Bereits in den 80er Jahren des vergangenen Jahrhunderts gab es im Umfeld des Nato-Doppelbeschlusses von 1979 eine erste Hochphase der \u00f6ffentlichen friedensethischen Debatte. Der theologische Hintergrund dieser Debatte war neben allen systematischen \u00dcberlegungen vor allem die zentrale Aufforderung des II. Vatikanischen Konzils, Moraltheologie (und Sozialethik) st\u00e4rker biblisch zu fundieren.<\/p>\n
Die aktuellen Ereignisse werfen solche dr\u00e4ngenden Fragen erneut auf. Der Ukrainekrieg macht deutlich, dass unser m\u00fchsam, auch auf theologisch-biblischer Basis gewonnenes Verst\u00e4ndnis von Gewaltverzicht und Feindesliebe h\u00f6chst fragil ist. Unsere schon nahezu f\u00fcr selbstverst\u00e4ndlich gehaltenen Parameter scheinen nicht mehr zu passen, wenn pl\u00f6tzlich in unserer direkten europ\u00e4ischen Nachbarschaft Krieg ausbricht und die Frage nach dem \u00dcberleben der Bev\u00f6lkerung eines ganzen Staates und des Staates selbst praktische Antworten fordert, die gleichwohl auf eine ethisch begr\u00fcndete Entscheidung dr\u00e4ngen.<\/p>\n
Was hat uns in solche herausfordernden Kontexte hinein die Bergpredigt zu sagen? Ist sie konkret politisch-programmatisch relevant oder kann sie \u00fcberhaupt nur Bedeutung f\u00fcr den privaten Bereich entfalten? Ist sie ein unverzichtbarer politischer Impulsgeber oder doch nur ein schw\u00e4rmerisches Ideal?<\/p>\n
Um diese Fragen zu beantworten, wird\u00a0(1.)\u00a0die friedensethische Bedeutung der Bergpredigt untersucht, um dann\u00a0(2.)\u00a0christlich-sozialethische Theorieelemente zu Fragen von Krieg und Frieden aufzuzeigen und dies abzugleichen mit den Ergebnissen der biblischen \u00dcberlegungen.\u00a0(3.)\u00a0wird dann der Blick auf die Fragen des aktuellen Ukrainekriegs sowie die Bedeutung der friedensethischen, auch neutestamentlich gegr\u00fcndeten Debatte, gerichtet, um dann am Ende ein Fazit zu ziehen im Blick auf die im Titel gestellte Frage.<\/p>\n
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Die Bergpredigt als das Herzst\u00fcck des Neuen Testaments und die \u201eMagna Charta\u201c des Christentums spricht tats\u00e4chlich von der \u201egr\u00f6\u00dferen Gerechtigkeit\u201c (Mt 5,20), die durch das Tun der J\u00fcnger Jesu sichtbar wird und mehr sein soll als Gesetzeserf\u00fcllung. Auch wenn ein Blick in die Realit\u00e4t nur allzu deutlich zeigt, dass christliche Kirchen und ihre Gl\u00e4ubigen hinter diesem Anspruch immer wieder zur\u00fcckbleiben, mindert das den ethisch-moralischen Anspruch der Bergpredigt in keiner Weise. Dabei gibt sie keine vorschnellen und fertigen Antworten als politische Konzepte oder Handlungsanweisungen, sondern verunsichert und bleibt ein Stachel im Fleisch.<\/p>\n
F\u00fcr die aktuellen und systematischen Fragen einer christlichen Friedensethik, die sich zusammenfassen lassen in den Stichworten von Gewaltlosigkeit, Sanftmut und Feindesliebe, soll nun im Folgenden auf die entsprechenden Textpassagen der Bergpredigt eingegangen werden.<\/p>\n
