Einleitung
Mit der Überzeugung, dass Gott in der Welt handelt, steht und fällt der christliche Glaube. Mehr noch: Sein zentrales Bekenntnis zur Menschwerdung Gottes unterscheidet das Christentum von allen anderen Religionen und erregt bei vielen Menschen Anstoß. Das gilt auch für das Gespräch mit seinen nächsten und engsten, da monotheistischen Geschwistern, dem Judentum und dem Islam: Für beide ist die Vorstellung eines Gottes, der Mensch wird, undenkbar und beide entwickeln deshalb charakteristisch andere Konzepte des göttlichen Wirkens. Insofern führt die Frage, die das Bekenntnis zu einem in der Welt handelnden Gott für das Verständnis des Menschen stellt, in das Zentrum christlicher Glaubensverantwortung.
Und dies seit alters her. Gott handelt, das bedeutet für christliche Theologie traditionell: Er handelt als Schöpfer und Erlöser in einer trinitarisch ausdifferenzierten Personalunion, die den Vater durch den Geist der Liebe in seinem Sohn als Gestalter der Welt erkennt. Nach dem nicht-paulinischen Christushymnus aus Kol 1,12-20 ist der göttliche Logos als „Erstgeborener der ganzen Schöpfung“ auch der „Erstgeborene der Toten“, derjenige, in dem die ganze „Fülle“ Gottes wohnt. Paulus selbst hat besonders den Erlösungsaspekt dieses göttlichen Sohneshandelns ausgeschrieben. Den Maßstab seiner Theologie bildet das Kreuz Jesu, vor dessen Armut Gott nicht zurückschreckt, in die er seine Hoheit vielmehr „entleert“ bis zur äußersten Erniedrigung des Todes (vgl. Phil 2,6-11). Der göttliche Sohn stirbt „für unsere Sünden“ und wird auferweckt, damit wir Menschen, die Sünder, neu leben können trotz unserer manifesten Schuld. Eine solche Botschaft soll Hoffnung wecken. In 1 Kor 15,3-5 fasst Paulus den Kern der authentischen Überlieferung zusammen, deren theologischer Vorgabe auch seine Verkündigung folgt. Sie stellt damals wie heute eine erhebliche Zumutung an das Selbstverständnis des Menschen dar. Bekanntlich zeichnet unsere Gegenwart in Glaubensangelegenheiten ein bemerkenswertes Erfahrungsdefizit aus. Dass Gott handelt, wird von den Menschen heute häufig nicht mehr wahrgenommen. Und zwar nicht allein deshalb, weil unbestreitbar Vieles in der Welt im Argen liegt. Die Tatsache, dass Glaubensüberzeugungen aktuell weniger zur Erlösung als zur Verursachung von Leid beizutragen scheinen, zieht die religiöse Heilshoffnung gewissermaßen grundsätzlich in Zweifel. Genau genommen muss die leitende Fragestellung für die Erörterung unseres Themas also lauten: Was kann es in einer Welt, in der allenthalben Fundamentalismen triumphieren – und zwar nicht nur die islamistischen, sondern auch die evangelikalen und die christkatholischen –, bedeuten, dass Gott handelt?
Drei Argumentationsgänge und ein ekklesiologisches Schlussplädoyer sollen eine mögliche Richtung erkunden, in der die Antwort auf diese Frage liegen könnte. Dass Gott handelt, hieße demnach durchaus traditionell: Er handelt in Jesus Christus. Das aber bedeutet: Er handelt als Mensch – eine äußert komplexe theologische Aussage, die das II. Vatikanische Konzil mit dem spezifischen Offenbarungskonzept der Selbstmitteilung Gottes zu erfassen sucht. Das Konzil legt mit diesem Begriff ein dialogisches Verständnis von Offenbarung vor, das die Menschwerdung Gottes nicht auf die historisch einmalige Vergangenheit des Menschen Jesus aus Nazareth einschränkt. Vielmehr dehnt es dessen inkarnatorisches Geheimnis zeit- und raumübergreifend aus und erschließt dem Glauben der Kirche damit einen ungleich aktuellen Bezug: die Armen, durch die Gott heute sozusagen vorzugsweise handelt. Die nachfolgenden Ausführungen erläutern deshalb die göttliche Selbstmitteilung, seine Menschwerdung über die Antwort auf die ganz bestimmte Frage, warum Theologie heute vom Armen in seiner zeitgenössischen Realität sprechen muss, wenn sie den Glauben an Gottes Handeln in Jesus Christus verständlich machen will.
