{"id":32299,"date":"2023-07-17T14:35:26","date_gmt":"2023-07-17T12:35:26","guid":{"rendered":"https:\/\/kath-akademie-bayern.de\/?media-library=glauben-und-wissen-2"},"modified":"2025-04-23T14:53:29","modified_gmt":"2025-04-23T12:53:29","slug":"juergen-habermas-und-die-religion-glauben-und-wissen-2","status":"publish","type":"media-library","link":"https:\/\/kath-akademie-bayern.de\/en\/mediathek-eintrag\/juergen-habermas-und-die-religion-glauben-und-wissen-2\/","title":{"rendered":"J\u00fcrgen Habermas and Religion"},"content":{"rendered":"<h3><strong>Zur Vorgeschichte von \u201eAuch eine Geschichte der Philosophie\u201c<\/strong><\/h3>\n<p><strong>\u00a0<\/strong><\/p>\n<p>J\u00fcrgen Habermas hat sich in den vergangenen zwei Jahrzehnten intensiv mit dem Thema \u201eGlauben und Wissen\u201c besch\u00e4ftigt. Dieser Weg m\u00fcndet nun in das monumentale Werk \u201eAuch eine Geschichte der Philoso\u00adphie\u201c, das vor rund zwei Monaten erschienenen ist. Es stellt die systematische Summe des philosophischen Nachdenkens von Habermas \u00fcber das Verh\u00e4ltnis von Glauben und Wissen dar, das er selbst im Herbst 2001 so \u00f6ffentlich\u00adkeits\u00adwirksam begon\u00adnen hat. Lassen Sie mich diese Stationen auf dem Weg zum neuen, gro\u00dfen Werk \u00fcber Glauben und Wissen so knapp wie m\u00f6glich rekapitulieren. Die Stationen dieses Weges waren:<\/p>\n<ul>\n<li>Friedenspreisrede Paulskirche, Oktober 2001: \u201eGlauben und Wissen\u201c;<\/li>\n<li>Gespr\u00e4ch mit dem Pr\u00e4fekten der Glaubenskongregation, Kardinal Ratzinger, in der Katholischen Akademie in M\u00fcnchen im Januar 2004, \u201eDialektik der S\u00e4kularisierung. \u00dcber Vernunft und Religion\u201c;<\/li>\n<li>Gespr\u00e4ch in der Hochschule f\u00fcr Philosophie hier in M\u00fcnchen 2007, \u201eEin Bewusstsein, von dem was fehlt\u201c;<\/li>\n<li>Weitere Ver\u00f6ffentlichungen: Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? 2001; Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufs\u00e4tze 2005; Nachmetaphysisches Denken II. Aufs\u00e4tze und Repliken<\/li>\n<\/ul>\n<p>In seiner Friedenpreisrede von 2001 hat J\u00fcrgen Habermas den Begriff \u201eposts\u00e4kular\u201c in die Debatte \u00fcber das Selbstverst\u00e4ndnis der modernen, s\u00e4kularen Gesellschaft eingef\u00fchrt. Der Ausdruck \u201eposts\u00e4kular\u201c bezeichnet die gegenw\u00e4rtige gesellschaft\u00adliche Lage, eine Situation, in der religi\u00f6se Gemeinschaften inmitten eines sich zunehmend s\u00e4kularisierenden Milieus fortbestehen. Wir sollten daher weder auf das Aussterben von Religion hoffen, noch auf die R\u00fcckkehr des christlichen Abendlandes, auf eine Gesellschaft, die im Namen einer einzigen wahren Religion reguliert und integriert wird. Leben in einer posts\u00e4kularen Gesellschaft bedeutet vielmehr, dass Menschen unterschiedlicher religi\u00f6ser \u00dcberzeugun\u00adgen und nichtreligi\u00f6ser Weltanschauungen es miteinander aushalten m\u00fcssen und k\u00f6nnen.<\/p>\n<p>So muss laut Habermas von religi\u00f6sen Personen erwartet werden, dass sie eine selbstkritische und distan\u00adzie\u00adrende Einstellung zu ihren grundlegenden \u00dcberzeugungen einnehmen, wenn religi\u00f6se \u00dcberzeugungen als Begr\u00fcndungen von Gesetzen herangezogen werden sollen, die alle, also auch s\u00e4kulare Mitb\u00fcrgerinnen und Mitb\u00fcrger, betreffen. Religi\u00f6se \u00dcberzeugungen m\u00fcssen dann in eine Sprache \u00fcbersetzt werden, die auch den s\u00e4kularen Mitb\u00fcrgen nicht prinzipiell unverst\u00e4ndlich bleiben darf. Andererseits m\u00fcssen in einer posts\u00e4ku\u00adlaren Gesellschaft auch die s\u00e4kularen B\u00fcrgerinnen und B\u00fcrger bereit sind, in einen Prozess der in\u00adhaltlichen Aus\u00adeinan\u00adder\u00adsetzung und \u00fcberset\u00adzen\u00adden Aneignung der religi\u00f6sen Gehalte einzu\u00adtre\u00adten. Das \u00dcbersetzungs\u00adge\u00adbot wirkt somit wie ein kritischer Filter, der religi\u00f6se Fanatis\u00admen und obskuran\u00adti\u00adsti\u00adsche Vorstellungen aus der politischen \u00d6ffentlichkeit ausschlie\u00dfen soll. Dieser Filter soll allerdings auch durchl\u00e4ssig genug sein, um solche Gehalte der religi\u00f6sen Tradition in den \u00f6ffentlichen Diskurs einer pluralistischen Gesellschaft einflie\u00dfen zu lassen, die diesen in normativer Hinsicht bereichern k\u00f6nnen.<\/p>\n<p>Einen bekannten Anlass f\u00fcr einen solchen bereichernden Beitrag der Religion zu \u00f6ffentlichen Debatten in der posts\u00e4kularen Gesellschaft bieten nach Habermas die Auseinander\u00adsetzungen mit den Bio- und Neuro\u00adwissen\u00adschaf\u00adten. Denn hier zeige sich, dass bestimmte moralische Empfindungen \u201ebisher nur in religi\u00f6ser Sprache einen hinreichend differenzierten Ausdruck\u201c gefunden haben. So dr\u00fcckt die Vorstel\u00adlung der <em>Gottes\u00adeben\u00ad\u00adbild\u00adlichkeit<\/em> des Menschen \u201eeine Intuition aus, die &#8230; auch dem religi\u00f6s Unmusi\u00adka\u00adli\u00adschen etwas sagen kann\u201c. Habermas hat diesen Gedanken in seinem Essay \u201eDie Zukunft der menschlichen Natur: auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?\u201c vertieft. Dieser Essay ist ebenfalls im Jahr 2001 erschienen und er\u00f6rtert das Problem, an dem Habermas in seiner Friedenspreisrede eigentlich das Spannungs\u00adverh\u00e4ltnis von Glauben und Wissen er\u00adl\u00e4u\u00adtern wollte \u2013 bevor die Ereignisse des 11. September das Verh\u00e4ltnis von Religion, Vernunft und moderner Gesellschaft in einem anderen, grelleren Licht erscheinen lie\u00df.<\/p>\n<p>In diesem Essay zur liberalen Eugenik geht Habermas davon aus, dass die biowissen\u00adschaft\u00adli\u00adche Revolution unser Selbstverst\u00e4ndnis als menschliche Gattung insgesamt in Frage stellt. Vor diesem Hintergrund kann eine utilitaristische Strategie, die alle Eingriffe erlaubt, die n\u00fctzlich erscheinen, nicht die tabuana\u00adloge Geltung der Unantastbarkeit der menschlichen Person erkl\u00e4ren. Eine solche liberale Eugenik kann nicht die starken abwehrenden Gef\u00fchle und Intuitionen erkl\u00e4ren, jene Gef\u00fchle des Ekels und den Eindruck der Obsz\u00f6nit\u00e4t, welche die chim\u00e4rischen Wesen ausl\u00f6sen, die Resultate bewusster \u00dcberschreitung biologischer Gattungs\u00adgrenzen darstellen. Auf der anderen Seite erscheint eine naturrechtliche Argumentation, die von not\u00adwen\u00addigen und unver\u00e4nderlichen Eigen\u00adschaf\u00adten der menschlichen Natur ausgeht, ebenfalls wenig \u00fcberzeugend. Denn diese Argumentation ber\u00fccksichtigt nicht ausreichend, dass alle substantiellen Vorstellungen \u00fcber notwendige nat\u00fcrliche Eigenschaften des Menschen mit jenen metaphysischen Vor\u00adstel\u00adlungen \u00fcber die menschliche Person variieren, die unter Bedingungen eines weltanschaulichen Pluralismus notwendig in einer irreduziblen Vielfalt auftreten.