wir durch intensive Erfahrungen beim \u201eWaldbaden\u201c, in den Bergen oder am Meer wettzumachen versuchen. Letztlich dr\u00fcckt sich darin auch eine Entfremdung von uns selbst aus. Mich verwundert dabei immer wieder, wie leicht es uns gelingt, unsere \u201eLeiblichkeit\u201c bzw. \u201eNat\u00fcrlichkeit\u201c abzuspalten, wenn wir auf hohem abstrakten Niveau philosophieren und meinen, dadurch die Welt ganz besonders gut erkl\u00e4ren zu k\u00f6nnen.<\/p>\n

Die westliche Philosophie ist \u00fcber Jahrhunderte hinweg gepr\u00e4gt von naturwissenschaftlichen Errungenschaften und nicht zuletzt angesichts schrecklicher Kriege auch von dem Wunsch, das \u201eTier\u201c im Menschen in den Griff zu bekommen. Die Bew\u00e4ltigung all dessen, was befremdlich ist, scheint geradezu charakteristisch f\u00fcr die abendl\u00e4ndische Rationalit\u00e4t zu sein, die dabei Techniken hervorbringt, \u201edie schon bei Hobbes Sozial- und Lebenstechnik miteinschlie\u00dft\u201c (Waldenfels 1990, 61). Fremdheitserfahrungen \u2013 auch mit sich selbst \u2013 sollen auf dem Wege der Aneignung unsch\u00e4dlich gemacht werden. Als wichtige Strategie daf\u00fcr hat sie neben der Egozentrik die Logozentrik hervorgebracht: So wird bei Kant Fremdes \u201evom Eigenen durch die Konstitution eines\u00a0formalen, vorg\u00e4ngigen Denkraumes<\/span>\u00a0[H.i.O.]\u201c (ebd.) abgeschieden, bei Hegel wird es in einem\u00a0totalen, allumfassenden Denkraum<\/span>\u00a0aufgehoben.<\/p>\n

Die Tatsache, dass J\u00fcrgen Habermas (1996) bei all seiner programmatischen \u201eEinbeziehung des Anderen\u201c fragt, \u201eob China und Japan tats\u00e4chlich \u201aso komplex seien wie Europa\u2018\u201c (Elberfeld 2017b, 7), zeugt von den Konsequenzen einer eurozentrischen Aneignungsstrategie, die zahlreiche blinde Flecken hervorbringt, wie sich Habermas dann auch selbst eingesteht. Angesichts eines \u201eglobalen Denkens\u201c ist dabei besonders frappierend, dass die jahrhundertelange \u201eVerflechtungsgeschichte\u201c (Elberfeld 2017a, 21 ff.) der westlichen Philosophie mit zahlreichen Str\u00f6mungen anderer philosophischer Traditionen weitgehend ignoriert wird.\u00a0Nach wie vor dominiert die Vorstellung, dass die (einzige) Wiege der Philosophie Griechenland sei.<\/p>\n

Die Konsequenzen des Versuchs einer Bew\u00e4ltigung von Fremdem wird auch im \u201edreifachen Monopol der Vernunft\u201c deutlich, das Merleau-Ponty (in: Waldenfels 1990, 62) beschreibt: \u201eDer Erwachsene hat recht gegen\u00fcber dem Kind, der Zivilisierte gegen\u00fcber dem sogenannten Primitiven, der Gesunde gegen\u00fcber dem Kranken\u201c \u2013 \u201evon rechtlosen Tieren oder gar Pflanzen ganz zu schweigen\u201c, f\u00fcgt Waldenfels noch hinzu.<\/p>\n

Leider muss man hier noch ein weiteres Vernunftmonopol erg\u00e4nzen, das bis heute das Selbstverst\u00e4ndnis der Philosophie pr\u00e4gt: Philosophieren ist\u00a0m\u00e4nnlich<\/span>\u00a0(vgl. Munz 2004, 7).\u00a0Ich habe den Eindruck, dass man sich als Philosophin mit all den Eigenschaften pr\u00e4sentieren muss, die in der Regel M\u00e4nnern zugeschrieben werden. Nur so hat man als Frau die Chance, ebenso anerkannt zu sein. Die \u00fcberkommene Vorstellung Lawrence Kohlbergs, die h\u00f6chste Stufe der Moralentwicklung sei eine Orientierung an abstrakten ethischen Prinzipien, h\u00e4lt sich trotz der bekannten Kritik Carol Gilligans hartn\u00e4ckig. Sie steht symptomatisch f\u00fcr ein Philosophieren, das Spontaneit\u00e4t, Kontingenz, Emotionalit\u00e4t und Leiblichkeit als defizit\u00e4r betrachtet. Philosophinnen wie Susanne Langer und Iris Murdoch machten darauf aufmerksam, dass Gef\u00fchle nicht etwa nur das \u201eAndere der Vernunft\u201c sind, sondern eine wichtige Rolle f\u00fcr die moralische Urteilskraft spielen und damit\u00a0\u00fcberaus<\/span>\u00a0\u201evern\u00fcnftig\u201c sind.<\/p>\n