Gott handelt in Jesus Christus
Das Ringen um den Glauben, dass im Leben und Sterben des Jesus aus Nazareth kein anderer als Gott selber am Werk ist, dass dieser Jesus also der Christus ist, prägt die Kirche in den ersten acht Jahrhunderten ihrer Geschichte durchgängig und führt schließlich zu der trinitarischen Gottesvorstellung des Christentums. Theologiegeschichtlich ragen zwei lehramtliche Entscheidungen aus diesem Prozess der Entfaltung des Glaubensverständnisses der Kirche heraus: Das Konzil von Nizäa (325) legt gegen die arianische Irrlehre fest, dass der Sohn in derselben wesentlichen Weise Gott sein muss wie der Vater. Denn nur, wenn in Jesus Christus tatsächlich ein göttlicher Akteur auf der Weltbühne erscheint, lässt sich das Vertrauen der Gläubigen rechtfertigen, dass der Sohn auch das, was allein Gott möglich ist, erwirken kann: die Erlösung des Menschen und der Schöpfung insgesamt. Der nizänische Lehrentscheid begründet also die Erlösungshoffnung des Glaubens. Zugleich erhält mit ihm das Problem des Welthandelns Gottes seine Virulenz. Wie lässt sich denken, dass Gott Mensch wird und doch Gott bleibt? Auf diese Frage versucht das Konzil von Chalzedon (451) eine Antwort zu finden. Es entfaltet dazu eine Theologie, welche die „vollkommene Gottheit“ und „die vollkommene Menschheit“ als die zwei Naturen der einen Person Jesu Christi festhält. Der entscheidende Definitionssatz lautet: „ein und derselbe Christus Sohn Herr Eingeborener [ist] in zwei Naturen unvermischt, unverwandelt, ungeteilt, ungetrennt erkennbar, niemals wird der Unterschied der Naturen aufgehoben der Einigung wegen, vielmehr wird die Eigentümlichkeit jeder der beiden Naturen bewahrt, auch im Zusammenkommen zu einer Person und einer Hypostase.“
Der Akzent dieser Definition liegt auf der Übereinkunft der göttlichen mit der menschlichen Natur, welche die Person Jesu Christi „unvermischt“ und „ungetrennt“ zu einer komplexen Wirklichkeit vereint. Explizit schärft der Text des Chalzedonense ein, dass die Person-Einheit in der „Hypostase“ des Logos den wirklichen Eigenstand der beiden Naturen nicht aufhebt. Die vom trinitarischen Sohneslogos angenommene Menschlichkeit beeinträchtigt also keineswegs die Vollkommenheit seiner Gottheit. Ebenso wenig vergöttlicht sie eine defizitäre Menschheit des Sohnes. Beide Naturen werden vielmehr dergestalt aufeinander bezogen, dass die geglaubte Göttlichkeit Jesu Christi nirgendwo anders erkannt werden kann als in der praktischen Verwirklichung seiner Menschlichkeit. Der Akzent der Konzilsdefinition liegt also darauf, dass die Gottheit Jesu Christi ihrem Gehalt nach in seiner Menschlichkeit besteht. Christologie lässt sich deshalb nicht auf metaphysische Spekulationen über das personale Geheimnis des innergöttlichen Sohneslogos beschränken. Vielmehr muss sie ihren Fokus auf den realen Menschen Jesus von Nazareth richten, in welchem sich nichts Anderes als das Wesen Gottes realisiert. Seine Enthüllung ereignet sich in der Lebensgeschichte dieses einen. Wie die Zwei-Naturen-Lehre des Konzils festhält, entsprechen sich dabei Seins- und Erkenntnisordnung. Anders gesagt: Weil Gott (Vater) ontisch in Jesus Christus Mensch geworden ist, wird ontologisch die Menschlichkeit des Menschen Jesus zum wesentlichen Inhalt göttlicher Offenbarung.
Ohne den Person-bildenden Einheitspunkt der unio hypostatica abzustreiten, bietet die Zwei-Naturen-Lehre des Konzils von Chalzedon damit einen Ansatzpunkt, das Plausibilitätsproblem, das die neuzeitlich aufgeklärte Vernunft hinsichtlich der Erkennbarkeit des göttlichen Handelns umtreibt, positiv aufzugreifen und Gottes Heilswirklichkeit über die Konzeption einer Christologie von unten mit glaubwürdigem, was gleichwohl nicht bedeutet: unstrittigem Wahrheitsanspruch auszusagen. Während die spekulative Bezugnahme des Konzils auf die „Hypostase“ oder „Person“ die vorausgesetzte Identität Jesu Christi als innertrinitarischem Sohneslogos markiert, legt die Gleichordnung der Zweiheit seiner „Naturen“ dessen Wahrnehmbarkeit auf die Erkenntnis der wahren Gottheit durch die wahre Menschheit fest. Dass Gott in Jesus Christus handelt, bedeutet also, dass Jesus wirklich als Mensch, genauer, dass er menschlich handelt. In dieser Menschlichkeit macht Gott sich selbst zugänglich, in ihr teilt er den Geschöpfen sein ureigenes Wesen mit. Deshalb gilt: Wer Jesus begegnet, begegnet Gott. Aber dass der Mensch in ihm realiter Gott antrifft, ist keine Überzeugung, die der Glaube ohne weltliche Erfahrung gewinnen könnte. Das göttliche Geheimnis wird vielmehr allein durch die gelebte Menschlichkeit Jesu erkennbar.