<\/p>\n<p>Der biotechno\u00adlo\u00adgische Fortschritt dr\u00e4ngt uns aber \u201eeinen \u00f6ffentlichen Diskurs \u00fcber das richtige Verst\u00e4nd\u00adnis der kulturellen Lebensform als solcher auf.\u201c Daher muss die f\u00fcr das nachmetaphysische Denken zentrale Differenz zwischen partikularen Fragen des guten Lebens und der universalen Perspektive einer f\u00fcr alle geltenden Moral der gleichen Achtung angesichts dieser Herausforderungen neu justiert werden. Fragen nach dem richtigen Verst\u00e4ndnis einer bestimmten Lebensform sind Habermas zufolge \u201eethisch\u201c zu nennen, da sie nicht darauf zielen, wie wir angesichts eines moralischen Problems unparteilich urteilen sollen, sondern wie wir uns existentiell verstehen wollen. Das Richtige der Moral zielt auf das Ge\u00adsollte, das Gute der Ethik auf das Gewollte, auf eine Form des nicht verfehlten, gelungenen Lebens, hier: der mensch\u00adlichen Gattung im Ganzen. Somit bringen uns die Herausfor\u00adde\u00adrun\u00adgen der Biowis\u00adsen\u00adschaften deutlich zu Bewusstsein, dass eine universale Moral der Gerech\u00adtigkeit von den ethi\u00adschen Entw\u00fcrfen des richtigen Lebens zwar geltungslogisch unabh\u00e4ngig ist, lebens\u00adwelt\u00adlich aber auf die Einbettung in solche ethische Kontexte angewiesen ist, wie sie durch die Reli\u00adgionen, \u201emetaphysische Lehren und humani\u00adsti\u00adsche \u00dcberlieferungen\u201c, ver\u00adk\u00f6rpert werden.<\/p>\n<p>Es zeigt sich hier: <em>Religion ist das Andere der Vernunft<\/em>. Etwas ist stets durch den Bezug zu Anderem bestimmt; es muss aber von diesem unterschieden sein, sonst w\u00e4re es mit ihm identisch. So hat die Vernunft auch unabh\u00e4ngig von Religion ein Interesse an ihr selbst und an ihrer Verwirklichung. Ganz im Sinne Kants bestimmt sich die theoretische Vernunft durch die Kritik ihrer selbst und als praktische Vernunft autonom zum Handeln. Aber diese ihr eigenen identit\u00e4tsstiftenden Leistungen erkennt die Vernunft nur im Spiegel ihres Anderen. Religion und Vernunft sind also aufeinander bezogen, dennoch muss nicht nur die Vernunft von der Religion, sondern auch die Religion von der Vernunft unterschieden und unabh\u00e4ngig sein \u2013 denn sonst k\u00f6nnte sie die Vernunft nicht als ihr Anderes bestimmen.<\/p>\n<p>Deshalb war auch der Titel \u201eDialektik der S\u00e4kularisierung\u201c gut gew\u00e4hlt, unter dem das Gespr\u00e4ch ver\u00f6ffentlicht wurde, das Habermas und der damalige Pr\u00e4fekt der Glaubenskongre\u00adgation, Joseph Ratzinger, im Januar 2004 hier in der Katholischen Akademie Bayern in M\u00fcnchen gef\u00fchrt haben. Auf der inhaltlich-konkreten Ebene ging es bei diesem Gespr\u00e4ch um \u201eVorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates\u201c (so wurde es seinerzeit angek\u00fcndigt und unter dieser \u00dcberschrift wurde das Ereignis auch in \u201ezur debatte\u201c besprochen.)<\/p>\n<p>Joseph Ratzinger ging in diesem Gespr\u00e4ch von einer unver\u00adzicht\u00adbaren \u00f6ffent\u00adli\u00adchen Rolle der Religion in einer demokratischen und pluralistischen Gesell\u00adschaft aus. Histo\u00adri\u00adsche Erfah\u00adrun\u00ad\u00adgen des Totalitarismus, aber auch zeitdiagno\u00adsti\u00adsche Ein\u00adsch\u00e4t\u00adzungen einer s\u00e4ku\u00adlaren Verflachung und Aush\u00f6hlung der liberalen Demokratie zeigen nach seiner Auffas\u00adsung, dass die sicherste und zuverl\u00e4ssigste Begr\u00fcndung von Demokratie und Menschen\u00adrechten, von Freiheit und Gleichheit, durch Religion erfolge. Der demokratische Rechtsstaat ruhe auf dem normativen Fundament der Menschenrechte auf; die Menschen\u00adrechte seien wiederum Ausdruck des Prinzips der Menschen\u00adw\u00fcrde, und die Idee der Menschen\u00adw\u00fcrde sei schlie\u00dflich religi\u00f6s begr\u00fcn\u00addet im Gedanken der Gottebenbild\u00adlichkeit des Menschen.<\/p>\n<p>Habermas r\u00e4umte ein, dass der demokratische Rechtsstaat auf \u201eentgegen\u00adkom\u00admende\u201c ethische Mechanismen angewiesen sei, die demokratische Tugenden wie Gemein\u00adwohl\u00adorien\u00adtierung erzeugen k\u00f6nnen. Solche demo\u00adkra\u00adti\u00adsche Tugenden seien jedoch Resultat der \u201eSozialisation und der Eingew\u00f6hnung in die Praktiken und Denkweisen einer freiheit\u00adli\u00adchen politischen Kul\u00adtur\u201c. Die Motive f\u00fcr eine Teilnahme der B\u00fcrger an der politischen Meinungs- und Willens\u00adbildung zeh\u00adren Habermas zufolge \u201egewiss von ethischen Lebens\u00ad\u00ad\u00adent\u00adw\u00fcr\u00adfen und kulturellen Lebensformen\u201c. Aber in dem Ma\u00dfe, in dem sich die B\u00fcrgerin\u00adnen und B\u00fcrger am Prozess der kollektiven Willensbildung beteiligt wissen, bildet sich auch ihre Loyalit\u00e4t zu dieser verfas\u00adsungs\u00ad\u00adm\u00e4\u00dfigen Ordnung aus, entstehen und festigen sich die notwendigen demokratischen Tugenden.<\/p>\n<p>Auf der formalen Ebene der Grundbegriffe zeigte die Replik von Habermas auf Ratzinger einmal mehr, dass das Verh\u00e4ltnis von Religion und Vernunft, Glauben und Wissen, eine interne Spannung, eben eine Dialektik, im nachmetaphysischen Denken der Moderne selbst repr\u00e4sentiert. Es ist die Spannung zwischen konkret gelebter sittlicher Praxis und allgemein\u00adg\u00fcl\u00adtigen moralischen Prinzipien, zwischen Ethik und Moral, zwischen Tradition und ratio\u00adnaler Einsicht, abstrakter gesprochen: zwischen der Partikularit\u00e4t und der Universalit\u00e4t der praktischen Vernunft.