Man k\u00f6nnte hier noch einige weitere Aspekte des Selbstverst\u00e4ndnisses der westlichen Philosophie anf\u00fchren, die es schwer machen, den Anspruch des Fremden zu h\u00f6ren. Dazu geh\u00f6rt beispielsweise die \u201eLebensweltvergessenheit\u201c, die Husserl in seinem Sp\u00e4twerk bem\u00e4ngelt, sowie die Gr\u00e4ben zwischen aktiv und passiv, zwischen Theorie und Praxis und zwischen Objektivit\u00e4t und Subjektivit\u00e4t \u2013 Gr\u00e4ben, die in der Philosophie bis heute immer wieder neu gezogen werden. Dabei spielt die\u00a0Sprache<\/span>\u00a0eine besondere Rolle \u2013 womit ich bei einem zweiten Gesichtspunkt f\u00fcr Gr\u00fcnde w\u00e4re, die einen echten Dialog mit Fremdem erschweren.<\/p>\n

Gr\u00fcnde, die im Sprechen und Denken liegen<\/span><\/h4>\n

Unsere Sprache ist das Medium, in dem wir uns eine bestimmte Sicht auf die Welt erzeugen. In dieser Weltansicht leben wir \u2013 je l\u00e4nger, desto unbemerkter (vgl. Elberfeld 2014, 50). \u201eIn jeder Sprache entwickeln sich ausgehend von einzelnen W\u00f6rtern ganze Wortfelder, die in einzelnen Sprachen [\u2026] eine herausgehobene kulturelle Bedeutung gewinnen. In der Bedeutung dieser W\u00f6rter und Wortfelder b\u00fcndeln sich philosophische Gedanken und Auslegungsformen der Wirklichkeit.\u201c (ebd., 277) Sie erleichtern bestimmte Gedanken oder legen diese nahe. Zudem ersch\u00f6pfen sich Worte, die wir gebrauchen, nicht darin, Tatsachen wiederzugeben, vielmehr schaffen wir mit unseren \u00c4u\u00dferungen auch Tatsachen. Wie folgenreich das f\u00fcr den Umgang mit Fremdem sein kann,\u00a0m\u00f6chte\u00a0<\/span>ich anhand eines Wortfelds verdeutlichen, das im deutschen Sprachraum bis heute\u00a0\u00e4u\u00dferst<\/span>\u00a0einflussreich ist \u2013 und zwar das, was sich aus dem lateinischen Wort\u00a0cultura<\/span>\u00a0entwickelt hat.<\/p>\n

Als das Wort \u201eKultur\u201c Mitte des 18. Jahrhunderts in die deutsche Sprache (damals noch mit C geschrieben) eingef\u00fchrt wurde, galt es als ungebr\u00e4uchlicher Spezialbegriff oder Fremdwort. \u201eBereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts hatte das Wort Kultur eine Bedeutungsf\u00fclle gewonnen, die seinen differenzierten Gebrauch bis heute erschwert.\u201c (ebd., 280) Ausgehend von Ciceros Formulierung der\u00a0cultura animi<\/span>\u00a0als \u201ePflege der Seele\u201c hing das Wort zun\u00e4chst f\u00fcr eine lange Zeit eng an der Vorstellung von\u00a0Bildung<\/span>, die den rohen Naturzustand des Menschen in einen Kulturzustand \u00fcberf\u00fchren soll. Kant spricht von der \u201eKultivierung\u201c des Menschen (dessen Gem\u00fctskr\u00e4fte), die notwendig ist, um frei und damit moralisch handeln zu k\u00f6nnen. Daran ankn\u00fcpfend verwendet Herder den Begriff der Kultur im Sinne der Entwicklung ganzer V\u00f6lker und Nationen, \u201edie ihre \u201aWildheit\u2018 hinter sich lassen und sich damit mehr und mehr abheben von der \u201aNatur\u2018\u201c (ebd., 286). Prinzipiell k\u00f6nnen\u00a0alle<\/span> Menschen und V\u00f6lker \u201eKultur\u201c erlangen \u2013 Unterschiede zwischen ihnen bestehen \u201enur\u201c im Stand ihrer \u201eKultiviertheit\u201c. In der damaligen Zeit war dieser Gedanke alles andere als selbstverst\u00e4ndlich!<\/p>\n