Eine der zentralen Forderungen der Bergpredigt ist die der Gewaltlosigkeit in der f\u00fcnften Antithese: \u201eIhr habt geh\u00f6rt, dass gesagt worden ist: Auge um Auge, Zahn um Zahn. Ich aber sage euch: Leistet dem, der euch etwas B\u00f6ses antut, keinen Widerstand, sondern wenn dich einer auf die rechte Wange schl\u00e4gt, dann halt ihm auch die andere hin!\u201c (Mt 5,38f) Diese Forderung meint mehr als passive, wehrlose Hinnahme des B\u00f6sen. \u201eDie Darreichung der linken Backe ist vielmehr \u201adie den \u2018Gegner\u2019 \u00fcberraschende, entwaffnende Reaktion, die seine Bosheit, nicht ihn selbst, \u00fcberwinden und ein friedliches Einvernehmen herbeif\u00fchren will\u2018\u201c (mit Bezug auf Joachim Gnilka, Schockenhoff, S. 468).<\/p>\n
Im alttestamentlichen Talionsgesetz, das die Formel \u201eAuge um Auge, Zahn um Zahn\u201c meint, artikuliert sich auch schon das Bem\u00fchen um Deeskalation. Im Unterschied zu unbegrenzter Rache darf die Rache den Schaden, der durch die Tat angerichtet wurde, nicht \u00fcberschreiten. Gefordert wird Verh\u00e4ltnism\u00e4\u00dfigkeit. W\u00e4hrend in der antiken griechisch-r\u00f6mischen und auch in der j\u00fcdischen Ethik mehrfach das Erdulden von Unrecht eingefordert wird, geht der Inhalt der 5. Antithese der Bergpredigt deutlich dar\u00fcber hinaus, insofern, als sie ein aktives Auf-sich-Laden des Unrechts verlangt. Es geht in der 5. Antithese also um den\u00a0aktiven\u00a0Modus der entwaffnenden \u00dcberraschung: im Hinhalten der anderen Wange, im Hergeben des ganzen Mantels, wenn der Gegner im Prozess das Hemd nehmen will, und schlie\u00dflich in der Extrameile, was das zus\u00e4tzliche Tragen von Lasten auf dieser l\u00e4ngeren Wegstrecke bedeutet. Als gemeinsamer Grundzug dieser Beispiele ist die \u201eentwaffnende Reaktion\u201c (Schockenhoff, S. 469) zu nennen, die im Gegensatz zur Erwartung des Gegen\u00fcbers steht. Dies sei, so Schockenhoff, der Weg Jesu, den er selbst durch den freiwilligen Tod am Kreuz gew\u00e4hlt habe, mit dem er letztlich die Gottlosen f\u00fcr Gott gewinnen wollte.<\/p>\n
Entscheidend ist, nicht einfach\u00a0keinen\u00a0Widerstand zu leisten, sondern intendiert ist die Unterbrechung der Gewaltspirale durch nicht-gewaltsamen Widerstand gegen Unrecht. Weil die Reaktion unerwartet ist f\u00fcr den Gegner, ist das Entscheidende eben dieses Moment der Irritation, wodurch der Angreifer dazu gebracht werden soll, innezuhalten und von der Gewaltt\u00e4tigkeit abzulassen. Gemeint ist gerade nicht der Einstieg in eine Opfer- oder M\u00e4rtyrerrolle, sondern die Hoffnung auf eine Verhaltens\u00e4nderung des Gegners. Eberhard Schockenhoff spricht in diesem Zusammenhang von einem \u201edritten Weg\u201c (Schockenhoff, S. 469) zum Frieden, der weder passives Hinnehmen noch gewaltsame Revolte meint, sondern den \u201eparadoxen Versuch, sich gegen\u00fcber dem B\u00f6sen am Ende durchzusetzen, ohne seine Mittel zu gebrauchen\u201c (Schockenhoff, S. 470).<\/p>\n
Analoges gilt f\u00fcr die siebte Seligpreisung der Friedensstifter (\u201eSelig, die Frieden stiften, denn sie werden Kinder Gottes genannt werden.\u201c Mt 5,9): Auch hier k\u00f6nnen wir diesen \u201eDritten Weg\u201c erkennen: Nicht eine Kapitulation vor dem B\u00f6sen ist gemeint, nicht ein Vermeiden von Konflikten, sondern ein aktives Sich-Einsetzen f\u00fcr den Frieden und seine Wiederherstellung.<\/p>\n