<\/p>\n<p>Dass diese beiden Themen \u201eGlauben und Wissen\u201c \u2013 \u201ePartikularit\u00e4t und Univer\u00adsalit\u00e4t der praktischen Vernunft\u201c sich ineinander spiegeln, verr\u00e4t auch die doppelte Abschluss\u00adbewe\u00adgung, die Habermas zu seinem 90. Geburtstag vollzogen hat: Einerseits ein gro\u00dfes Buch \u00fcber das Verh\u00e4ltnis von Glauben und Wissen vorzulegen, andererseits seine Frankfurter Abschieds\u00advor\u00adlesung noch einmal dem Verh\u00e4ltnis von Moralit\u00e4t und Sittlichkeit zu widmen.<\/p>\n<p>Wenn es sich beim Verh\u00e4ltnis von Glauben und Wissen aber um eine innere Dialektik der Vernunft selbst handelt, die auch rein philosophisch als der alte Streit zwischen Moralit\u00e4t und Sittlichkeit, Allgemeinheit und Konkretheit, Kant oder Hegel, bearbeitet werden kann, warum bezieht sich das nachmetaphysische Denken dann noch auf Religion als etwas ihr \u00e4u\u00dferliches, auf ein externes, sie anregendes und provozierendes Gegen\u00fcber?<\/p>\n<p>Nun, etwas fehlt! In seinem Gespr\u00e4ch an der Hochschule f\u00fcr Philosophie im Jahre 2007, hier in M\u00fcnchen, schilderte J\u00fcrgen Habermas mit bewegenden Worten seine Eindr\u00fccke bei der Trauerfeier f\u00fcr seinen verstorbenen Freund Max Frisch. Eine Beerdigungszeremonie, die ganz ohne Ankl\u00e4nge an religi\u00f6se Rituale auskommen will, kann auch bei einem religi\u00f6s unmusika\u00adli\u00adschen Teilnehmer Gef\u00fchle der Leere, Beklemmung und Verlegenheit ausl\u00f6sen. Religion wird in der s\u00e4kularen Moderne vermisst, nicht so sehr als Mythos oder Weltanschauung, durch die uns die Welt im Ganzen erkl\u00e4rt und unser Handeln gerechtfertigt wird \u2013 dies kann die s\u00e4ku\u00adlare Vernunft in Gestalt der modernen Wissenschaft, der autonomen Moral und des positiven Rechts auch aus eigenen Kr\u00e4ften. Aber der s\u00e4kularen Moderne fehlt Religion als Ritual, als Vollzugs\u00adform der Bew\u00e4ltigung von Krisen. Religionen deuten nicht nur die Welt, sie bieten Formen der praktischen Bew\u00e4ltigung jener Krisen an, die unser In-der-Welt-Sein als Men\u00adschen mit sich bringt. Gerade als Ritual, f\u00fcr das die s\u00e4kulare Kultur noch keine voll\u00adst\u00e4n\u00addig gleichwerti\u00adgen \u00c4quivalente gefunden hat, h\u00e4lt Religion das \u201eBewusstsein von dem, was fehlt\u201c, wach. Nur eine Form von Religion, die sich noch nicht restlos in reine Welt\u00adan\u00adschauung aufgel\u00f6st hat, sondern den Bezug zur rituellen Praxis einer Gemeinde bewahrt, bildet f\u00fcr das nachmetaphysische Denken eine echte, ernstzunehmende Herausforderung. Die Analyse des Verh\u00e4ltnisses von Mythos und Ritual, von religi\u00f6ser Welt\u00addeu\u00adtung und kollektiver symbolischer Praxis, bildet daher einen der Hauptstr\u00e4nge des neuen Buches von Habermas, das seine bisherigen \u00dcberlegungen zu \u201eGlauben und Wissen\u201c b\u00fcndelt, systematisiert und vertieft. Der dialektische Grundgedanke, dass Religion das Andere der Vernunft bildet, \u2013 dies soll in dieser umfassenden Genealogie des nachmetaphysischen Denkens dargestellt werden.<\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<h3><strong><em>Auch eine Geschichte der Philosophie \u2013 <\/em><\/strong><strong>Der Ansatz<\/strong><\/h3>\n<p><strong><em>\u00a0<\/em><\/strong><\/p>\n<p>Das vor rund zwei Monaten erschienene Buch von J\u00fcrgen Habermas \u201eAuch eine Geschichte der Philosophie\u201c besteht aus zwei B\u00e4nden, deren Untertitel lauten: &#8222;Die okziden\u00adtale Kon\u00adstel\u00adlation von Glauben und Wissen&#8220; und &#8222;Vern\u00fcnftige Freiheit. Spuren des Diskurses \u00fcber Glau\u00adben und Wissen&#8220;. Das Verh\u00e4ltnis von Glauben und Wissen ist also grundlegend und struktur\u00adbil\u00addend f\u00fcr beide B\u00e4nde; dennoch handelt es sich bei diesem Buch nicht um ein religionsphi\u00adlo\u00adsophisches oder gar theologisches Werk. Es ist zuerst und vor allem der Versuch, die Frage zu beantworten, was Philosophie heute noch ist und sein kann, worin ihr Wesen und ihre Funk\u00adtion in der modernen Gesellschaft besteht. Bei dieser Suche nach einer Antwort auf diese Frage dient der Diskurs \u00fcber Glauben und Wissen als Leitfaden.<\/p>\n<p>Die Frage nach dem Wesen von Philosophie zu stellen ist f\u00fcr Habermas kein Selbstzweck; es geht nicht um reine Philosophie als akademische Disziplin, sondern um die (gesellschaftliche) Aufgabe der Philosophie. \u201eDas<strong> neue Buch von J\u00fcrgen Habermas\u201d, so hei\u00dft es im Ank\u00fcndi\u00adgungs\u00ad\u00adtext des Verlages, \u201eist nicht nur eine Geschichte der Philosophie. Es ist auch eine Refle\u00adxion \u00fcber die Aufgabe einer Philosophie, die an der vern\u00fcnftigen Freiheit kom\u00admu\u00adni\u00adkativ vergesellschafteter Subjekte festh\u00e4lt: Sie soll dar\u00fcber aufkl\u00e4ren, was unsere wach\u00adsen\u00adden wissenschaftlichen Kenntnisse von der Welt<\/strong><em> f\u00fcr uns bedeuten<\/em><strong> \u2013 f\u00fcr uns als Menschen, als moderne Zeitgenossen und als individuelle Personen.<\/strong> Die Frage nach der Aufgabe der Phi\u00adlo\u00adsophie ist bei Habermas stets eingebettet in das Projekt einer Verteidigung und Weiter\u00adent\u00adwick\u00ad\u00ad\u00adlung des Projekts der Moderne, der Idee einer vern\u00fcnf\u00adtigen und aufgekl\u00e4rten Gesell\u00adschaft, die den Prinzipien der Freiheit und Gerechtigkeit folgt \u2013 es geht eben um die Verwirk\u00adli\u00adchungsbedingungen \u201evern\u00fcnftiger Freiheit\u201c.