Auf was es mir hier vor allem ankommt, ist, dass es sich bei diesen ersten Ausf\u00fchrungen zur Kultur grammatisch strikt um einen\u00a0Singular<\/span>\u00a0handelt, der Plural \u201eKulturen\u201c taucht erst Mitte des 19. Jahrhunderts auf \u2013 mit wichtigen Konsequenzen\u00a0f\u00fcr das globale Denken.<\/span>\u00a0Denn der Singular \u201eKultur\u201c beschreibt einen\u00a0Soll<\/span>zustand, zu welchem sich ein Mensch oder ein Volk entwickeln soll. Der Plural \u201eKulturen\u201c bezeichnet einen\u00a0Ist<\/span>zustand, n\u00e4mlich die Tatsache, dass es unterschiedliche Kulturen gibt. Der gro\u00dfe Unterschied zwischen beiden ist, dass Kultur zun\u00e4chst ein\u00a0Prozessbegriff<\/span>\u00a0ist, wohingegen Kulturen als\u00a0Resultate<\/span>\u00a0dieses Prozesses gesehen werden, die dann auch nebeneinandergestellt und verglichen werden k\u00f6nnen.<\/p>\n

Einer, der dies in besonderer Weise erkannt hat und dazu beitrug, dass die Pluralbildung \u201eKulturen\u201c in der deutschen Sprache verbreitet wurde, war Friedrich Nietzsche. In einem Aphorismus, der mit\u00a0Zeitalter der Vergleichung<\/span>\u00a0\u00fcberschrieben ist, schreibt er, ein solches Zeitalter bekomme seine Bedeutung dadurch, \u201edass in ihm die verschiedenen Weltbetrachtungen, Sitten, Culturen verglichen und neben einander durchlebt werden k\u00f6nnen\u201c (in: ebd., 292). Interessant ist, dass Nietzsche hier nicht nur von \u201evergleichen\u201c, sondern auch von \u201edurchleben\u201c spricht. Es geht ihm also nicht nur um den distanzierten Blick von au\u00dfen, sondern auch darum, sich auf Fremdes einzulassen, sich durch die Begegnung ver\u00e4ndern zu lassen. Er wei\u00df jedoch, dass das alles andere als einfach ist \u2013 so gesteht er sich versch\u00e4mt ein, dass er sich angesichts der Beunruhigung eines chaotischen \u201eDurcheinanderflutens\u201c (MA \u00a7 23) zur\u00fcckw\u00fcnsche unter die \u201eGlocke\u201c oder das \u201eSturzglas\u201c der Kultur. W\u00f6rtlich schreibt er, dass ihm angst wurde \u201ebeim Anblick der Unsicherheit des modernen Culturhorizonts\u201c und dass er sich ermannen m\u00fcsse, um sich in das freie Weltmeer zu st\u00fcrzen (vgl. Elberfeld 2008, 135).<\/p>\n

Bei Nietzsche zeigt sich in besonderer Weise, wie sich mit der Pluralbildung \u201eKulturen\u201c ein Weg auftut, \u201edem eurozentrischen und universal orientierten Fortschrittsgedanken in der Geschichte zu entkommen\u201c (Elberfeld 2017a, 223) \u2013 ein Gedanke, der begleitet wurde von der gewaltvollen Europ\u00e4isierung der Welt. Der Einfluss des Singulars \u201eKultur\u201c ist jedoch nach wie vor gro\u00df. Denn der Imperialismus ist auch in unserer Sprache noch tief verwurzelt: So lebt der Singular deutlich in der Rede von einer \u201eLeitkultur\u201c. Viele aktuelle Debatten wie die \u201eBlack Lives Matter\u201c-Bewegung oder die Diskussion um den Rasse-Begriff im Grundgesetz zeugen von der Notwendigkeit, kritisch dar\u00fcber nachzudenken, wie unser Blick auf die Welt durch den Einfluss der Sprache auf unser Denken gef\u00e4rbt wird.<\/p>\n

Nietzsches Angst macht auf eine letzte Annahme\u00a0f\u00fcr die Schwierigkeit des Umgangs mit Fremdem aufmerksam, die ich noch<\/span>\u00a0kurz andeuten m\u00f6chte. Dabei geht es mir um psychologische Gr\u00fcnde, insbesondere um die Herausforderung, Fremdem im Selbst zu begegnen.<\/p>\n

Psychologische Gr\u00fcnde \u2013 die Herausforderung durch Fremdes im Selbst<\/span><\/h4>\n