Der Lobpreis der Sanftmut in der dritten Seligpreisung meint ebenfalls eine Haltung, die gleichsam die Kehrseite der Medaille der Gewaltlosigkeit darstellt. Beschrieben ist damit ein konsequenter, durch den Verzicht auf den Einsatz von Gewalt zur Erreichung eigener Ziele bestimmter Lebensstil, der einen Mittelweg (oder einen Dritten Weg) zwischen j\u00e4hzornigem Aufbrausen und der eben genannten Passivit\u00e4t des Geschehen-Lassens darstellt.<\/p>\n
Die in dieser Seligpreisung proklamierte Sanftmut sowie der in der Antithese gebotene Gewaltverzicht meint selbstverst\u00e4ndlich in einem ersten Schritt, dass die Anwendung milit\u00e4rischer Gewalt ausgeschlossen ist. Aber dar\u00fcber hinaus gibt es auch noch einen weiteren Sinn. Es geht um die Forderung nach einer grundlegenden Haltung, die noch einmal kulminiert im Gebot der Feindesliebe.<\/p>\n
Als h\u00f6chstes Gebot Jesu ist die \u201eSpitzenforderung der Feindesliebe\u201c (R.\u00a0Schnackenburg,\u00a0Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments. Band 1, Neubearbeitung; Freiburg 1986, S. 32) zu nennen, die am Ende der Reihe der Antithesen steht und zugleich deren Mittel- und H\u00f6hepunkt bildet. Dieser geht es darum, Ma\u00df zu nehmen an Jesus, der in seinem Verhalten den Menschen zeigt, wie Gott ist.<\/p>\n
Diese Forderung erlaubt keine Begrenzung der Geltung und keine Einschr\u00e4nkung der Gruppen der Feinde. Der Geltungsanspruch des Gebots der Feindesliebe ist vor einem universalen Horizont zu lesen, damit steht es im Gegensatz zu allen partikularistischen Einschr\u00e4nkungen des Liebesgebots, die sowohl im damaligen Judentum als auch heute vertreten wurden bzw. werden. Es kann auch keinerlei Begrenzung der G\u00fcltigkeit nur auf den privaten Bereich bzw. auf den pers\u00f6nlichen, individuellen Feind geben, w\u00e4hrend der politische Feind von dem Gebot nicht erfasst w\u00e4re. Besonders prominent findet sich diese Position bei dem Staatsrechtler Carl Schmitt, f\u00fcr den klar scheint, dass hiermit keinesfalls der \u00f6ffentliche Feind (hostis) gemeint sein kann, sondern nur der\u00a0inimicus. Wenn es aber eine Universalisierungstendenz und die unbegrenzte Liebe und Zuwendung Gottes zu allen Menschen gibt, dann reicht eine nur in wenigen Sprachen anzutreffende semantische Differenzierung nicht aus, um dieses Gebot der Feindesliebe begrenzend zu interpretieren. Vielmehr gilt dieses Gebot, das die Nachahmung der Barmherzigkeit Gottes meint, auf allen Ebenen und in allen Bez\u00fcgen.<\/p>\n
Das allerdings bedeutet nicht, Feinde in ihren Aktivit\u00e4ten gegen uns als Einzelne oder auch als gesamtes Volk zu unterst\u00fctzen. Das st\u00fcnde diametral im Gegensatz zur Gerechtigkeit, die im Reich Gottes herrschen soll. Es geht auch nicht darum, den Feind um des von ihm begangenen B\u00f6sen willen zu lieben. Das w\u00fcrde n\u00e4mlich eine v\u00f6llige \u00dcberforderung bedeuten. Vielmehr rekurriert dieses Gebot auf das gemeinsame Menschsein, das uns auch mit dem Feind verbindet (vgl. Schockenhoff, S. 477). Auch hier ist die Intention, den Feind zu einem Gesinnungswandel zu bringen, seine Bosheit zu \u00fcberwinden und ihn letztlich dazu zu f\u00fchren, dass er einen anderen Weg, den der Vers\u00f6hnung, beschreitet.<\/p>\n
Entscheidend ist, dass die von Jesus in der Bergpredigt geforderte Feindesliebe von Anfang an auch eine \u00f6ffentlich-politische Dimension impliziert, die auch \u00fcber nationale Grenzen hinausweist.<\/p>\n