<\/p>\n<p>Die Frage nach vern\u00fcnftiger Freiheit ist der Horizont, in dem Habermas die Frage nach dem Wesen von Philosophie unter gegenw\u00e4rtigen Bedingungen stellt. Nachmetaphysisches Den\u00adken versteht Vernunft prozedural. Wenn prozedurale Vernunft aber nur als abstraktes, for\u00adma\u00adles Verfah\u00adren verstanden w\u00fcrde, im Sinne einer blo\u00dfen Methode zur \u00dcberpr\u00fcfung von Hypo\u00adthesen, dann w\u00e4re letztlich der Unterschied aufgehoben zwischen Philo\u00adsophie und Einzel\u00adwissenschaften. Wenn Philosophie dagegen eine letzte verbindliche inhaltliche Antwort auf die Frage nach dem guten und richtigen Leben geben will, eine Antwort, die eingebettet ist in eine umfassende substantielle Lehre von der Stellung des Menschen in Kosmos und Natur, dann droht sie zu einer partikularen Weltanschauung neben anderen zu werden. An die Stelle der rationalen Argumentation tritt dann die rhetorische Anmutung, anstelle von Einsicht und Begr\u00fcndung Gehorsam und Gefolgschaft. Daher artikuliert sich auch in diesem Buch eine bekannte Sorge von Habermas, die Bef\u00fcrchtung, dass Philosophie in der modernen Gegenwart zerrie\u00adben zu werden droht zwischen den Extremen ihrer Verwissenschaftlichung und Verwelt\u00adan\u00adschau\u00ad\u00adli\u00adchung. In dieser Gef\u00e4hrdung der Philosophie spiegelt sich das Dilemma der modernen Gesellschaft, der Riss zwischen einem technisch-wissenschaftlichen Fort\u00adschritt, der alle betrifft und sinnstiftenden Deutungen, die nur noch innerhalb immer kleiner werdenden und sich zusehends voneinander isolierenden Gemeinschaften Geh\u00f6r finden. Angesichts dieser Spannung zwischen Verwissenschaftlichung und Verwelt\u00adan\u00adschau\u00adlichung bedarf Philosophie ihrer permanenten Selbstvergewisserung unter sich ver\u00e4ndernden Bedin\u00adgungen. Dies soll methodisch durch eine <em>genealogische Betrachtung<\/em> des nachmeta\u00adphy\u00adsi\u00adschen Denkens geleistet werden. Der urspr\u00fcnglich geplante Titel des Werkes sollte daher folgen\u00adder\u00adma\u00dfen lauten: \u201eZur Genealogie nachmeta\u00adphysischen Denkens. Auch eine Geschich\u00adte der Philoso\u00adphie, am Leitfaden des Diskurses \u00fcber Glauben und Wissen\u201c. Der Titel zeigt zun\u00e4chst einmal, dass gegen\u00adw\u00e4rtiges Philosophieren f\u00fcr Habermas nach wie vor und bleibend \u201enachmetaphy\u00adsi\u00adsches Denken\u201c ist. Das nachmeta\u00adphy\u00adsische Denken ist zudem s\u00e4kulares Denken, wie Habermas auch in diesem Buch betont. Die Bezug\u00adnahme auf den Glauben in den Unter\u00adtiteln der beiden Teilb\u00e4nde bedeu\u00adtet daher auch kein Pl\u00e4doyer f\u00fcr eine umfas\u00adsende \u201eR\u00fcckkehr der Religion\u201c. Habermas ist <em>not<\/em> der Auffassung, dass die Vernunft ohne Glauben in der Luft hinge, genauso wenig wie der s\u00e4kulare Staat ohne Religion.<\/p>\n<p>Das nachmeta\u00adphysische Den\u00adken ist aber auch kein <em>s\u00e4kularistisches<\/em> Denken. Das hei\u00dft: Der s\u00e4ku\u00adla\u00adre Charak\u00ad\u00adter der Moderne wird als ein Faktum konstatiert, nicht als Ideologie vertreten. Nachmetaphysisches Denken bek\u00e4mpft nicht aggressiv die Religion, sondern setzt sich zu ihr in ein produktives Verh\u00e4ltnis. Ein solch produktives Verh\u00e4ltnis ist gerade dort gegeben, wo das nachmetaphysische Denken \u00fcber seine eigene Entstehung und Entwicklung nachdenkt. Das nachmetaphy\u00adsische Denken versteht sich selbst, in dem es sich zu seinem Anderen, dem religi\u00f6sen Glau\u00adben, ins Verh\u00e4ltnis setzt. Das nachmetaphy\u00adsische Denken hat sich von seinen metaphysischen und religi\u00f6sen Urspr\u00fcngen gel\u00f6st, ist selbst\u00adst\u00e4ndig gewor\u00adden \u2013 aber genau in seiner Unabh\u00e4ngigkeit ist es bleibend gepr\u00e4gt durch seine Herkunft.<\/p>\n<p>Wie ist der Prozess der Losl\u00f6sung des nachmetaphy\u00adsischen Denkens von seinen metaphysi\u00adschen und religi\u00f6sen Urspr\u00fcngen zu deuten? Als Befreiung oder Verlust? Im Hinter\u00adgrund steht die Frage, ob und in welchem Sinn die Moderne als Fortschritt verstanden werden kann. In einer Genealogie des nachmeta\u00adphysischen Denkens verkn\u00fcpft sich somit unweigerlich die Geschichte der Philoso\u00adphie mit einer Philosophie der Geschichte. Dies deutet die Anspielung des Buchtitels auf eine geschichtsphi\u00adlo\u00adso\u00adphische Abhandlung von Johann Gottfried Herder an. In seinem Werk: \u201eAuch eine Philo\u00adsophie der Geschich\u00adte zur Bildung der Menschheit\u201c aus dem Jahre 1774 distanziert sich Herder sowohl von einer pessimistischen Auffassung von Geschichte als Verfall als auch von einer Deutung der Geschichte als stetem, in der Gegen\u00adwart gipfelnden Fortschritt zum Besseren. Eine Geschichte der Philosophie ist abh\u00e4ngig von der Philosophie der Geschichte, die ihr zugrunde liegt: ob man die Moderne als Endstadium einer Verfalls\u00adgeschichte des Abend\u00adlandes versteht oder als Ver\u00adwirk\u00adlichung der fortschritts\u00adopti\u00admi\u00adstischen Hoffnung auf die Ein\u00adrichtung der besten aller m\u00f6gli\u00adchen Welten \u2013 oder ob man sich, wie Herder, von beiden Perspektiven distanziert.<\/p>\n<p>Die Bezugnahme auf Herders Abhandlung zeigt zudem, dass es nicht ausschlie\u00dflich um Phi\u00adlo\u00adsophie geht, sondern um die \u201eBildung der Menschheit\u201c. Der von Herder gebrauchte Bildungsbegriff der Aufkl\u00e4rung meint ja eben nicht nur Aneignung von Lernkompetenzen und Speicherung von Informationen, sondern die Erziehung zu vern\u00fcnftiger Selbstbestim\u00admung von Individuen und Gesellschaft. Die Frage nach der Zukunft der Philosophie ist daher mit der Frage nach der Bildung, der Wissenskultur \u00fcberhaupt verbunden. Gibt es gesell\u00adschaft\u00adlich verf\u00fcgbares und relevantes Wissen nur noch in der Form von hochspezia\u00adlisierten Einzel\u00adwissenschaften? Besteht die einzig m\u00f6gliche Art der Kommunikation von wissenschaft\u00adlichen Erkenntnissen in der anonymen, algorithmisch gefilterten Transmission von Daten? Eine Phi\u00adlo\u00adsophie, die sich dieser Vorstellung unterordnet, verliert Habermas zufolge den Bezug zu ihrer urspr\u00fcnglichen Auf\u00adgabe \u201eeiner rationalen Kl\u00e4rung unseres Selbst- und Weltverh\u00e4lt\u00adnisses\u201c. Philosophie, die den Bezug zu unserer Selbsterfahrung und zu einer Weltdeutung im Ganzen verliert, h\u00f6rt auf, eine intellektuelle Kraft der Kritik und Aufkl\u00e4rung zu sein. Mit Blick auf die Frage nach der \u201eBildung der Menschheit\u201c gilt es daher, einen Mittel\u00adweg zu finden zwischen naiver Wissen\u00adschafts\u00adgl\u00e4ubigkeit und apokalyptischem Geraune vom Untergang der Kultur.