Interessant ist, dass Nietzsches Entdeckung des Plurals Kulturen auch das Verst\u00e4ndnis seines Selbst ersch\u00fcttert. Er schreibt: \u201eDie Annahme des\u00a0Einen Subjekts<\/span>\u00a0ist vielleicht nicht nothwendig; vielleicht ist es ebensogut erlaubt, eine Vielheit von Subjekten anzunehmen, deren Zusammenspiel und Kampf unserem Denken und \u00fcberhaupt unserem Bewu\u00dftsein zu Grunde liegt?\u201c (in: Schellhammer 2019, 234) Weit vor postmodernen \u00dcberlegungen zur Identit\u00e4t stellt Nietzsche einen Zusammenhang her zwischen der Pluralit\u00e4t des Selbst und der kulturellen Vielfalt. Dabei wird deutlich, dass Pluralismusf\u00e4higkeit vor allem damit zu tun hat, mit der eigenen inneren Vielfalt umgehen zu lernen. Auch wenn die Antike entlang \u201egeistiger \u00dcbungen\u201c (vgl. die Ausf\u00fchrungen von Foucault oder Hadot) hier einiges zu bieten hat, zeigt sich doch, dass sich die Philosophie schwer tut mit den unbewussten Schattenregionen des Menschen. So schreibt Kant in seiner Anthropologie zwar von \u201edunklen Vorstellungen\u201c, die wir haben, ohne uns ihrer bewusst zu sein, meint dann aber, diese seien nur dem Bereich der physiologischen Anthropologie zuzurechnen, auf die es ihm nicht weiter ankomme.<\/p>\n

Dass die Begegnung mit Fremdheitserfahrungen im Selbst gerade f\u00fcr den interkulturellen Dialog von besonderer Bedeutung ist, liegt auf der Hand. Und dennoch scheint mir diese wichtige Erkenntnis h\u00e4ufig vernachl\u00e4ssigt zu werden, was gewisserma\u00dfen symptomatisch ist. Trifft uns der Anspruch des Fremden, sind wir n\u00e4mlich in erster Linie versucht,\u00a0dessen<\/span>\u00a0Fremdartigkeit in den Griff zu bekommen, ihm seinen Stachel zu nehmen. Sp\u00e4testens seit Sigmund Freud wissen wir um die zahlreichen Abwehrmechanismen, derer wir uns bedienen, um der eigenen Verunsicherung Herr zu werden, indem wir die Andersartigkeit des Anderen \u201ebehandeln\u201c.\u00a0Welche Folgen das haben kann, hat der israelische Psychologe Dan Bar-On eindr\u00fccklich beschrieben. Seine Analyse zur Friedensbildung im Israel-Pal\u00e4stina-Konflikt passt zu Nietzsches Erkenntnis der \u201eSubjekt-Vielheit\u201c.<\/p>\n

Er weist darauf hin, dass es erst Frieden geben wird, wenn monolithische Identit\u00e4ten zu br\u00f6ckeln beginnen, weil Menschen nicht nur das Opfer in sich sehen, sondern auch den T\u00e4ter. Erst dann k\u00f6nnen sie frei, d. h. ohne Projektion und Abwehr auf den Anspruch des Anderen antworten. Eigentlich ist diese Erkenntnis alles andere als neu, so bezieht sich Hannah Arendt bei ihrer Frage, was uns zum Denken bringt, auf Sokrates, der \u201eentdeckte, da\u00df man Umgang mit sich selbst haben kann, so gut wie mit anderen, und da\u00df beide Arten von Umgang irgendwie miteinander zusammenh\u00e4ngen\u201c (Arendt 1998, 187). Es sei kennzeichnend f\u00fcr \u201eschlechte Menschen\u201c, \u201eda\u00df sie \u201amit sich selbst entzweit sind\u2018 und sich selbst fliehen; ihre Seele ist in Aufruhr gegen sich selbst\u201c (ebd., 188).<\/p>\n

Der Anspruch des Fremden erweist sich also als ein doppelter: Ich stehe nicht nur vor der Aufgabe, dem fremden Anderen zu antworten, sondern auch mir selbst. Ich halte die F\u00e4higkeit, sich selbst antworten zu k\u00f6nnen,\u00a0f\u00fcr eine Grundvoraussetzung\u00a0<\/span>des globalen Denkens. Denn nur so k\u00f6nnen wir wirklich offen sein, ohne uns in projektiven Verzerrungen zu verheddern. Arendt (2016, 57) w\u00fcrde sogar sagen, es handelt sich um eine Voraussetzung f\u00fcr\u00a0jedes<\/span>\u00a0philosophische Denken. Denn es sei eine Illusion, aus der menschlichen Pluralit\u00e4t ausbrechen zu k\u00f6nnen. Sie schreibt: \u201eSelbst wenn ich ganz allein leben w\u00fcrde, so lebte ich doch mein Leben lang im Zustand der Pluralit\u00e4t. Ich muss mit mir selber zurechtkommen.\u201c<\/p>\n

Ich komme nun zur Frage, wie im Anschluss an diese Befunde ein Philosophieren mit dem Anspruch des Fremden gelingen k\u00f6nnte. Wie geht \u201eglobales Denken\u201c?<\/p>\n

 <\/p>\n

Philosophie mit dem Anspruch des Fremden<\/h3>\n

 <\/p>\n

Ich m\u00f6chte dazu ohne \u201eAnspruch\u201c auf Vollst\u00e4ndigkeit drei Thesen formulieren, die auf wichtige Spannungsfelder hinweisen, in welchen sich das globale Denken vollzieht.<\/p>\n

Erstens. Das \u201eDenken\u201c selbst muss zur Disposition gestellt werden<\/span><\/h4>\n