Gott handelt als Mensch
Diese Einsicht ändert das christliche Offenbarungsverständnis von Grund auf. In der Menschwerdung teilt Gott keine Information über sich mit. Vielmehr gibt er sich als der zu erkennen, der er ist. Über Jesus, unseren Menschen-Bruder, kommuniziert Gott selber mit uns. Das Geschehen von Offenbarung lässt sich folglich nicht in die bloß theoretische Form einer Instruktion pressen, die man als heilige Lehre aus den normativen Quellen der Heiligen Schriften herausdestillieren könnte. Nach christlichem, christologischem Verständnis ist Offenbarung viel mehr als das: In ihr findet das existenzielle Ereignis einer Begegnung von Gott und Mensch statt. Offenbarung bedeutet die „Selbstmitteilung“ Gottes an uns.
Nach Karl Rahner, der diesen Begriff geprägt hat, ist Jesus deshalb jener exemplarische Mensch, „der die einmalige absolute Selbsthingabe an Gott lebt.“ Er tut, was uns Sündern zu tun unmöglich ist: den Willen Gottes. Der wiederum verlangt vor allem Anderen die Verwirklichung einer Humanität, die Menschen einander immer schulden, da einzig sie alle leben lässt und jedem Leben gewährt. In der stupenden Menschlichkeit, die den Lebensvollzug Jesu prägt, kommt jedoch nicht nur die Wahrheit über den Menschen an den Tag. Die Menschlichkeit Jesu offenbart zugleich die Wahrheit über Gottes Gottheit, deren wahrnehmbaren Gehalt sie zum Ausdruck bringt. Wenn der gelingende Existenzvollzug des Menschen aus diesem Grund eine im selben Maß menschen- wie gotteswürdige Gestalt trägt, ist die Verwirklichung von Menschlichkeit keine Angelegenheit, die der Mensch mit sich allein abmachen könnte. Im Gegenteil: Es handelt es sich bei ihr zuerst und zuletzt um Gottes Sache. Nach Rahner gewinnt der Mensch seinen existenziellen Eigenstand nur in der Überantwortung an Gott, was zu der paradox klingenden Annahme führt, dass sich in dem einzigartigen Verhältnis des Schöpfers zu seinem Geschöpf Eigenstand und Abhängigkeit nicht wechselseitig beschränken müssen, sondern im Gegenteil miteinander wachsen können.
Eine derart schöpfungstheologische Verschränkung zieht anthropologisch weitreichende Folgen nach sich. Vor allem erringt nach dieser Auffassung der Menschen die Vollendung seines Daseins nicht aus eigener Kraft. Er erhält sie geschenkt durch das offenbarende Handeln Gottes, soll heißen: zuerst in der Menschwerdung des Sohnes und dann über die geschichtlich im Heiligen Geist je neu zu gestaltende Nachfolge Jesu Christi. In seinem Grundkurs des Glaubens formuliert Rahner dieses christologische Verständnis des Menschen ausdrücklich: „Die Menschwerdung Gottes“, heißt es hier, ist „ der einmalig höchste Fall des Wesensvollzugs der menschlichen Wirklichkeit, der darin besteht, dass der Mensch ist, indem er sich weggibt in das absolute Geheimnis hinein, das wir Gott nennen.“ Und an die Adresse der neuzeitlich-aufgeklärten Religionskritik, die aus Sorge um den Selbststand des Menschen von der Göttlichkeit des Sohnes Abstand nehmen zu müssen glaubt, stellt Rahner die Rückfrage, ob sie dem Verständnis des Menschen mit der Absage an seine Herkunft von Gott nicht die entscheidende Beziehung raubt, aus der sein Wesen die ihm eigene einzigartig menschliche und menschenwürdige Bestimmung gewinnt.