<\/p>\n<p>Die Bestimmung dieser geschichtsphilosophischen Position zwischen Fortschrittsoptimismus, Dekadenz\u00adtheorien, apokalyptischen Szenarien unter der Pseudo-Neutralit\u00e4t einer positivi\u00adsti\u00adschen Geschichts\u00advergessenheit erfolgt methodisch durch den zentralen Begriff der <em>Genea\u00adlo\u00adgie<\/em>. Der Begriff der Genealogie beschreibt die Methode, die Art und Weise, wie Habermas jene Geschichte rekonstruiert, in der \u201esich die Philosophie sukzessive aus ihrer Symbiose mit der Religion gel\u00f6st und s\u00e4kularisiert hat\u201c. Die Geschichte der S\u00e4kularisierung ist schon oft erz\u00e4hlt worden. Zwei Standardversionen m\u00f6chte Habermas zur\u00fcckweisen und durch seine Methode der Genealogie ersetzen. Die <em>eine<\/em> Standardversion der gro\u00dfen Erz\u00e4hlung von der S\u00e4kularisierung ist die Geschichte eines Verlustes. S\u00e4kularisierung wird dann als S\u00e4kulari\u00adsation verstanden, als Enteignung und Raub von Kirchen\u00adg\u00fctern. Im \u00fcbertragenen Sinne ist dann mit S\u00e4kularisierung eine Entwicklung des wach\u00adsen\u00adden Sinnverlustes und der Bana\u00adli\u00adsierung gemeint. Ohne Religion verliert die moderne Gesell\u00adschaft Sinn und Halt. Auf der <em>anderen<\/em> Seite steht eine Geschichtsbetrachtung, die S\u00e4kula\u00adri\u00adsierung vollst\u00e4ndig mit Fortschritt identifiziert. Nur durch die Abl\u00f6sung von Religion und kirchlicher Bevormundung konnte sich nach dieser Lesart die Freiheit der Wissenschaft, der Kunst, des individuellen Strebens nach Gl\u00fcck, die autonome Moral und der weltanschaulich neutrale Rechtsstaat etablieren.<\/p>\n<p>Der ersten Erz\u00e4hlweise h\u00e4lt Habermas entgegen, dass S\u00e4kularisierung nicht als Ungl\u00fcck oder Ausdruck von Verderbnis zu verstehen ist. Die genealogische Rekonstruktion versucht viel\u00admehr, gesellschaftliche Ver\u00e4nderungen als Lernprozesse zu verstehen. Sie geht davon aus, dass es f\u00fcr tiefgreifende historische Ver\u00e4nderungen gute Gr\u00fcnde gegeben hat, zumindest aus der Sicht der Betroffenen und Beteiligten. Die Rede von Lernprozessen macht aber auch darauf aufmerksam, dass es zu jeder intellek\u00adtuel\u00adlen Entwicklung geh\u00f6rt, sich f\u00fcr neue und noch nicht verarbeitete Anst\u00f6\u00dfe und Herausforde\u00adrungen offen zu halten. Da die Religion mitnichten abgestorben ist, sondern inmitten der s\u00e4kularen Gesellschaft weiterlebt und Impulse gibt, ist das s\u00e4kulare Denken noch nicht fertig mit ihr. Es muss sich ihr gegen\u00fcber offen und lernbereit halten, denn Religion ist eine gegenw\u00e4rtige Gestalt des Geistes. Daher bezieht sich eine ge\u00adnea\u00ad\u00ad\u00adlogische Rekonstruktion nicht rein historisch auf Religion, als etwas Vergangenes und \u00dcberlebtes, sondern als etwas Zeitge\u00adn\u00f6ssi\u00adsches und Lebendiges, als eine bleibende Heraus\u00adfor\u00adderung f\u00fcr das s\u00e4kulare, nachmeta\u00adphy\u00ad\u00adsische Denken.<\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<h3><strong><em>Auch eine Geschichte der Philosophie <\/em><\/strong><strong>\u2013 Die Struktur <\/strong><\/h3>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>Die strukturbildende Methode dieser Geschichte des Verh\u00e4ltnisses von Glauben und Wissen besteht also darin, die Genealogie, die Entstehungsgeschichte des modernen, nachmetaphy\u00adsi\u00adschen Denkens als Lernprozess zu verstehen.<\/p>\n<p>Was ist ein Lernprozess? Warum lernen wir \u00fcberhaupt? Die naheliegende Antwort lautet: Wir lernen, um Probleme zu l\u00f6sen. Lernfortschritte bemessen sich dann am Erfolg wachsender Naturbeherrschung. Solche technische Problembew\u00e4ltigung erfolgt durch die gemeinsame Arbeit im Kollektiv der menschlichen Gemeinschaft. Die menschliche Gemeinschaft wird auf diese Weise <em>systemisch<\/em> integriert. Systemische Integration bedeutet, dass die Handlungskoordination in der Gesellschaft zum Zweck der gemeinsamen L\u00f6sung von vorgegebenen Problemen erfolgt. Fortschritt bedeutet dann Vorsprung durch Technik; Lernen ist dann technischer Fortschritt, der Zuwachs an Probleml\u00f6sungskompetenzen; Vernunft wird als instrumentelle Vernunft verstanden. Gesellschaftlicher Fortschritt nimmt dann die Form zunehmender Ausdifferenzierung und Spezialisierung problembearbeitender Systeme wie Technik, Wirtschaft und B\u00fcrokratie an.<\/p>\n<p>Warum aber lernen <em>wir<\/em>? Was unterscheidet die Art und Weise, wie wir als Angeh\u00f6rige der Gattung homo sapiens lernen, von anderen Lebewesen? Auch andere Lebewesen, vor allem h\u00f6here Primaten, koordinieren ihre Handlungen, um gemeinsam Aufgaben zu bew\u00e4ltigen \u2013 Jagd und Nahrungssuche, Schutz vor Feinden, Aufzucht von Nachkommenschaft, Bau von Behausungen etc. \u2013 und sie geben dieses \u201eWissen\u201c weiter. Der entscheidende Unterschied besteht darin, dass die menschliche Gattung ihre Handlungen mittels der Sprache koordiniert. Die Verwendung von Symbolen, die verstanden werden k\u00f6nnen, ist etwas Anderes als der Gebrauch von Gesten, der einen gew\u00fcnschten Effekt erzielt. Habermas bezieht sich hier, wie zunehmend in den letzten Jahren, auf die Arbeiten des amerikanischen Anthropologen und Verhaltensforschers Michael Tomasello, der sich mit der Evolution der menschlichen Sprache besch\u00e4ftigt, gerade um den Unterschied zwischen Menschen und Tieren zu bestimmen. Nach Tomasello bestehe der \u201ekognitive Unterschied in der Art, wie Schimpansen und Menschen jeweils miteinander kommunizieren\u201c, n\u00e4mlich gerade darin, \u201edass Primaten diese fabelhaften F\u00e4higkeiten zu intentionalem Handeln, zum Verst\u00e4ndnis der Handlungsintentionen anderer und zum praktischen Schlussfolgern gewisserma\u00dfen egozentrisch, das hei\u00dft ausschlie\u00dflich in einem selbstbezogenen strategischen Sinne zur Manipulation von Artgenossen im Interesse eigener Absichten einsetzen\u201c.<\/p>\n<p>Oder andersherum gedacht: Durch den Gebrauch von Symbolen entsteht ein gemeinsamer semantischer Raum, eine Sph\u00e4re geteilter Bedeutungen, die auch unabh\u00e4ngig von einer in Zeit und Raum gegebenen konkreten Situation verstanden und erinnert werden k\u00f6nnen. Dies ist der spezifische, der artbildende Unterschied von homo sapiens: Die Bildung und Erhaltung einer menschlichen Gemeinschaft erfolgt auch durch symbolische Integration. Uns verbindet nicht nur die gemeinsame Arbeit, sondern auch die sprachliche Interaktion. Die menschliche Gemeinschaft wird nicht nur durch zweckhafte T\u00e4tigkeit zusammengehalten, sondern auch durch kommunikatives, verst\u00e4ndigungsorientiertes Handeln.