Mit Waldenfels (2007, 363) k\u00f6nnte man auch sagen: \u201eEine veritable Philosophie des Fremden bahnt sich an, sobald die zwei Grundpfeiler der Moderne, n\u00e4mlich die\u00a0Autonomie des Subjekts<\/span>\u00a0und eine\u00a0monologische Vernunft<\/span>, Risse bekommen. Mit der\u00a0Dezentrierung des Subjekts<\/span>\u00a0und der\u00a0Pluralisierung der Rationalit\u00e4t<\/span>\u00a0entsteht Raum f\u00fcr Fremdes.\u201c Das bedeutet, nicht nur anzuerkennen, dass wir uns selbst immer auch fremd sind, sondern ganz bewusst auf diese Fremdheit in uns selbst zu antworten. Dazu geh\u00f6ren unsere Leiblichkeit und Emotionalit\u00e4t genauso wie die Schattenregionen unseres Selbst, die ich anders als Freud nicht nur als bedrohliche Macht, sondern eher wie C.G. Jung als wichtige Ressource erachte, um in der Auseinandersetzung mit inneren Widerspr\u00fcchen zu gr\u00f6\u00dferer Freiheit zu gelangen. Bezogen auf den Anspruch des Anderen besteht diese Freiheit nicht darin, autonom und unber\u00fchrt als eine Art monolithischer Block bei mir selbst zu beginnen, sondern aus dem Beginn beim Anderen eine Antwort zu finden, die keiner Projektion oder sonstigen Reaktion entspringt.<\/p>\n

Die eben erw\u00e4hnten Begriffe der \u201eDezentrierung\u201c und der \u201ePluralisierung\u201c sind jedoch nicht unproblematisch \u2013 und nicht immer f\u00fchren sie dazu, dass Fremdes Raum bekommt. Denn wir brauchen einen Ort, um Fremdes empfangen zu k\u00f6nnen. Ein Dialog zwischen verschiedenen Denktraditionen gelingt nur, wenn ich eine eigene Position habe, die ich einbringen kann. Postmoderne Identit\u00e4tstheorien, die eine zunehmende\u00a0Multiphrenie<\/span>\u00a0f\u00fcr normal halten,\u00a0<\/span>untersch\u00e4tzen die fatalen Folgen pathologischer Pers\u00f6nlichkeitsstrukturen. Denn ein Mensch ohne Grund und Boden ist gef\u00e4hrdet, \u00fcberkompensatorisch in das extreme Gegenteil zu kippen und sich in \u201e-istischen\u201c Weltbildern zu verfangen. \u201eAuf den Globalismus antwortet der Lokalismus, der sich auf das Hier fixiert und sich an das Eigene klammert, bis hin zum ideologisch aufgeladenen Blut-und-Boden-Denken.\u201c (Waldenfels 2007, 367) Weder das Bollwerk der Identit\u00e4t, noch die Aufl\u00f6sung derselben er\u00f6ffnen einen Raum, der globales Denken erm\u00f6glicht. Denn es vollzieht sich auf der Schwelle zwischen Eigenem und Fremdem.<\/p>\n

Gerade in der Auseinandersetzung mit anderen Kulturen zeigt sich, dass der \u201eVernunftabsolutismus\u201c (Mall 2003) eine Erfindung der westlichen Philosophie ist. So betont Mall (ebd., 87): \u201eDie Rede vom Mythos zum Logos ist eine Rede, welche die Vernunft sich selbst ausgedacht hat.\u201c F\u00fcr meinen indigenen Gespr\u00e4chspartner in Kanada ist es normal, auch spirituelle Erfahrungen im Denken ernstzunehmen oder nicht nur\u00a0\u00fcber<\/span>\u00a0die Natur zu philosophieren, sondern auch\u00a0mit<\/span>\u00a0ihr. Alles andere w\u00e4re\u00a0f\u00fcr ihn<\/span>\u00a0regelrecht \u201eunvern\u00fcnftig\u201c.<\/p>\n

Denken in globaler Perspektive hei\u00dft, sich auf andere Formen des Denkens einzulassen und sie nicht als \u201eWeisheitslehren\u201c oder \u201eMythologie\u201c geringer zu achten, sondern mit ihnen\u00a0philosophisch<\/span>\u00a0ins Gespr\u00e4ch zu kommen. Wenn man sich die europ\u00e4ische Begriffsgeschichte des Wortes \u201ePhilosophie\u201c ansieht, st\u00f6\u00dft man auf ein enormes Spektrum an Bedeutungen (vgl. B\u00f6hme 1994), das zahlreiche Ankn\u00fcpfungspunkte an andere Denktraditionen bietet. Angesichts der globalen Herausforderungen, mit denen wir derzeit konfrontiert sind, k\u00f6nnen wir es uns\u00a0\u00fcberhaupt\u00a0<\/span>nicht leisten, irgendeine Form des Denkens au\u00dfer Acht zu lassen (vgl. Papst Franziskus 2015, 74).<\/p>\n

