Jerusalemer Erfahrung
Ich würde gerne etwas mit Ihnen teilen, was ich in den letzten sechs Jahren gelernt habe; vier davon (2009-2013) habe ich in Jerusalem gelebt und dort das Theologische Studienjahr geleitet, ein ökumenisches Studienprogramm für Theologiestudierende der Evangelischen und Katholischen Theologie an der Dormition Abbey. Immer wieder haben mich Menschen gefragt, was ich in Jerusalem gelernt habe. Ich habe es für mich auf einen Begriff gebracht: gelernt habe ich vor allem vom Glauben der Anderen.
Ich möchte beginnen mit einer Schlüsselerfahrung, die ich am Fest des Heiligen Franziskus, am 4. Oktober 2012 hatte: Dort habe ich eine Frau kennen gelernt, deren Glaube für mich eine Tür geöffnet hat zu einem tieferen Verstehen des Evangeliums. Aus der Berichterstattung über den Nahen Osten wissen Sie, dass es immer wieder zu religiös aufgeladener oder instrumentalisierter, ideologisch motivierter Gewalt kommt, die sich gegen religiöse oder ethnische Gruppen und Minderheiten richtet. Das gibt es auch in Jerusalem und gehört zu den immer wieder verstörenden Erfahrungen in der „Heiligen Stadt“. Eines Morgens waren diffamierende Schmierereien auf der Tür des unserem Benediktinerkloster benachbarten Klosters der Franziskaner zu sehen, vermutlich aus der rechten Ecke der Siedlerbewegung. Am selben Tag – eben dem Fest des Heiligen Franziskus – rief mich eine jüdische Theologin an – Ruhama –, die für eine israelische Zeitung regelmäßig einen Kommentar zum Wochenabschnitt der Tora verfasst. Sie hat sich vorgenommen, bei hassmotivierten Ausschreitungen zu den betroffenen Opfern zu gehen, um mit ihnen zusammen jeweils diese Bibelstelle zu lesen.
Sie will sich ihre Heilige Schrift also von den „Opfern“ ideologischer Gewalt auslegen lassen, und das öffentlich in ihrer Zeitung. Das ist ein konkreter Akt der Versöhnung von prophetischer Dimension: Sie beschuldigt nicht, verteidigt nicht, diskutiert nicht – sie geht hin, hört zu, und wartet ab, was geschieht. Sie lässt die „andern“ zu Wort kommen und übt öffentlich – mit ihren Leserinnen und Lesern – eine Haltung des Hörens gegenüber den „Feinden“ ein. Dadurch entsteht eine neue Realität, die sich dem Hass, der Verachtung und der Angst entgegen stellt – eine Realität des Umdenkens, der Umkehr, der Konversio. Ruhama glaubt daran, dass die Fähigkeit dazu in den Menschen da ist, auch in denen, die hassen. „Frau, dein Glaube ist groß“ (Mt 15,28) – das kann ich nur mit den Worten Jesu zu ihr sagen. In unserem Fall führte das Gespräch dazu, dass ihre jüdischen und meine christlichen Studierenden einen gemeinsamen geistlichen Tag verbrachten.
Die erste Tat Jesu: eine Konversion
Warum erzähle ich das? Lassen Sie mich noch ein zweites Bild zeichnen, ein Jesus-Bild: Das erste öffentliche Auftreten Jesu als erwachsener Mann geschieht den Synoptikern zufolge am Jordan. „Zusammen mit dem ganzen Volk“, sagt Lukas (Lk 3,21), lässt Jesus die Taufe der Umkehr an sich geschehen. Er zieht hinab an den Jordan und reiht sich inkognito mit den Menschen, den Sündern, in die wartende Menschenschlange vor dem Täufer Johannes. Erstaunlich, eigentlich unglaublich: Die erste öffentliche Tat des inkarnierten Logos ist ein Akt der Umkehr, der Konversion! In diesem prophetischen Gestus wird die Haltung deutlich, in der der Menschgewordene in die Welt eintritt: eine Haltung des mitgehenden Hörens.