Das II. Vatikanische Konzil hat jedenfalls den Zusammenhang zwischen Gottes Selbstmitteilung und einem menschenwürdigen Lebensvollzug in der Konstitution „Gaudium et Spes“ 22 mit der Verbindlichkeit seines höchsten Lehramts als die entscheidende, christologische Mitte des Glaubens ausgezeichnet. Die maßgebliche Passage lautet: „Tatsächlich wird nur im Mysterium des fleischgewordenen Wortes das Mysterium des Menschen wahrhaft klar. Denn Adam, der erste Mensch, war das Urbild des künftigen, nämlich Christi, des Herrn. Christus, der schlechthin neue Adam, macht eben in der Offenbarung des Mysteriums des Vaters und seiner Liebe dem Menschen selbst den Menschen voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung.“ Damit würdigt der Text der Pastoralkonstitution die Inkarnation Gottes als Aufklärung des Menschen über sich selbst, als Bestimmungsgrund seiner höchsten Berufung. Die prinzipielle Bedeutung der Menschwerdung Jesu umschreibt er dann in scholastischer Terminologie, wie folgt: „Da in Ihm die menschliche Natur angenommen, nicht zerstört ist, ist sie eben dadurch auch in uns zu erhabener Würde erhoben worden. Denn Er, der Sohn Gottes, hat Sich durch seine Fleischwerdung gewissermaßen mit jedem Menschen geeint.“
„Gaudium et Spes“ folgt der Definition Chalzedons also in der markanten Verknüpfung, welche die Erkenntnis der Gottheit des Vaters an die Offenbarung der Menschlichkeit seines eingeborenen Sohnes bindet. Dass Offenbarung im Sinns Rahners „Selbstmitteilung Gottes“ und nicht bloß ein neutrales Informationsgeschehen meint, enthüllt den spezifisch theologischen Charakter dieser wahren Menschheit des Logos, das heißt dass sie nach christlichem Verständnis die entscheidende Wesensbestimmung Gottes darstellt. Humanität konturiert folglich auch das göttliche Handeln in der Welt. Es muss dezidiert als ein menschliches und menschenwürdiges Handeln angesprochen werden. Deshalb sieht „Gaudium et Spes“ das Geheimnis des Glaubens vor allem in der Menschwerdung des göttlichen Sohnes zusammengefasst, dessen Heilswirksamkeit der Text der Konstitution folgendermaßen akzentuiert: „Mit menschlichen Händen hat er sein Werk getan, mit menschlichem Geist gedacht, mit menschlichem Willen gehandelt, mit menschlichem Herzen geliebt.“ Der Skopus dieser Aussage ist unmissverständlich: Menschliches Handeln bildet das Format, in dem Gott wirklich handelt. Aus dieser theologischen Einsicht folgt, dass nicht nur für die Menschen, die an Jesus als Christus glauben, sondern – wie es ausdrücklich heißt – „für alle Menschen guten Willens“ die Verpflichtung besteht, jene höchste Berufung zur Menschlichkeit, die Gott in seinem Sohn vorgelebt hat, als eigene existenzielle Lebensaufgabe zu übernehmen. Jeder Mensch, der Christgläubige aber zumal, wird hier zu einem wahrhaft menschlichen Leben, zu tätiger Menschwerdung in der Nachfolge Jesu berufen. Das Bekenntnis des Glaubens, dass Jesus der Christus und als solcher der Mensch gewordene Sohneslogos ist, verlangt demnach einen Verständnisakt, der die ganze menschliche Existenz im Sinn ihrer theoretischen wie praktischen Verantwortung als Geschöpf einfordert.
Eine derart umfassende Glaubensentscheidung kann niemals selbstverständlich sein. Allerdings macht die anspruchsvolle Berufung zur Menschlichkeit aus der Nachfolge Jesu Christi eine praktisch zu übende Lebensform. Der Glaube muss vor allem getan werden. In dieser zwar nicht exklusiv, aber doch typisch christlichen Auffassung liegt auch der Rechtsgrund für jene anstößige Identifikation, mit der die lateinamerikanische Theologie der Befreiung das christologische Zentral-Geheimnis der Inkarnation explizit mit der peripheren Realität der Armen und Unterdrückten in Verbindung bringt. Sie verleiht der Rede vom Handeln Gottes heute ihre prägnante Sinnspitze.