Zweitens. Globales Denken kann nicht nur gefordert, es muss vor allem\u00a0<\/span>ge\u00fcbt<\/span>\u00a0werden<\/span><\/h4>\n

Die Fremdheitserfahrung ist eine \u201epathische\u201c, d. h. eine, die uns unvermittelt trifft und ersch\u00fcttert. Sie kommt unserem Denken und Handeln zuvor. Es geht mir immer ein wenig zu schnell, wenn von einer Responsivit\u00e4t die Rede ist, ohne darzulegen, wie man es eigentlich schafft, dieser Erfahrung zu antworten, d. h. ohne sich dabei selbst zu verleugnen oder den anderen zu ignorieren. Wie gelingt uns ein globales Denken, das sich wirklich auf Fremdes einl\u00e4sst und es dabei zul\u00e4sst, sich selbst in Frage stellen zu lassen? Hier zeichnet sich auch ein schwerwiegendes ethisches Problem ab, denn was hilft uns die beste und komplexeste Theorie, wenn diese nicht tats\u00e4chlich im menschlichen Handeln Wirkung entfaltet? Gerade wenn wir mit etwas konfrontiert werden, das uns selbst in Frage stellt, ist es schwer, besonnen und bedacht zu antworten. Es liegt in unserer physiologischen Grundstruktur \u2013 und wie neurowissenschaftliche Erkenntnisse zeigen, vor allem in der Funktionsweise unseres Gehirns \u2013, dass wir in Gefahrensituationen nicht mehr lange \u00fcberlegen, sondern reagieren.<\/p>\n

Ich erw\u00e4hnte vorher schon Kant, der sehr wohl um das dunkle Feld menschlicher Gem\u00fctsregungen wusste, die es seiner Meinung nach zu kultivieren gilt (das hie\u00df f\u00fcr ihn: disziplinieren und zivilisieren), um der Moralit\u00e4t gr\u00f6\u00dfere Chancen einzur\u00e4umen. Er tat diese \u201eGem\u00fctskr\u00e4fte\u201c dann jedoch als blo\u00df physiologische Herausforderung ab, mit der die Philosophie nichts zu schaffen habe. Mit Adorno wissen wir, dass diese Form der denkerischen Aufkl\u00e4rung eine dunkle Seite produziert, weil sie keine Praktiken entwickelt hat, die sich leiblichen Regungen, emotionalen Aufwallungen oder spirituellen Unbestimmtheiten stellt (vgl. B\u00f6hme 2005). Mit \u201ePraktiken\u201c meine ich vor allem leibliche, emotionale oder spirituelle \u201e\u00dcbungen\u201c.<\/p>\n

Die westliche Philosophie tut sich schwer mit dem Begriff der \u201e\u00dcbung\u201c, denn ihm h\u00e4ngt der Hauch des Praktischen, vielleicht sogar des \u201ePrimitiven\u201c an, weil man sich in die Niederungen des konkreten Lebensvollzugs herablassen muss. Dabei darf man nicht vergessen, dass es auch in unserer Tradition wichtige Hinweise auf die Bedeutung einer philosophischen Lebenspraxis gibt (vgl. Hadot 1991). Man denke hier z. B. an Aristoteles. F\u00fcr ihn war v\u00f6llig klar, dass es nicht ausreicht, blo\u00df theoretisch zu\u00a0wissen<\/span>, was richtig oder falsch ist, wenn man nicht in der Situation selbst\u00a0ge\u00fcbt<\/span>\u00a0hat, mit den eigenen Emotionen umzugehen.<\/p>\n

Ein tolles Beispiel f\u00fcr interkulturelle Anschlussm\u00f6glichkeiten genau an dieser Stelle liefert Rolf Elberfeld mit seinem Aufsatz\u00a0Kants Tugendlehre und buddhistische \u00dcbung<\/span>. Dabei beantwortet er die Frage nach dem Wie der Kultivierung unserer Gem\u00fctskr\u00e4fte mit Hilfe asiatischer Denktraditionen. Denn hier bedingen und durchdringen sich \u201eTheoretisches\u201c und \u201ePragmatisches\u201c, anstatt als Gegens\u00e4tze bestehen zu bleiben, die nicht nur bei Kant in ihrer philosophischen Bedeutung unterschiedlich bewertet werden (vgl. Elberfeld 2013, 29). Damit erweist sich f\u00fcr das globale Denken selbst die Praxis des globalen Denkens als wichtige Ressource, um im Dialog mit verschiedenen Denktraditionen und -praktiken eigene blinde Flecken sichtbar und das eigene Philosophieren \u201efremdheitsf\u00e4higer\u201c zu machen.<\/p>\n