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Wenn wir nun nach der Bedeutung der Bergpredigt f\u00fcr die Friedenslehre der katholischen Kirche fragen, dann l\u00e4sst sich zun\u00e4chst eine deutliche Diskrepanz feststellen. Die \u00fcber viele Jahrhunderte hinweg g\u00fcltige und immer weiter entwickelte Lehre vom \u201ebellum iustum\u201c, vom \u201egerechten Krieg\u201c scheint kaum etwas von der Sanftmut, der Aufforderung zum Gewaltverzicht und dem Gebot der Feindesliebe zu atmen.<\/p>\n
Als Voraussetzung dieser Lehre ist zu bedenken, dass sie nicht jeden Krieg moralisch und rechtlich legitimieren wollte, sondern dass es ihr Ziel war, die Willk\u00fcr von F\u00fcrsten bei der Begr\u00fcndung und Durchf\u00fchrung von Krieg einzuschr\u00e4nken. Der Hintergrund war auch hier zumindest Kriegsvermeidung, auch wenn das beileibe nicht der Friedensvorstellung der Bergpredigt entspricht. Die Kriterien f\u00fcr einen gerechten Krieg sind: (1) Es braucht eine legitime Autorit\u00e4t bzw. rechtm\u00e4\u00dfige Gewalt, die den Krieg erkl\u00e4rt. (2) Es muss einen gerechten, d. h. zul\u00e4ssigen Grund geben. Schlechte Motive wie Habgier, Neid, Hass, Rache etc. sollten damit ausgeschlossen werden. (3) Es ist ein angemessenes Verh\u00e4ltnis zwischen dem durch das Unrecht entstandenen Schaden und dem durch den Krieg verursachten und in Kauf genommenen Schaden notwendig. Damit geht es um die Verh\u00e4ltnism\u00e4\u00dfigkeit der Mittel, die den Einsatz milit\u00e4rischer Gewalt auf ein unbedingt erforderliches Mindestma\u00df begrenzt. (4) Der Krieg stellt die ultima ratio, das letzte Mittel dar, um verlorengegangenes Recht wiederherzustellen. (5) Schlie\u00dflich muss es eine Friedensperspektive geben. Insgesamt ist hier allerdings festzuhalten, dass es nicht um die Herstellung einer langfristigen und dauerhaften Friedensordnung geht.<\/p>\n
In der j\u00fcngsten Sozialenzyklika von Papst Franziskus,\u00a0Fratelli tutti\u00a0von 2020, l\u00e4sst sich im Blick auf diese Lehre vom gerechten Krieg Lehrentwicklung aufzeigen: Franziskus verweist auf den\u00a0Katechismus der Katholischen Kirche\u00a0und die dort skizzierte Lehre \u201evon der M\u00f6glichkeit einer legitimen\u00a0Verteidigung\u00a0mit milit\u00e4rischer Gewalt\u201c (FT 258), formuliert aber genau hier die Notwendigkeit, die Lehre zu \u00e4ndern, denn offenkundig rechtfertige man unzul\u00e4ssigerweise mit fadenscheinigen Gr\u00fcnden jede Form kriegerischer Handlungen (vgl. FT 258). Ein zweiter Grund f\u00fcr die \u00c4nderung der Lehre ist die \u201eEntwicklung nuklearer, chemischer und biologischer Waffen\u201c (FT 258). Dadurch k\u00f6nne ein Krieg nur allzu leicht v\u00f6llig au\u00dfer Kontrolle geraten. Deswegen sei es heute eigentlich unm\u00f6glich, sich auf klassische Argumente der Lehre vom gerechten Krieg zu st\u00fctzen. \u201eNie wieder Krieg!\u201c ist sein klares Fazit!<\/p>\n
Die Terminologie signalisiert bereits einen Paradigmenwechsel. Bei Papst Franziskus taucht der Begriff vom gerechten Frieden nicht auf, aber er nimmt einen wesentlichen Impuls dieser Lehre auf, wenn er in\u00a0Fratelli tutti\u00a0den Vorschlag macht, \u201emit dem Geld, das f\u00fcr Waffen und andere Milit\u00e4rausgaben verwendet wird, [\u2026] einen Weltfonds ein(zurichten), um dem Hunger ein f\u00fcr alle Mal ein Ende zu setzen und die Entwicklung der \u00e4rmsten L\u00e4nder zu f\u00f6rdern\u201c (FT 262).<\/p>\n