Gott handelt durch die Armen
Die menschenwürdige Gestaltung des Lebens bedeutet nämlich keineswegs nur Nachahmung Jesu in dem abstrakten Sinn eines Vorbilds der Tugend. Konkreter als das verlangt sie die ganz bestimmte Nachfolge jedes einzelnen an das Kreuz Christi. Theologisch gesprochen stellt erst die Lebenshingabe des Sohnes den charakteristisch göttlichen Zug seines zutiefst menschlichen Handelns vor Augen, also den Inbegriff dessen, was dem Menschen für sich alleine als Sünder unmöglich, im Gefolge der Offenbarung Jesu Christi aber von allen Menschen guten Willens – seien sie nun christgläubig oder nicht – einzufordern ist. Gottes Handeln und die Erlösung der Welt, auf die es letzten Endes zielt, erhalten vor allem im Kreuz ihren gemeinsamen und realistischen Grund. Noch einmal mit den Worten der Pastoralkonstitution „Gaudium et Spes“ gesagt: „Indem Jesus Christus für uns litt, hat Er nicht nur ein Beispiel gegeben, damit wir seinen Spuren folgen, sondern Er hat auch den Weg gebahnt, dem wir folgen müssen, damit Leben und Tod geheiligt werden und einen neuen Sinn annehmen.“
Die Pointe des Konzilstextes ist irritierend genug: Gerade das Leiden des Gekreuzigten soll die angemessene Form darstellen, in welcher der allmächtige Gott, der Schöpfer und Erlöser der Welt, wirklich handelt. Als armer Gehenkter unter anderen Armen, so tritt Gott in der Welt in Erscheinung. Die Armen erhalten damit einen theologisch privilegierten Status, und zwar sowohl was die Adresse als auch was das Subjekt des göttlichen Erlösungshandelns betrifft: Sie sind die ersten Hörer des Evangeliums und zugleich seine authentischen Verkünder. Dass die Armen aufgrund ihrer Armut ein und dieselbe Lebenssituation mit Jesus teilen, befähigt sie, über die Zeiten hinweg zu der sakramentalen Verkörperung der Gegenwart Christi in der Welt. Diese kategorial theologische Bedeutung der Armen als das geschichtliche Sakrament Christi und ihre damit einhergehende zentrale Funktion im göttlichen Erlösungshandeln hat der spanisch-salvadorianische Befreiungstheologe Jon Sobrino exemplarisch beschrieben. „Die Armen“, stellt seine Christologie der Befreiung fest, „sind auf zweifache, fundamentale Weise Quasi-Sakramente der Sendung Jesu. An erster Stelle rufen sie zur Umkehr auf, indem ihre Lebenswirklichkeit wie die des gekreuzigten Jesus die größte Anfrage an die Christen und an alle Menschen darstellt. In diesem Sinne stellen die Armen, weil sie Opfer sind, eine prophetische Anklage dar. An zweiter Stelle bieten sie Werte und Wahrheiten an, wie sie auch Jesus aufgezeigt hat. In diesem Sinne sind sie Träger des Evangeliums; sie evangelisieren von Grund auf.“
Auch diese Aussage ist von prinzipieller Bedeutung: In der Perspektive der Befreiungstheologie stellt sich die Theologie des Handelns Gottes als eine Theologie der Armen dar. Ihre Existenz, die durch manifeste Unterdrückung und barbarische Gewalt gekennzeichnet ist, wiederholt authentisch die Situation des Gekreuzigten als Ort der Offenbarung Gottes. Insofern zeigt die Solidarität mit den Armen den vorrangigen Weg der Erlösung an, weil sie allein keinen vom Leben ausschließt, sondern allen Menschen Heil verspricht: Zuerst natürlich den Armen selber, die aus ihrer Unterdrückung befreit werden müssen, denen das geraubte Leben zurück zu erstatten ist. Dann aber auch den Reichen, die sich zum Lebensrecht der Armen zu bekehren, die zu erkennen haben, dass sie unrechtmäßige Unterdrücker und Lebens-Räuber sind. Das ist insbesondere für uns Christen in der Ersten Welt eine harte Lektion. Aber wenn wir sie von den Armen, die es – schändlicher weise – überall gibt, lernen, können auch wir erlöst werden. In Sobrinos Diktion klingt der Akzent dieses Urteils noch schärfer: Nur, wenn die prophetische Anklage, welche der Notschrei der Elendsexistenz der Armen zum Ausdruck bringt, gehört wird, sodass sie die entsprechende Hilfe finden seitens der Reichen, nur dann ereignet sich Heil in der Welt, nur dann handelt Gott. Und nur dann werden auch die Reichen – also wir – Erlösung finden.
Eine solche Kriteriologie des Heils bestürzt, weil sie konkret Stellung bezieht und die Partei der Armen ergreift. Auf diese Weise holt die Theologie den Glauben aber auch aus den jenseitigen Gefilden der Ewigkeit heraus und konfrontiert seine Wahrheit mit dem Alltag der geschichtlichen Gegenwart. Ein dermaßen ungeschminkter Weltbezug irritiert nicht nur die Gläubigen, sondern auch die Amtsträger in der Kirche. Umso wichtiger ist die Feststellung, dass sich Sobrino für seine Theologie nicht allein auf die Aussagen des II. Vatikanischen Konzils berufen kann, sondern darüber hinaus auf deren Fortschreibung durch die Abschlussdokumente der lateinamerikanischen Bischofskonferenzen von Medellín (1968) und Puebla (1979), welche die Parteinahme der Offenbarung Gottes im Sinn einer Option für die Armen als verbindliche Lehre der Kirche ausformulieren.