Zwei\u00a0\u00dcbungshorizonte<\/span>\u00a0sind dabei nicht zu vernachl\u00e4ssigen, deren wechselseitige Bezogenheit im bekannten Diktum Wittgensteins, \u201e[…] eine Sprache vorstellen hei\u00dft, sich eine Lebensform vorstellen\u201c (PU 19), besonders deutlich zum Ausdruck kommt.<\/p>\n

Wenn man bedenkt, dass eine Sprache zutiefst mit einer Lebensform verflochten ist und damit ein bestimmtes Denken nahelegt, m\u00fcsste man als global denkende Philosophin eigentlich sowohl m\u00f6glichst viele Sprachen lernen als auch m\u00f6glichst viele Lebensformen kennenlernen. So gew\u00f6nne man nicht nur ein stimmigeres Bild der Wirklichkeit, sondern auch ein besseres Verst\u00e4ndnis der eigenen sprachlichen Grenzen, die ja Wittgenstein gem\u00e4\u00df auch die Grenzen meiner Welt bedeuten. Dementsprechend muss einen die wachsende Dominanz des Englischen in der Philosophie, aber auch in anderen Disziplinen, sehr nachdenklich stimmen. Denn sie f\u00f6rdert eine monokulturelle Weltsicht, in der wir blind werden f\u00fcr viele Weltdeutungen, die sich im Englischen nicht ausdr\u00fccken lassen.<\/p>\n

Ich habe sowohl in der Arktis als auch in Afrika die Erfahrung gemacht, dass man auch jenseits der Sprache etwas vom Denken und der Weltsicht einer anderen Kultur begreifen kann, wenn man sich gewisserma\u00dfen mit Haut und Haar auf die fremde Lebenswelt einl\u00e4sst. So kann man, glaube ich, Emotionen mit Emotionen verstehen. Wenn sich die Philosophie jedoch nur als \u201edas Andere zum Leben\u201c versteht, als ein Werk von Spezialist*innen und disziplinierter Anstrengung, die im Gleichma\u00df denkerischer Distanz \u201eeine abgesonderte Erfahrung darstellt, kann sie nicht das sein und das sagen, was sie zu sein und sagen vorgibt\u201c (Gamm 2009, 127). Es reicht meines Erachtens nicht, sich auch noch so intensiv rein theoretisch mit afrikanischer Philosophie zu befassen, wenn man nicht dort war, sich der Fremdheit nicht tats\u00e4chlich ausgesetzt hat.<\/p>\n

Eine Philosophie, die global denken m\u00f6chte, darf nicht nur \u201edas Andere zum Leben sein\u201c \u2013 sie muss es aber\u00a0auch<\/span>, um Abstand zu bekommen und die Dinge aus einer gewissen Distanz heraus betrachten zu k\u00f6nnen. Auch dieser Abstand will ge\u00fcbt werden, denn allzu leicht lassen wir uns hineinziehen in subjektive Beweggr\u00fcnde und momentane Befindlichkeiten. Globales Denken muss sich in die Spannung von N\u00e4he und Distanz ein\u00fcben. Dies f\u00fchrt mich zu meiner dritten und letzten These.<\/p>\n

Drittens. Globales Denken vollzieht sich im Spannungsfeld zwischen Kultur und Kulturen<\/span><\/h4>\n

Dieser These kann man Unterschiedliches entnehmen. Ich m\u00f6chte zwei Aspekte hervorheben:<\/p>\n

Erstens geht es mir darum, globales Denken als eines zu sehen, das die eigene Kultur durch die Auseinandersetzung mit anderen Kulturen entwickelt. Damit meine ich aber nicht die Entwicklung auf ein bestimmtes Ziel hin, vielmehr entwickelt sich das Ziel selbst aus dem Prozess des Denkens zwischen den Kulturen. Genau das scheint auch Nietzsche mit seiner Rede von der \u201eVergleichung\u201c im Sinn gehabt zu haben. Denn er spricht von einer \u201einneren Bewegung der Motive\u201c, die durch das Durcheinanderfluten und die Vielstimmigkeit der Kulturen in Gang gesetzt wird. Die \u201eVergleichung\u201c selbst wird zu einem fruchtbaren N\u00e4hrboden f\u00fcr die eigene Kultur. Darin verbindet sich der Singular Kultur im Sinne einer bildenden T\u00e4tigkeit mit dem Plural Kulturen als die verschiedenen Resultate (vgl. Elberfeld 2017a, 292).<\/p>\n

Die zweite Deutung beschreibt den schwierigen Balanceakt zwischen einer gesunden kulturellen Selbstvergewisserung und der Offenheit f\u00fcr Fremdes. Hier gefallen mir die beiden Begriffen der \u201eBodenst\u00e4ndigkeit\u201c sowie der \u201eWeltl\u00e4ufigkeit\u201c besonders gut, die Waldenfels gepr\u00e4gt hat (vgl. Schellhammer 2020). Die Begriffe sind gut gew\u00e4hlt, denn sie sprechen durch die inneren Bilder, die sie erzeugen: \u201eBoden-Stand\u201c impliziert Sicherheit, Stabilit\u00e4t, emotionale Verankerung, auch so etwas wie Eigenstand und eine Form des positiven Stillstands, vielleicht in kontemplativen Momenten meditativer Praxis.<\/p>\n