<\/p>\n<p>Mit diesem evolution\u00e4ren Fortschritt, der die Gattung homo sapiens auszeichnet, ist zugleich ein spezifisches Risiko verbunden, das andere Lebewesen nicht kennen. Um dieses Risiko aufzufangen, entwickelt die menschliche Kultur und Gesellschaft nun das, was Habermas den \u201esakralen Komplex\u201c nennt.<\/p>\n<p>Worin besteht dieses Risiko? Was ist der sakrale Komplex und wie reagiert er auf dieses Risiko? F\u00fcr den evolution\u00e4ren Ursprung der Gattung Homo sapiens ist die \u201eUmstellung auf einen umw\u00e4lzend neuen Modus der Vergesellschaftung\u201c entscheidend. Die Vergesell\u00adschaft\u00adung durch kommunikatives Handeln stiftet ein prek\u00e4res Verh\u00e4ltnis zwischen Individuum und Gemeinschaft. Menschliche Lebewesen werden nur in dem Ma\u00dfe zu selbstbewussten Individuen, in dem sie sich erfolgreich kommunikativ vergesellschaften, das hei\u00dft lernen, sprachliche Symbole zu gebrauchen und zu verstehen und durch die Verinnerlichung dieser allgemeinen Bedeutungen ein artikuliertes Selbstverst\u00e4ndnis aufzubauen. F\u00fcr das kom\u00admu\u00adni\u00adkative Wesen Homo sapiens geh\u00f6ren Individuierung und Sozialisation untrennbar zusam\u00admen; sprachliche Wesen werden erst in dem Ma\u00dfe zu selbstbewussten und vern\u00fcnftigen Individuen, inwieweit sie sich vergesellschaften. Zugleich kann sich eine kommunikativ strukturierte Gesellschaft nur erhalten und reproduzieren, wenn ihre Mitglieder die allgemeinen Bedeutungen teilen, verstehen und weitergeben. Dies ist aber ein hochriskanter Prozess. Jede gesellschaftliche Krise zeigt, dass es misslingen kann, f\u00fcr alle verst\u00e4ndliche Symbole und von allen geteil\u00adte Be\u00addeu\u00adtungen zu schaffen und zu erhalten. Umgekehrt erlebt jedes Individuum in existen\u00adtiellen Krisen und biographischen Wendepunkten den doppell\u00e4ufigen Prozess von Individuierung und Sozialisierung als das Drama, sich entweder von der Gemeinschaft ausgeschlossen und isoliert zu f\u00fchlen oder von ihr geschluckt und verschlungen zu werden.<\/p>\n<p>Der sogenannte sakrale Komplex bildet nun einen anthropologisch tiefsitzenden Mechanis\u00admus, der im Falle solcher Krisen, die zu Zerfall und Anomie, Gewalt und Rebellion, f\u00fchren k\u00f6nnen, eine Art Ausfallb\u00fcrgschaft \u00fcbernehmen kann. Der sakrale Komplex setzt sich zusammen aus Praktiken des Umgangs mit M\u00e4chten des Heils und des Unheils einerseits, aus mythischen Weltbildern andererseits. Mythen beziehen sich auf den Darstellungsaspekt, Rituale auf den performativen Aspekt der Krisenbew\u00e4ltigung durch den sakralen Komplex.<\/p>\n<p>Religionstheoretische Grundbegriffe wie Ritual oder Sakralit\u00e4t stehen bei Habermas schon seit langem im soziologischen Kontext einer Entwicklungstheorie der modernen Gesellschaft, wie der Bezug auf Durkheim in der <em>Theorie des kommunikativen Handelns <\/em>zeigt. An Durk\u00adheims Religionssoziologie interessierte Habermas die These, dass eine strukturelle \u00c4hn\u00adlichkeit zwischen der Geltung moralischer Regeln und der \u201eAura des Heiligen\u201c besteht. Die \u201eHaltung gegen\u00fcber dem Sakralen ist, \u00e4hnlich wie die gegen\u00fcber der moralischen Auto\u00adrit\u00e4t, durch Hingabe und Selbstent\u00e4u\u00dferung gekennzeichnet\u201c. In Habermas\u2019 Interpre\u00adta\u00adtion schlie\u00dft Durkheim aus dieser \u201estrukturellen Analogie des Heiligen und des Moralischen\u201c letztlich \u201eauf eine sakrale Grundlage der Moral\u201c. Diese sakrale Grundlage der Moral darf aber nicht in\u00adhalt\u00adlich verstanden werden, etwa im Sinne des religi\u00f6sen Glaubens an eine transzen\u00addente oberste gesetzgebende Gewalt. Sie ist vielmehr zu verstehen durch ihre soziale Funktion eines durch kollektive Rituale erzeugten und gesicherten grundlegenden normativen Kon\u00adsen\u00adses. In Durk\u00adheims Auffassung von den sakralen Wurzeln moralischer Autorit\u00e4t wird ein Konsens \u00fcber soziale verbindliche Normen zun\u00e4chst nicht durch die kognitive Einsicht in die G\u00fcltigkeit von Inhalten gestiftet, sondern durch eine kollektive Praxis, f\u00fcr die das religi\u00f6se Ritual paradigmatisch ist. Im religi\u00f6sen Ritual wird durch den gemeinsamen Gebrauch von Symbolen eine kollektive Identit\u00e4t hergestellt und erneuert; diese Symbole besitzen aber strikt interne Bedeutung innerhalb einer selbstbez\u00fcglichen rituellen Praxis, sie teilen nichts mit oder verweisen nicht auf eine Realit\u00e4t \u201ehinter\u201c dem Ritual selbst. Der Gebrauch religi\u00f6ser Symbole im Ritual verr\u00e4t etwas \u00fcber die eigent\u00fcmliche Form kommunikativen Handelns, durch die eine kollektive Identit\u00e4t und gemeinsames Normbewusstsein hergestellt wird.<\/p>\n<p>Durkheim hatte aber, so Habermas nun in seinem neuen Werk, eher gezeigt, wie Mythen und Rituale funk\u00adtio\u00adnieren, um gesellschaftliche Solidarit\u00e4t zu sichern. Vernachl\u00e4ssigt wurde bei Durkheim die Beantwortung der Frage, wie Mythos und Ritual entstehen. Diese Antwort sucht Habermas nun zu entfalten, indem er den sakralen Komplex zur\u00fcckbezieht auf die f\u00fcr die menschliche Gattung \u00fcberhaupt konstitutive Form gemeinsamen kommunikativen Handelns und das damit verbundene Risiko. Mythos und Ritual \u00fcbernehmen eine <em>Ausfall\u00adb\u00fcrg\u00adschaft<\/em> im Fall von phylogenetisch und ontogenetisch auftretenden Krisen.<\/p>\n<p>Geh\u00f6ren Mythos und Ritual aber nicht einer l\u00e4ngst vergangenen Zeit an? Die Antwort von Habermas lautet: Was wir heute <em>Religion<\/em> nennen, ist das Resultat eines Rationalisierungs\u00adschubes der archaischen M\u00e4chte Mythos und Ritual. Diese Rationalisierung von Mythos und Ritual hat den sakralen Komplex transformiert, aber nicht zerst\u00f6rt. Als Religion bildet der sakrale Komplex auch f\u00fcr das zeitgen\u00f6ssische nachmetaphysische Denken immer noch eine Herausforderung.