Kenosis, Selbstentäußerung, nennt die christliche Tradition nach Phil 2,7 dieses Hinabsteigen in die „conditio humana“. Und dann, als er sich aus dieser solidarischen Beugung aufrichtet, hört Jesus die Stimme, die ihn als den geliebten Sohn anredet. Aus diesem doppelten Hören – auf die Menschen in ihrer Sehnsucht nach Umkehr und Vergebung und auf die Stimme der wesenhaften Verbundenheit mit dem Vater – kommt der Ruf zur Konversion als sein erstes Wort, das er an die Menschen richtet: „Kehrt um und glaubt!“ (Mk 1,15)
Diese Haltung Jesu habe ich in Ruhama wiedergefunden – oder besser gesagt: Durch sie habe ich Jesu Haltung der Umkehr oder Konversio, des mitgehenden Hörens überhaupt erst verstanden, nicht nur als Exegetin begriffen: Konversio, Bekehrung, hat nichts damit zu tun, andere zu meiner Position oder meiner Religion zu bekehren. Die Grundbewegung der Konversio als Haltung gegenüber dem Willen Gottes ist nicht eine Abkehr von der Welt, sondern eine Hinkehr zu ihr – eine Fähigkeit, sich nicht über den andern, sondern mit seiner eigenen Überzeugung unter die anderen zu stellen in einer Haltung des Hörens. Erst dann, so sagt es das Geschehen am Jordan, bin ich bereit und fähig, die Stimme Gottes zu hören und sein Wort zu empfangen. Umkehr, Konversio, ist somit ein Geschehen, das mich selber verwandelt.
Der Feuerwandler: Franz von Assisi und seine Begegnung mit den Muslimen
1.200 Jahre nach Christus: Franziskus, der „andere Christus“ (alter Christus) des Mittelalters, reist in den Orient, gelangt zum Heer der Kreuzfahrer, die in Damiette im Nildelta eine Festung belagern. Während einer Waffenruhe lässt er sich auf die andere Seite des Nils übersetzten und gefangen nehmen, um so vor den Sultan geführt zu werden. Die Begegnung 1219 ist historisch bezeugt: Die zahlreichen Quellen stellen ihre Darstellung natürlich alle in der einen oder anderen Weise in den Dienst ihrer hagiographischen Absicht. Es fällt auf, wie viele der Quellen die Grausamkeit der Sarazenen ausmalen und die Leiden betonen, die Franziskus zu ertragen hatte und die fast einem Martyrium gleichkamen.
Besonders berühmt wurde der Bericht von Bonaventura aus dem Jahr 1262 oder 1263, der ebenfalls den Willen zum Martyrium ins Zentrum stellt. Bonaventura berichtet von der Feuerprobe, die Franziskus selbst dem Sultan vorschlug, um die Wahrheit des christlichen Glaubens zu erweisen. Für den mittelalterlichen Theologen schien es klar zu sein, dass die Wahrheit des christlichen Glaubens, weil sie die Vernunft übersteigt, nicht im Disput erwiesen werden kann und auch vom Islam nicht angenommen werden kann, weswegen nur die „Feuerprobe“, die leibliche Bezeugung, bleibt.
Es ist historisch umstritten, ob und in welcher Weise Franziskus das Martyrium wirklich gesucht hat. In kämpferischer Weise hat er es jedenfalls nicht angestrebt. Tatsache ist jedenfalls, dass ihm im Lager der Sarazenen nichts zu Leide geschah und der Sultan ihn sogar in Ehren entließ und versuchte, ihm Geschenke zu geben, die Franziskus allerdings nicht annahm. Was ist in dieser Begegnung des Heiligen mit dem Sultan, der ein politisch kluger, aber auch frommer und weiser Mann war, geschehen? Wie konnte der zerlumpte Bettler überhaupt vor ihn gelangen? Es war vermutlich die Ähnlichkeit mit den islamischen Sufis, den asketischen Gottbegeisterten, an die der Gottesmann in seinem einfachen Wollhabit „innen und außen geflickt, samt Gürtelstrick und Hosen“ (Franz von Assisi, Testament 16) und seiner demütigen und friedfertigen Haltung den Sultan erinnerte. Die Armut des Franziskus ist vom asketischen Vorbild des östlichen Mönchtums inspiriert, das auch die muslimischen Sufis beeinflusste. Er ist unter den christlichen Heiligen des Abendlands vielleicht derjenige, der am reinsten den Typus oder das Ideal des Gottesmannes verkörpert, dessen absolute Armut von Gott mit seinem Reichtum erfüllt wurde, und dessen glühende Gottesliebe selbst das Elend kreatürlicher Armut in Friede und Freude verwandelt hatte. Das lassen die Zeugnisse erkennen und erscheint auch historisch plausibel.