\u201eWelt-L\u00e4ufigkeit\u201c dagegen suggeriert Bewegung, \u00d6ffnung, Unterwegssein, den Versuch, das Eigene aus einer anderen Perspektive zu sehen. Im Raum zwischen beiden sind wir\u00a0hier<\/span>\u00a0und\u00a0anderswo<\/span>. Dieser Raum, den der Cree-Elder Willie Ermine einmal \u201eEthical Space\u201c genannt hat, ist alles andere als ein kuscheliger Ort, in den wir uns gem\u00fctlich einrichten k\u00f6nnten. Er lebt vielmehr von der \u00adunbequemen Spannung zwischen den Polen. Denn immer wieder stehen wir in der Gefahr, dem Anspruch des Fremden durch die Extreme der Aneignung oder der Enteignung zu begegnen. Vorher erw\u00e4hnte ich auch den Lokalismus und den Globalismus, die Blut-und-Boden Mentalit\u00e4t und die Mulitphrenie sowie die monolithische Identit\u00e4t und den Pluralismus.<\/p>\n

Man k\u00f6nnte noch weitere extreme Gegens\u00e4tze nennen, f\u00fcr die wir momentan ohne Weiteres Beispiele finden, so steht der verzweifelten Heimatlosigkeit der Menschen auf Lesbos eine festgefahrene Heimatbesessenheit des \u00f6sterreichischen Kanzlers gegen\u00fcber. Auch hier gilt es, den Anspruch befremdlicher Parolen nicht einfach nur vom Tisch zu wischen, denn Gegenbewegungen sind als Symptome ernst zu nehmen \u2013 so schwer das manchmal auch f\u00e4llt.<\/p>\n

Was die Philosophie angeht, kann ich nun sehr sch\u00f6n den Kreis schlie\u00dfen zum Beginn der Philosophischen Tage und dem Vortrag von Ram Adhar Mall. Denn wenn ich sage, globales Denken vollzieht sich zwischen der Bodenst\u00e4ndigkeit in der eigenen Kultur und der Weltl\u00e4ufigkeit in Begegnungen mit anderen Kulturen, komme ich seiner \u201eorthaften Ortlosigkeit\u201c sehr nahe. Darin steckt auch die Spannung von N\u00e4he und Distanz, die es sowohl in der Beziehung zu uns selbst, als auch zu anderen zu kultivieren gilt.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Ich freue mich sehr, zum Schluss der Philosophischen Tage auch noch ein paar Gedanken zu einem Thema einbringen zu k\u00f6nnen, das mich seit langem besch\u00e4ftigt. Gerade die Philosophie scheint, was das globale Denken angeht, trotz der Pionierleistung von Ram Adhar Mall und anderen Gr\u00fcndern der interkulturellen Philosophie immer noch einen gro\u00dfen Aufholbedarf zu haben \u2013…<\/p>","protected":false},"author":1,"featured_media":3841,"menu_order":1343,"template":"","meta":{"_relevanssi_hide_post":"","_relevanssi_hide_content":"","_relevanssi_pin_for_all":"","_relevanssi_pin_keywords":"","_relevanssi_unpin_keywords":"","_relevanssi_related_keywords":"","_relevanssi_related_include_ids":"","_relevanssi_related_exclude_ids":"","_relevanssi_related_no_append":"","_relevanssi_related_not_related":"","_relevanssi_related_posts":"","_relevanssi_noindex_reason":"","footnotes":""},"class_list":["post-32249","media-library","type-media-library","status-publish","has-post-thumbnail","hentry","media-library-category-globalisierung"],"yoast_head":"\nZum Anspruch des Fremden im Denken - Katholische Akademie in Bayern<\/title>\n<meta name=\"robots\" content=\"index, follow, max-snippet:-1, max-image-preview:large, max-video-preview:-1\" \/>\n<link rel=\"canonical\" href=\"https:\/\/kath-akademie-bayern.de\/en\/mediathek-eintrag\/zum-anspruch-des-fremden-im-denken\/\" \/>\n<meta property=\"og:locale\" content=\"en_GB\" \/>\n<meta property=\"og:type\" content=\"article\" \/>\n<meta property=\"og:title\" content=\"Zum Anspruch des Fremden im Denken - Katholische Akademie in Bayern\" \/>\n<meta property=\"og:description\" content=\"Ich freue mich sehr, zum Schluss der Philosophischen Tage auch noch ein paar Gedanken zu einem Thema einbringen zu k\u00f6nnen, das mich seit langem besch\u00e4ftigt. 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