<\/p>\n<p>Die Geschichte der Rationalisierung des sakralen Komplexes erl\u00e4utert Habermas mit Bezug\u00adnahme auf den Begriff der Achsenzeit. Der Begriff der \u201eAchsenzeit\u201c wurde von Karl Jaspers in seinem Werk \u201eVom Ursprung und Ziel der Geschichte\u201c (1949) gepr\u00e4gt. Er bezeichnet, ver\u00adein\u00adfacht gesagt, die Zeit zwischen grob 800 und 200\u00a0v. Chr. In dieser Zeit, so stellt Jaspers fest, bildeten sich alle gro\u00dfen Weltreligionen ebenso wie die griechische Philosophie heraus, und zwar in den unterschiedlichsten, nicht miteinander in Verbindung stehenden Teilen der Erde und somit weitestgehend voneinander unabh\u00e4ngig. In der Folge haben Bellah, Eisenstadt und Joas die These vertreten, dass sich tats\u00e4chlich eine konkret benennbare Gruppe von sogenannten \u201eAchsenkulturen\u201c feststellen l\u00e4sst, unter denen folgende besonders wichtig waren: das alte Israel, das antike Griechenland, das fr\u00fche Christentum, der Iran von Zoroaster, das chinesische Kaiserreich sowie die hinduistischen und buddhistischen Zivilisationen. Das Gemeinsame an diesen unterschiedlichen Achsenkulturen, so Eisenstadt, besteht darin, dass in all diesen Kulturen eine systematische Reflexion stattgefunden habe, die gewisserma\u00dfen in der \u201eEntdeckung\u201c von Transzendenz m\u00fcndete. Transzendenz\u00a0bedeutet in diesem Zusammen\u00adhang, dass ein Bewusstsein daf\u00fcr entstand, dass die greifbare, physische Welt nicht die ein\u00adzi\u00adge Realit\u00e4t sei, sondern es dar\u00fcber hinaus noch eine andere Welt gebe. Der Glaube an die Legitimit\u00e4t einer transzendenten, d. h. nicht mehr physisch pr\u00e4senten Herrschaft ist nicht zu\u00adletzt eine funktionale Voraussetzung f\u00fcr die Entstehung der Gro\u00dfreiche der Achsenkulturen mit ihrem kodifizierten Recht und ihrer durch Repr\u00e4sentation wirksamen politischen Sou\u00adve\u00adr\u00e4nit\u00e4t.<\/p>\n<p>Habermas bezieht das von Karl Jaspers aufgenommene und mit Bezug auf Robert Bellah weiter\u00adent\u00adwickelte Motiv der Achsenzeit auf die Erkl\u00e4rung der Rationalisierung von Ritual und Mythos im Sinne des Strukturwandels der Weltbilder. \u201eDie religi\u00f6s-metaphy\u00adsi\u00adschen Lehren unterscheiden sich von den mythischen Erz\u00e4hlungen durch die Distanz, die sie zu einer im Ganzen auf Distanz gebrachten Welt einnehmen\u201c. Max Webers Stichwort f\u00fcr diesen \u201e\u00dcbergang von der Mythenwelt zu den religi\u00f6sen Weltbildern der Achsenzeit ist \u201eEntzau\u00adberung\u201c. Webers Religionssoziologie wurde lange als paradigmatisch angesehen f\u00fcr eine Deutung von S\u00e4kularisierung, die aufgrund von fortschreitender Entzauberung und Ausdifferenzierung der Wertsph\u00e4ren Religion am Ende der Moderne ganz verschwinden l\u00e4sst. Webers Begriff der Entzauberung bezeichnet aber Hans Joas zufolge eher einen Vorgang der \u201eDemagisierung\u201c, also den zunehmenden Verzicht auf den Einsatz magischer Mittel bei der Bew\u00e4ltigung von Problemen in der Welt, aber nicht notwendig die generelle S\u00e4kularisierung der Deutung der Welt im Ganzen.<\/p>\n<p>Habermas zufolge zeigt bereits der Gestaltwandel des sakralen Komplexes in der Achsenzeit,<\/p>\n<p>dass Religionen auf Entzauberung kreativ reagieren k\u00f6nnen, und zwar durch eine <em>Moralisierung des Heiligen<\/em>. Entzauberung bedeutet in der Tat den Verlust der Religion als Ressource der Erkl\u00e4rung und Beherrschung innerweltlicher Vorg\u00e4nge. Der Mythos b\u00fc\u00dft seine Funktion ein, innerweltliche Vorg\u00e4nge zu erkl\u00e4ren und in einen deutenden Kontext einzuordnen (vom Mythos zum Logos zur Wissenschaft). Das Ritual verliert seine Bedeutung, unmittelbar auf Heil und Unheil des Menschen Einfluss zu nehmen \u2013 diese Aufgabe \u00fcbernehmen Medizin, Technik, Wohlfahrtseinrichtungen und der Staat.<\/p>\n<p>Die Erfahrung des Heiligen, Erlebnisse des Numinosen, das eine Aura des Erschreckenden und Faszinierenden zugleich besitzt, koppelt sich angesichts des wachsenden Weltwissens immer mehr ab von der Deutung und Bew\u00e4ltigung innerweltlicher Vorg\u00e4nge. Stattdessen wird das Heilige zunehmend moralisiert; an die Stelle eher unschuldiger a-moralischer Bew\u00e4ltigungs\u00admuster von Heil und Unheil durch das stellvertretende Wirken vieler Gottheiten oder heiliger Gestalten tritt die Frage nach der unbedingten Gerechtigkeit des einen Gottes. Sichtbar wird dies am Hiob-Problem: Das pers\u00f6nliche Leid kann nicht mehr durch einen schlichten Tun-Ergehen-Zusammenhang erkl\u00e4rt werden, sondern wirft die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes als des absoluten Herrn auf. Die Gerechtigkeit Gottes kann nur bewahrt werden, indem sie kognitiv unzug\u00e4nglich bleibt; sie bleibt in Kraft, indem sie zu einer transzendenten, die Welt und ihre immanente Logik \u00fcbersteigenden Gr\u00f6\u00dfe wird. Gerade so besitzt sie erl\u00f6sende Kraft f\u00fcr den Einzelnen; der individuelle Weg zum Heil bemisst sich nicht mehr an innerweltlichem Wohl und Wehe, sondern am Vertrauen auf eine absolute, au\u00dferweltliche Gerechtigkeit.<\/p>\n<p>Das Motiv der Achsenzeit soll zugleich dem Vorwurf der westlichen Partikularit\u00e4t der in AeGP (Auch eine Geschichte der Philosophie) entfalteten Genealogie des nachmetaphysischen Denkens entgegentreten. Denn alles, was wir nach und aufgrund einer genealogischen Selbstverst\u00e4ndigung des nachmetaphy\u00adsi\u00adschen Denkens \u201eaus guten Gr\u00fcnden f\u00fcr universell g\u00fcltig halten, k\u00f6nnte durch einen west\u00adli\u00adchen bias verzerrt sein, der sowohl in der professionellen \u00d6ffentlichkeit als auch in interkul\u00adtu\u00adrellen politischen Diskursen \u00fcberpr\u00fcft werden muss\u201c.<\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<h3><strong><em>Auch eine Geschichte der Philosophie <\/em><\/strong><strong>\u2013 Ausgew\u00e4hlte <\/strong><strong>Topics<\/strong><\/h3>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>Soviel zur Struktur dieser Genealogie des nachmetaphysischen Denkens und ihrer religions\u00adtheo\u00adretischen Relevanz. Inhaltlich besteht diese Genealogie in einem atemberaubenden Durch\u00adgang durch ein unglaublich umfassendes, reiches und komplexes philosophiegeschichtliches Material und seine systematische Deutung im Lichte der skizzierten Perspektive.<\/p>\n<p>Die \u00fcber 1700 Seiten ausgebreitete genealogische Rekonstruktion des nach\u00admeta\u00adphysischen Denkens ist eine weite, lange, abenteuerliche und aufregende Reise. Sie f\u00fchrt \u00fcber zwei B\u00e4nde, zehn Kapitel und drei systematische Zwischenbe\u00adtrach\u00adtungen. Sie beginnt historisch beim Bruch Israels mit dem mythischen Denken, mit der Abkehr des j\u00fcdischen Monotheismus vom Heidentum, f\u00fchrt \u00fcber Buddhismus, Konfu\u00adzianis\u00admus und Taoismus zu den griechi\u00adschen Naturphilosophen und schlie\u00dflich, als erster Zwischenhalt, zu Sokrates und Platos Ideenlehre.