Auf die Konsequenzen dieser pastoralen Option für das Verständnis von Kirche und ihrer Sendung wird am Schluss zurückzukommen sein. Zuvor jedoch bedarf die Bedeutung einer Theologie des beziehungsweise der Armen für die Frage nach dem Handeln Gottes nochmals einer Zuspitzung: Wenn Gott als Mensch vor allem durch den Gekreuzigten handelt, weil die Menschen, die ihn ans Kreuz schlagen, tendenziell eher nicht Menschliches, sondern Unmenschliches tun, und wenn deshalb die göttliche Aktivität seines Handelns zunächst in der ebenfalls ausgesprochen menschlichen Passivität des Leidens besteht, dann kann göttliches Handeln nicht triumphalistisch beschrieben werden. Sie kann keine Weltherrschaft bedeuten, die im Gestus allmächtiger Diktatur alles lenkt. Das wäre eine ebenso illusionäre wie gewalttätige und deshalb heillose Vorstellung von Gottes Gericht beziehungsweise von der Erlösung, die es verheißt. Gott handelt, richtet anders. Das zumindest ist die Hoffnung der Christen. Im Gleichnis vom barmherzigen Samariter (Lk 10,25-37) hat diese Andersartigkeit des göttlichen Handelns seinen biblisch-normativen Ausdruck gefunden. Das Gleichnis wird von der lukanischen Jesusfigur als Antwort auf die Frage, wer mein Nächster ist, erzählt. Im Hintergrund steht die bekannte und nicht allein jüdische Auffassung, dass Bruderliebe nur innerhalb der eigenen ethnischen Gruppe geboten ist, also dem Hass gegen auswärtige Feinde nicht widerspricht. Gegen diese Vorstellung klagt das Gleichnis die grenzüberschreitende und folglich unbedingte Geltung von Liebe in Situationen der Not ein. Denn Not lehrt nicht nur beten, sondern verpflichtet – und zwar zunächst – zur Hilfeleistung. Diesen Vorrang erkennen der Priester und der Levit, die an dem Mann im Straßengraben vorbeigehen, nicht an. Beide haben vermeintlich Wichtigeres zu tun, sie kommen nicht zu Hilfe, obwohl der Verletzte im Graben aus Jerusalem kommt und also ein Jude sein dürfte wie sie. Erst der Fremde, den der Text des Gleichnisses als „Mann aus Samarien“ einführt, zeigt die menschliche und im Grunde selbstverständliche Reaktion: Angesichts der blutigen Realität des unter die Räuber gefallenen Menschen „dreht es ihm den Magen um“. Das Verb σπλαγχνίζομαι in Lk 10,33 sagt es zumindest so. Seine Bedeutung gibt die Einheitsübersetzung wenig prägnant mit „Mitleid haben“ wider. Nach dem griechischen Wortlautet reagiert der Samariter dagegen körperlich auf die körperlichen Verletzungen des Geschlagenen – und: er sorgt für ihn!
Das ist eine theologisch beachtenswerte Verknüpfung. In der Selbstverständlichkeit ihrer Humanität spiegelt sich die göttliche Signatur, der sakramentale Charakter seines Handelns. Es hat nämlich den Anschein, als würde nur Gott selbstverständlich menschlich handeln, während die Menschen als Sünder selbstverständlich eher zur Unmenschlichkeit neigen. Oder wie Luther es in der 34. These über die menschliche Natur gegen die scholastische Theologie präzise auf den Punkt bringt: „Die Natur hat weder eine rechte Anleitung durch die Vernunft noch einen guten Willen.“ Aus diesem nach wie vor leider sehr oft zutreffenden Urteil folgt, dass jedes Weltregiment, das seine Ordnungsmacht mit Zwangsgewalt durchsetzen will, zwar tatsächlich ein menschliches Konzept darstellt, aber aus eben diesem Grund gerade nicht geeignet ist, das erlösende Handeln Gottes zu beschreiben. Seine typisch menschliche Unmenschlichkeit hindert es daran. Und dass besonders die Menschen im vergleichsweise begüterten Westen in ihrer Alltagswirklichkeit Gott nicht mehr wahrnehmen, könnte somit auch daran liegen, dass ihr Handeln Gottes erlösende Gegenwart nicht mehr verkörpert, dass Gott nicht mehr durch sie handelt. Das würde bedeuten: Weil wir den Nächsten in seiner Not nicht ausreichend anerkennen, der Rettung seines Lebens angeblich Wichtigeres vorziehen, erzeugt unsere inhumane Herrschaftsform Unterdrückung und Armut. In einer Welt, welche die neoliberale Hegemonie der kapitalistischen Wirtschaftsordnung prägt, ist die Triftigkeit dieser Erkenntnis mit Händen greifbar. Die Reichen produzieren Arme überall und leben gut von deren Ausbeutung. Auch auf diesen markanten Zug machen die Befreiungstheologen, welche in der Regel aus Ländern der Dritten Welt kommen, aufmerksam. Und darauf, dass Gottes Solidarität zuerst den Ausgebeuteten gehört, denn Jesus ist einer von ihnen, und sie – die Armen – teilen die Situation Jesu. Deshalb entfaltet die realgeschichtliche Dichotomie zwischen den Klassen von Arm und Reich eine theologisch zwingende Zuordnung. Das Handeln der Reichen charakterisiert die Sünde, nicht die Erlösung. Wollen sie dennoch gerettet werden, bleibt ihnen – wie dem reichen Jüngling aus Mt 19,16-30 – allein die Hoffnung, dass Gott vermag, was den Menschen unmöglich ist, denn geht doch eher „ein Kamel durch ein Nadelöhr, als dass ein Reicher in das Reich Gottes gelangt“ (Mt 19,25).