Dieser Paradigmenwechsel wird katholischerseits bereits angebahnt in der Enzyklika\u00a0Pacem in terris\u00a0(1963) von Papst Johannes XXIII., in der die Menschenrechte f\u00fcr eine gerechte Gesellschaftsordnung stark gemacht werden. Er findet dann seinen Niederschlag in zwei Hirtenworten der Deutschen Bisch\u00f6fe: 1983\u00a0Gerechtigkeit schafft Frieden\u00a0und 2000\u00a0Gerechter Friede. Auch von evangelischer und \u00f6kumenischer Seite gibt es diverse Texte, die das Konzept entfalten und systematisieren.<\/p>\n
Die Kernelemente des Konzepts fasst Eberhard Schockenhoff in seiner Friedensethik in vier S\u00e4ulen zusammen: (1) Weltweiter Schutz der Menschenrechte, Entwicklungsf\u00f6rderung und Armutsbek\u00e4mpfung, Durchsetzung des internationalen Gemeinwohls sowie die weltweite Perspektive von Gerechtigkeit und Solidarit\u00e4t, (2) Demokratief\u00f6rderung und Aufbau rechtsstaatlicher Strukturen (3) Wirtschaftliche Zusammenarbeit, Industrialisierung und Welthandel (4) Ausbau supranationaler Verflechtung. Dabei sind durchg\u00e4ngig wichtige Linien zu beachten: der prinzipielle Vorrang der Gewaltpr\u00e4vention, die Aufarbeitung zur\u00fcckliegender Konflikte als Vorsorge gegen die Entstehung neuer Konfliktherde, die Bek\u00e4mpfung struktureller Gewaltursachen und die Rolle zivilgesellschaftlicher Akteure.<\/p>\n
Wesentlich f\u00fcr die Entwicklung und Konkretisierung dieses Konzepts des gerechten Friedens waren Anst\u00f6\u00dfe aus dem auch biblisch begr\u00fcndeten Pazifismus, der speziell in den 1980er Jahren, im Umfeld des Nato-Doppelbeschlusses, intensiv weiterentwickelt wurde. Im Folgenden bleibt im Blick auf das Konzept des gerechten Friedens nun erneut die Frage nach der Verbindung zur Bergpredigt zu stellen.<\/p>\n
Die Plural-Formulierung der Forderungen der Bergpredigt bei Matth\u00e4us zeigt, dass es hier um Haltungen geht, die nur in einer Gemeinschaft von Individuen eingenommen werden k\u00f6nnen \u2212 vielleicht analog zur Aussage Friedrich Schillers in Wilhelm Tell \u201eEs kann der Fr\u00f6mmste nicht in Frieden leben, wenn es dem b\u00f6sen Nachbarn nicht gef\u00e4llt.\u201c Bei den Aussagen und Geboten der Bergpredigt geht es nicht um einzelne Taten, sondern um einen Lebensstil, der prim\u00e4r die Ebene individuellen Lebens betrifft. Diese Forderungen und Gebote der Bergpredigt k\u00f6nnen daher nicht einfach in einem n\u00e4chsten Schritt auf eine strukturelle bzw. Makroebene \u00fcbertragen werden. Dennoch darf und kann ein solcher Lebensstil der Gewaltlosigkeit, Sanftmut und Feindesliebe nicht bedeutungslos bleiben f\u00fcr gesellschaftliche und politische Fragen. Damit w\u00fcrde man n\u00e4mlich dann doch einer kompletten Diastase von pers\u00f6nlichem und \u00f6ffentlichem Leben (wie bei Carl Schmitt) oder \u201enormalem\u201c und besonderem christlichen Leben (wie etwa im Blick auf die kl\u00f6sterliche Existenzform im Mittelalter zu finden) das Wort reden. \u201eEine Scheidung zwischen Individual- und Sozialethik ist nicht m\u00f6glich, weil Jesu Botschaft das umfassende Reich zum Ziel hat, also auch die menschliche Gesellschaft betrifft.\u201c (Schnackenburg, S. 123)<\/p>\n