<\/p>\n<p>Der Symbiose von Glauben und Wissen im christlichen Platonismus und seiner Rolle bei der Entstehung der r\u00f6misch-katholischen Kirche widmet Habermas dann sein besonderes Augen\u00admerk. In Unterabschnitten reflektiert er \u00fcber das Urchristentum, analysiert die Begegnung von Christentum und Hellenismus in der gr\u00e4ko-romanischen Umge\u00adbung des Kaiserreichs und betrachtet Plotin und Augustin als zentrale Figuren der christlichen Transformation der Phi\u00adlo\u00adso\u00adphie Platons. Unter dem Titel \u201eDas christliche Europa: Fortschreitende Differen\u00adzie\u00adrung zwischen <em>sacerdotium <\/em>and <em>regnum<\/em>, Glauben und Wissen\u201c werden die \u201eHeraus\u00adfor\u00adderun\u00adgen des Aristoteles f\u00fcr die Theologie des 13. Jahrhunderts\u201c thematisiert und die Antworten des Thomas von Aquin. Die von den sp\u00e4tmittelalterlichen Theologen Duns Scotus und Wilhelm von Ockham eingeleitet Wende interpretiert er als philosophische Weichenstellungen zur wissen\u00adschaftlichen, religi\u00f6sen und gesellschaftlich-politischen Moderne. Diese Wende hinterl\u00e4sst auch Spuren im neuzeitlichen Diskurs \u00fcber Recht, Politik und Macht \u2013 etwa bei Machiavelli Francisco de Vitoria.<\/p>\n<p>Die nominalistische Wende des sp\u00e4ten Mittelalters leitet \u00fcber zum zweiten Band \u201eVern\u00fcnftige Freiheit. Spuren des Diskurses \u00fcber Glauben und Wissen\u201c. Dieser Band beginnt mit einem Kapitel \u00fcber die Trennung von Glauben und Wissen im Protestantismus, der den Aufstieg der Subjektphi\u00adloso\u00adphie vorbereitet. Hier k\u00fcndigt sich die f\u00fcr die moderne konstitutive Trennung von Glauben und Wissen an. In der Folge sieht Habermas Hume und Kant an \u201eder Weg\u00adschei\u00adde nachmetaphysischen Denkens\u201c. Kant und Hume repr\u00e4sentieren zwei zentrale Aspekte moderner Subjektivit\u00e4t: die Erfahrung des eigenen inneren Erlebens und F\u00fchlens als Ma\u00dfstab g\u00fcltigen Wissens (Hume) und die Idee einer freien Selbstbestimmung nach vern\u00fcnftigen Prinzipien (Kant).<\/p>\n<p>Die Philosophie der Subjektivit\u00e4t l\u00e4uft bei Habermas letztlich auf eine Theorie der Intersub\u00adjek\u00ad\u00adtivit\u00e4t zu, der Leitbegriff des Bewusstseins wird durch den der Sprache ersetzt. Daher intere\u00ads\u00adsiert sich Habermas vor allem f\u00fcr die sprachliche Verk\u00f6rperung der Vernunft. Bei Herder, Schleiermacher und Humboldt findet er Motive einer solchen \u201elinguistischen Wende\u201c. Diese wird aber zun\u00e4chst aufgehalten durch Hegels Versuch einer Assimilation von Glauben an Wissen. Doch Hegels Versuch einer Erneuerung metaphysischen Denkens nach Kant scheitert Habermas zufolge. Mit den Junghegelianern wird dann der Weg frei f\u00fcr die nachmetaphysische Auffassung einer in Sprache, Leiblichkeit, Geschichte und Gesellschaft verk\u00f6rperten Vernunft. Als Zeugen dieser Entwicklung betrachtet Habermas Ludwig Feuer\u00adbach, Karl Marx, S\u00f6ren Kierkegaard und schlie\u00dflich Charles Sanders Peirce, die Gr\u00fcndungs\u00adfigur des amerikanischen Pragmatismus. Mit abschlie\u00dfenden Bemerkungen zum Modus der Verk\u00f6rperung der Vernunft in Praktiken der Forschung und der Politik landet Habermas wieder in der Gegenwart und ihrer kritischen Reflexion.<\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<h3><strong>Abschlie\u00dfende Bemerkungen<\/strong><\/h3>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>\u201cIroniker des Wissenschaftsbetriebs k\u00f6nnen Habermas&#8216; zweites Opus magnum als ein gigantisches Arbeitsbeschaffungsprogramm f\u00fcr Wissenschaftler aller kulturdeutenden Disziplinen verstehen\u201c, so der protestantische Theologie Friedrich Wilhelm Graf in seiner Rezension. \u201eDie Spannbreite m\u00f6glicher Themen\u201c, so Graf weiter, \u201eist unersch\u00f6pflich, weil Habermas in ganz unterschiedlichen Sprachspielen \u2013 er kann jetzt bisweilen auch ein historistisch erz\u00e4hlender Historiker sein \u2013 eine kaum vorstellbare F\u00fclle von Beobachtungen, Einsichten und konventionelle Denkroutinen infrage stellenden Deutungen pr\u00e4sentiert. Gelehrte J\u00fcngere werden nun Dissertationen \u00fcber \u00abHabermas on Luther\u00bb oder \u00abVon Schleiermacher zu Habermas\u00bb schreiben k\u00f6nnen, und katholische Thomas-Spezialisten d\u00fcrften bald seine \u2026 Rekonstruktion des theonom entworfenen Gesetzesbegriffs des Aquinaten \u00fcberpr\u00fcfen wollen. Auch Habermas&#8216; Sicht der Beziehungen zwischen Kant und Luther sowie Luther und Hegel sind f\u00fcr viele gelehrte Debatten gut \u2026 Es wird Jahre dauern, bis die Kulturdeutenden sich an Habermas\u2018 Gro\u00dfunternehmen abgearbeitet haben\u201c.<\/p>\n<p>Die Lekt\u00fcre und Interpretation der philosophischen Klassiker hat Habermas offensichtlich viel Freude bereitet. Die 1700 Seiten bieten eine Fundgrube oder besser Schatztruhe, voll von erfrischenden und neuen Deutungen bekannter und auch etwas abseitiger Texte der philo\u00adso\u00adphi\u00adschen Tradition. Aber es ist nicht nur spielerische Neugier, die Habermas dazu treibt, so ausf\u00fchrlich, gr\u00fcndlich und mit einer unglaublichen Ausdauer auf die klassischen Texte \u00fcber Glauben und Wissen einzugehen. Es ist vor allem seine Grundauffassung, dass sich die Frage, was Philosophie heute ist, was sie noch leisten und sich zutrauen kann, daran entscheidet, wie sich das nachmetaphysische Denken ins Verh\u00e4ltnis zu seiner religi\u00f6sen Her\u00adkunft setzt, wie sich die s\u00e4kulare Vernunft dieses religi\u00f6se Erbe aneignet. Daran entscheidet sich f\u00fcr Haber\u00admas die Frage nach der Zukunft der \u201eBildung der Menschheit\u201c.<\/p>","protected":false},"excerpt":{"rendered":"<p>Zur Vorgeschichte von \u201eAuch eine Geschichte der Philosophie\u201c \u00a0 J\u00fcrgen Habermas hat sich in den vergangenen zwei Jahrzehnten intensiv mit dem Thema \u201eGlauben und Wissen\u201c besch\u00e4ftigt. 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