Die Hoffnung des Glaubens geht nun allerdings dahin, der Einzigartigkeit des Handelns Gottes am Kreuz Christi eben diese erlösende Tat des Menschenunmöglichen zuzutrauen. Denn am Kreuz wird Gott arm bis zum Äußersten, teilt die Situation der Beraubten und Geknechteten noch im Tod und macht auf diese Weise deutlich, dass nicht die vermeintlichen Rechtfertigungen der Gewalt gegen die Ohnmächtigen maßgeblich sind, sondern dass das Himmelreich Anderes, ja kontradiktorisch Entgegengesetztes von uns verlangt: den Hungernden sättigen, den Kranken besuchen, den Notleidenden helfen. So jedenfalls klagt es das Weltgerichtsgleichnis von Mt 25,31-46 ein. Auch hier bildet die Not des Armen das Kriterium, an dem sich entscheidet, ob ein Handeln nur-menschlich, das heißt inhuman und ausbeuterisch, oder ob es göttlich und in diesem Sinn wahrhaft menschlich ist. Vor diesem Hintergrund zieht die befreiungstheologische Option für die Armen die einzig angemessene Konsequenz aus dem fundamentalen Glaubensgeheimnis des Christentums, dass Gott Mensch geworden ist. Sie identifiziert sein Handeln in der Welt mit wirklich menschlichem Handeln. Den Maßstab dafür bildet die Realität des Armen, die auf diese Weise in den Rang der sakramentalen Gegenwart Gottes erhoben wird. In diesem kritischen Sinn gilt der Urteilsspruch des königlichen Weltenrichters aus Mt 25,40 bis heute: „Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.“ Gott handelt menschlich bedeutet deshalb auch: Er handelt nicht ohne den Menschen.
Diese fundamentale Erkenntnis hat bereits Thomas von Aquin in der 16. Quaestio des ersten Buchs seiner „Theologischen Summe“ durch eine Theorie kreatürlicher Zweitursächlichkeit verständlich zu machen versucht. Eine systematische Ausarbeitung fand sein Konzept aber dann erst Mitte der 1970er Jahre durch Bela Weissmahr und wird, wie jüngst Dominikus Kraschl gezeigt hat, auch aktuell unter Theologen wie Philosophen kontrovers diskutiert. Grob gesagt erscheint in der Zweitursachentheorie die geschöpfliche Welt als gleichsam sekundäres Werkzeug zur Verwirklichung des göttlichen Heilswillens, der die originäre Erstursache des Heils darstellt. Dabei ist der freie Wille, die Eigenwirksamkeit besonders des Menschen durchaus gefordert. Gerade der Sünder muss seine Sünde erkennen, muss umkehren und zum Heilsorgan Gottes werden wollen. Die Theologie der Befreiung gestaltet die inkarnatorischen und christologischen Konsequenzen dieser soteriologischen Vorstellung aus: Auch für sie handelt Gott nicht ohne die Menschen. Er handelt vorrangig sogar als Mensch, das heißt im Mensch-gewordenen Sohn und dann prinzipiell durch die Armen, denen seine bedingungslose Zuwendung gilt. Zu ihnen, besser: zu ihrem Lebensrecht haben die Reichen sich zu bekehren, weil den Armen geholfen werden muss, und zwar unbedingt. Allerdings scheint der Mensch zu einer derart bedingungslosen Solidarität nicht von sich aus fähig zu sein. Vielleicht aber kann Gott ihn zu ihr befreien, insofern er selber bis zum Tod des Sohnes am Kreuz solidarisch mit uns Sündern geworden ist und damit den Weg gewiesen hat, auf dem wir Menschen ihm im rechten, sprich: göttlichen, das aber meint: wirklich menschlichen Handeln nachfolgen können. Nachfolge Christi und Menschwerdung stellen sich von daher als ein und dieselbe existenzielle Aufgabe heraus. Zu ihrer lebenslangen Ausgestaltung sind alle Menschen berufen. Auf beziehungsweise in der Fortsetzung des inkarnatorischen Handelns Gottes, das nichts Anderes als Menschlichkeit verwirklicht, besteht dann auch die besondere Mission der Kirche in der Welt.