Vor dem Hintergrund lassen sich aus der Bergpredigt folgende, auch gesellschaftlich und politisch relevante Folgerungen ableiten: Die gr\u00f6\u00dftm\u00f6gliche friedfertige Haltung ist einzunehmen; die Anwendung milit\u00e4rischer Gewalt ist vor dem Hintergrund zu vermeiden. Zudem stehen die frie\u00addensethischen Gebote der Bergpredigt f\u00fcr den \u201eDritten Weg\u201c zwischen passivem Pazifismus und gewaltsamer Revolte, das hei\u00dft: Es geht nicht um das Erdulden von Unrecht, sondern um eine entwaffnende Reaktion, die die Gewaltspirale unterbricht.<\/p>\n
Legen wir diese Kriterien nun an das Konzept des gerechten Friedens an, so zeigt sich, dass dieses durchaus in der Linie der Bergpredigt gelesen werden kann: Entscheidend ist, dass die Lehre vom gerechten Krieg die Anwendung milit\u00e4rischer Gewalt zwar eind\u00e4mmen, aber nicht eliminieren will, w\u00e4hrend das Konzept des gerechten Friedens ein ehrgeizigeres Ziel verfolgt, n\u00e4mlich die endg\u00fcltige \u00dcberwindung von Gewalt (vgl. Schockenhoff, S. 671). Zahlreiche rechtsstaatliche, wirtschafts- und sozialpolitische Ma\u00dfnahmen sind impliziert, um eine Gewaltspirale \u00fcberhaupt zu verhindern oder zumindest zu unterbrechen. Frieden bedeutet nicht allein das Schweigen der Waffen, sondern es geht um ein umfassenderes Konzept, dessen Ziel es ist, die biblische Friedenshoffnung auszubuchstabieren und zu Schritten zu ermutigen, die jetzt schon, wenn auch nur bruchst\u00fcckhaft und vorl\u00e4ufig, aber doch m\u00f6glich sind (vgl. Schockenhoff, S. 515).<\/p>\n
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Bereits 1986 \u2212 im zeitlichen Nachgang zu der hitzigen Debatte um den Nato-Doppelbeschluss \u2212 formulierte der Neutestamentler Rudolf Schnackenburg die Spannung, die uns gerade jetzt, seit dem 24. Februar 2022, als Dilemma im Blick auf die politische Realit\u00e4t wieder einholt: \u201eDas politische Handeln darf sich der Radikalit\u00e4t des von Jesus geforderten Gewaltverzichts nicht entziehen und muss doch das Risiko der Existenzbedrohung von Staaten und V\u00f6lkern durch ungez\u00fcgelte Gewalt bedenken.\u201c (Schnackenburg, S. 121)<\/p>\n
Diese wieder hoch aktuelle Spannung f\u00fchrt im christlich-sozialethischen Fachdiskurs zu der Anfrage, wie viel denn die friedensethischen \u00dcberlegungen der vergangenen Jahre noch wert sind angesichts des neuen Bedrohungsszenarios. Markus Vogt etwa konstatiert \u201eeine signifikante L\u00fccke in der ethischen Debatte\u201c (Christsein in einer fragilen Welt, 2022. Online verf\u00fcgbar unter\u00a0https:\/\/www.feinschwarz.net\/christsein-in-einer-fragilen-welt, 2), denn die Fragen einer Friedensethik als Sicherheitsethik h\u00e4tten vielmehr als eigenst\u00e4ndiges Thema wahrgenommen werden m\u00fcssen.<\/p>\n
Was bedeuten diese Erkenntnisse? Realpolitisch hat der deutsche Bundeskanzler in seiner Regierungserkl\u00e4rung am 27. Februar 2022 von einer\u00a0Zeitenwende\u00a0gesprochen, die auch darin zum Ausdruck kommt, dass Deutschland nun definitiv seine bisherige Position ge\u00e4ndert hat und Waffen an die Ukraine liefert. Argumentativ l\u00e4uft die Begr\u00fcndung auf die Bef\u00e4higung der Ukraine zur Selbstverteidigung hinaus, so dass sie \u00fcberhaupt eine Chance auf \u00dcberleben hat \u2013 als einzelne Personen und als Staat.<\/p>\n