Kirche der Armen, eine Mission für die Welt
Gott handelt also nicht ohne den Menschen. Damit der Mensch aber mit Gott und das heißt erlösend handeln, das Leben seiner Mitmenschen, der Armen retten kann, muss er sich bekehren zu der Solidarität Jesu Christi. Er muss der Behauptung des eigenen Rechts entsagen und seinem Weg, dem Weg der Selbstverleugnung ans Kreuz Folge leisten. In diesem Sinn fasst zumindest das II. Vatikanische Konzil den Sendungsauftrag der Kirche auf, wenn es am Anfang der Pastoralkonstitution programmatisch feststellt: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen dieser Zeit, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind Freude und Hoffnung, Trauer und Angst auch der Jünger Christi, und es findet sich nichts wahrhaft Menschliches, das nicht in ihrem Herzen widerhallte“ (GS 1,1). Nach dieser Lehre weiß sich die Kirche genauso wie ihr Herr Jesus Christus in die Welt gesandt, um an den Orten der Not die prophetische Anklage der Armen aufzugreifen und mit ihnen zusammen – wie Gott – Heil zu stiften, befreiend zu handeln. Das Apostolische Schreiben „Evangelii gaudium“ von Papst Franziskus prägt für diesen Sendungsauftrag das sprechende Bild einer „verbeulten Kirche“, die „auf die Straße hinausgegangen ist“ (Evangelii gaudium 49), um bei den Armen zu sein, ihrer sakramentalen Heilsvollmacht als Verkörperung Jesu Christi zu gehorchen und so zu handeln, wie Gott es tut, das heißt denen in Bedrängnis beizustehen und dort zu helfen, wo die Not es verlangt. Auf diese Weise erhalten die Armen jene Würde zurück, die ihnen als Unterdrückte in den Systemen pseudo-menschlicher Herrschaft unrechtmäßig geraubt wurde. So werden sie aber auch zu echten, authentischen Subjekten der Evangelisierung und bilden eine missionarische Gestalt von Kirche aus, die der Nachfolge Jesu Christi, seiner Gott-Menschlichkeit entspricht. Die Solidarität mit ihnen ermöglicht dann sogar die Rettung der Reichen, die – wenn sie zu der Not der Armen und deren christologischem Vorrang umkehren – zugleich damit in die erlösende Nähe Gottes gelangen.
Um das Gesagte zusammenzufassen: Über die Wahrnehmung der Not und die tatkräftige Achtung der Würde der Armen können Menschen Handlungsmöglichkeiten entdecken, die Gott in ihrem eigenen Leben wieder erkennbar machen. Dieser Schritt wird gerade uns, den Reichen und Privilegierten, nicht ohne die schmerzhafte Übernahme derselben Selbstverleugnung gelingen, die bereits Jesus ans Kreuz geführt hat. Umso mehr stellen die historischen Kreuzwege, welche die armen Völker bereits gehen mussten, auch den reichen Nationen das Richtmaß. Deshalb sind die Armen in den Augen Sobrinos exemplarisch gekreuzigt. Als gekreuzigte Völker repräsentieren sie die Wirklichkeit des geschundenen Leibes Christi bis heute. Soll heißen: In ihnen ist der Mensch-gewordene Gott durch die Zeiten hindurch sakramental gegenwärtig. Ihre Leidenskörper vom Kreuz herunter zu holen, wie Sobrino es in Anspielung auf seinen ermordeten Freund Ignacio Ellacuría formuliert, ist unsere gemeinsame Liebes-Pflicht als Christinnen und Christen. Denn: An den Armen vorbei gelangt niemand in das Himmelreich. Nur zusammen mit ihnen kommen auch wir zu Gott, nur mit ihnen tut der Mensch das Menschliche, das Gott will. Und genau das bedeutet es heute – besonders für uns Menschen in der Ersten Welt –, dass Gott handelt.