Ist nun mit dem Beschluss zu solchen Waffenlieferungen das ethische Konzept des gerechten Friedens obsolet geworden? In der Tat sprengt der Gedanke der Zur\u00fcckdr\u00e4ngung von Gewalt durch Gewalt den urspr\u00fcnglichen Rahmen des Konzepts vom gerechten Frieden.<\/p>\n
In der Enzyklika\u00a0Fratelli tutti\u00a0(2020) von Papst Franziskus findet sich in puncto Waffen eine klare pazifistische Positionierung: Im Blick auf die katastrophalen humanit\u00e4ren und \u00f6kologischen Konsequenzen eines potentiellen Einsatzes von Atomwaffen, angesichts der Fragilit\u00e4t einer auf Angst und Abschreckung gebauten Ordnung besteht seiner Auffassung nach die Herausforderung und moralische sowie humanit\u00e4re Pflicht, atomare Waffen vollkommen abzuschaffen (vgl. FT 262). Mit seiner pazifistischen Ablehnung jeglicher Kriegsf\u00fchrung, wie sie im Dreiwortsatz \u201eNie wieder Krieg!\u201c zum Ausdruck kommt, bleibt er dem Konzept des gerechten Friedens treu, aber der Realit\u00e4t h\u00e4lt diese p\u00e4pstliche Auffassung nicht stand (vgl. Vogt, S. 3).<\/p>\n
Zum einen ist im Blick zu behalten, dass es dem Papst in\u00a0Fratelli tutti\u00a0um die Sorge um die Menschen, um das universale Gemeinwohl und den Kollateralschaden, den der Krieg den Menschen und der Sch\u00f6pfung zuf\u00fcgt, geht. Aus der Perspektive der Ethik-Theorie handelt es sich bei der Aussage \u201eNie wieder Krieg\u201c um eine Zielgr\u00f6\u00dfe, nicht um eine Handlungsanweisung.<\/p>\n
Zum anderen finden sich in unterschiedlichen Aussagen des Papstes auch konkrete \u00c4u\u00dferungen zum Krieg in der Ukraine: Zwar h\u00e4lt er weiterhin Waffenlieferungen f\u00fcr unmoralisch, aber zugleich unterstreicht er das Recht jedes Landes auf Selbstverteidigung. Selbst der Pazifist Franz Alt formuliert diese Problematik. Seine Antwort: \u201eVielleicht brauchen wir jetzt einen Umweg. Kurzfristig \u201aFrieden schaffen mit Waffen\u2018, um das langfristige Ziel \u201aFrieden schaffen ohne Waffen\u2018 zu erreichen. Das w\u00e4re ein differenzierter Pazifismus \u2013 ich nenne ihn Realpazifismus.\u201c (Frieden ist noch immer m\u00f6glich. Die Kraft der Bergpredigt, Freiburg 2022, S. 46)<\/p>\n
In der ethischen Fachdebatte ist die Diskussion um die beiden Theorieans\u00e4tze des gerechten Krieges und des gerechten Friedens wieder aufgeflackert, aber letztlich l\u00e4uft es nicht auf eine Ehrenrettung des fr\u00fcheren Ansatzes vom gerechten Krieg hinaus. Sicher besteht die Notwendigkeit, das bislang unterbelichtete Element der notwendigen Selbstverteidigung auch mit Waffen in den Ansatz vom gerechten Frieden zu integrieren, den Ansatz also weiterzuentwickeln mit Hilfe der Unterscheidung zwischen illegitimer und legitimer Gewaltanwendung. Auf die aktuellen und neuen Herausforderungen, seien es die des Ukrainekriegs, die der humanit\u00e4ren Interventionen oder die des Kriegs gegen den Terrorismus, sind Antworten zu entwickeln. Es m\u00fcssen Argumente f\u00fcr begrenzte kriegerische Handlungen zum peace-making integriert werden, nicht aber, ohne das peace-building, also das Gestalten einer l\u00e4ngerfristigen und umfassenderen Friedensordnung im Blick zu behalten. Es geht nie ausschlie\u00dflich um die milit\u00e4rische Verteidigung und die Frage der Waffenlieferung, sondern vielmehr auch darum, die Zeit nach dem Krieg und \u2013 im Blick auf den Ukrainekrieg \u2212 hoffentlich auch nach Putin in den Blick zu nehmen. Der theologische Friedensforscher Heinz-Gerhard Justenhoven betont mit Recht, dass es ebenso entscheidend ist, mit den Ukrainern und den Teilen der russischen Zivilgesellschaft, die Putins Krieg ablehnen, \u00fcber die gemeinsame (europ\u00e4ische) Zukunft im Gespr\u00e4ch zu bleiben (vgl.\u00a0Der Drang nach Freiheit. Zum Krieg in der Ukraine, in:\u00a0Herder Korrespondenz 4\/2022, Jg. 76, S. 13\u201315.).<\/p>\n
Das so weiterentwickelte Konzept des gerechten Friedens, das das der politischen Realit\u00e4t verpflichtete Element der Verteidigung auch mit Waffen integriert, ist nicht zu verstehen als Anleihe bei der Theorie vom gerechten Krieg, denn das Ziel, von dem her gedacht wird, bleibt das des Friedens, nicht der Rechtfertigung eines (Verteidigungs-)Krieges. Genau in dieser Zielperspektive des Friedens besteht dann auch die Ausrichtung an der Bergpredigt und ihrer Seligpreisung derer, die den Frieden suchen und stiften. Ein entscheidender Fortschritt dieser weiterentwickelten Konzeption vom gerechten Frieden ist die Erkenntnis, dass es sich bei der Vorstellung um den v\u00f6lligen Verzicht auf Gewaltanwendung um eine Idealvorstellung handelt, in der es keinen Krieg mehr geben kann. Bei dieser\u00a0Idealvorstellung\u00a0kann, ohne den Kern der Aussagen einschr\u00e4nken zu wollen, das langfristige Ziel als eine regulative Idee bezeichnet werden, d. h. als eine normative Leitidee, deren Umsetzung wir als Menschen nicht vollst\u00e4ndig schaffen k\u00f6nnen, die aber dennoch notwendig ist, um uns daran auszurichten.<\/p>\n
Die Bergpredigt ist\u00a0keine\u00a0Anleitung zum Weltfrieden, sie stellt kein Rezeptbuch dar, dessen einzelne Schritte nur nacheinander abzuarbeiten w\u00e4ren, um den Weltfrieden dann quasi automatisch hergestellt zu haben. Wohl aber sind ihre Impulse und regulativen Ideen unverzichtbar auch im Blick auf Fragen einer Friedensethik f\u00fcr die moderne Welt. Denn die jesuanische Friedensethik wei\u00df um die Verfasstheit des Menschen, der zum Schlechten, aber auch zum Guten f\u00e4hig ist. Sie traut den Menschen viel zu (vgl. Alt, S. 53): n\u00e4mlich grunds\u00e4tzlich friedens- und vers\u00f6hnungsbereit zu sein, so gewaltfrei wie m\u00f6glich zu handeln, immer wieder neu den Mut zum ersten Schritt aufzubringen und last but not least: die Hoffnung nie aufzugeben \u2212 im Wissen darum, dass die Menschen nicht die Vollendung durch eigene Kraft und eigenes Tun erreichen k\u00f6nnen und auch nicht m\u00fcssen, sondern dass schon viel gewonnen ist, wenn ein kleiner Schritt in Richtung Frieden erfolgreich war (Heribert Prantl spricht in der\u00a0S\u00fcddeutschen Zeitung\u00a0einmal vom \u201eKleinen Pazifismus\u201c). Dass wir gerade aufgrund dieser Hoffnung aber auch zugleich aufgefordert sind, aus dem Geist der Bergpredigt heraus alles zu tun, was uns m\u00f6glich ist, geh\u00f6rt als Kehrseite der Medaille ebenso zur Botschaft!<\/p>\n
Es ist schlie\u00dflich und nicht zuletzt die Hoffnung auf eine Gerechtigkeit, die unseren Horizont \u00fcbersteigt, die Hoffnung auf ewigen Frieden bei und mit Gott.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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