Es gibt eine einzige muslimische Quelle, die von manchen Forschern auf die Begegnung zwischen Franziskus und dem Sultan gedeutet wird: Auf dem Grabstein des geistlichen Beraters des Sultans al-Kāmil Muḥammad al-Malik, des Fakhr ad-Din Muḥammad ibn Ibrahim Farisi, der im Jahre 1224 starb, also fünf Jahre nach dem Besuch des Franziskus, steht der folgende Satz: „Dieser hat eine Tugend, die allen bekannt ist, Sein Abenteuer mit Malek-al-Kamil und was mit ihm geschah aufgrund des Mönchs, ist sehr berühmt.“ Ob dieser „Mönch“ der christliche Bettler Franziskus oder ein Sufi-Mönch war, ist allerdings nicht sicher. Auch wissen wir nicht, was mit dem Berater des Sultan auf Grund der Begegnung geschah.
Es ist für unseren Zusammenhang interessant zu sehen, wie die mittelalterlichen Quellen das Motiv der Konversion, der Bekehrung behandeln. Franziskus hat in der Begegnung mit dem Sultan selbstverständlich den Willen, ihn zum Glauben an den christlichen Gott zu bekehren. Die Fioretti, der kurz vor 1400 entstandenen Legendenkranz, gehen sogar so weit, dass der Sultan den christlichen Glauben annehmen möchte, dies jedoch nicht tut, um die Friedensmission des Franziskus nicht zu gefährden. Stattdessen verabreden sich die beiden Männer über den Tod hinaus: Der Heilige schickt nach seinem Tod, sozusagen vom Himmel aus, zwei Brüder ans Sterbebett des Sultans, dessen Seele auf diese Weise gerettet wird. Was mir an dieser Geschichte gefällt ist, dass sie völlig unblutig und gewaltlos vor sich geht. Insofern kann ich mir vorstellen, dass Franziskus sich solche Lösungen erträumt oder erbeten hat.
Neuerdings hat Navid Kermani in seinen essayistischen Meditationen „Ungläubiges Staunen. Über das Christentum“ eine weitere schöne Quelle ins Spiel gebracht: In Assisi wird ein kostbarer Autograph des Heiligen aufbewahrt, die etwa postkartengroße „Chartula“ aus Pergament, auf der Franziskus nach seiner Erfahrung der Verwundung durch eine Erscheinung des Gekreuzigten im September 1224, seiner Stigmatisation, den „Lobpreis von La Verna“ niederschrieb. Es handelt sich um eine Litanei der Namen Gottes, die immer wieder mit der muslimischen Tradition der 99 Namen Gottes in Verbindung gebracht wurde: „Du bist die Schönheit. Du bist die Milde. Du bist der Beschützer. Du bist der Wächter und Verteidiger. Du bist die Stärke. Du bist die Zuflucht“, heißt es da unter anderem. Auf der Rückseite ist ein Segen zu lesen, der nach der Aufschrift auf dem Pergament selbst und nach dem frühen Biographen Thomas von Celano Bruder Leo, dem Gefährten des Heiligen gegolten hat.
Mit Bezug auf eine neuere Veröffentlichung des Franciscan Institute in St. Bonaventure in New York schlägt Kermani vor, dass dieses Schriftstück und auch der dazugehörige Segen nicht Bruder Leo, sondern dem muslimischen Sultan al-Kāmil Muḥammad al-Malik gegolten habe, den Franziskus „Freund“ nennt und mit den Worten des aaronitischen Segens (Num 6,24-26) segnet. Die Chartula wäre dann vielleicht das früheste Dokument der Freundschaft zwischen Christentum und Islam. Die Behauptung seiner Quelle, Franziskus habe auf den Autograph auch das bärtige Gesicht des Sultans gezeichnet und aus dessen Mund das kreuzähnliche „Tau“ als Segenszeichen aufragen lassen, will sich Kermani bei eingehender Besichtigung des kleinen Pergaments in Assisi zwar nicht bestätigen, aber dennoch: Sind es nicht die „Fioretti“, jene liebevollen Legenden-Geschichten um den Heiligen, die oft tiefere Wahrheit enthalten als die historischen Berichte?
So mag ich die Erzählung um das neu entdeckte Freundschaftsdokument gern in den Kreis der Fioretti aufnehmen. Was daran wahr ist, ist die kritische Haltung, die Franziskus gegenüber der Kreuzzugsideologie einnahm, und die sich am eindringlichsten in einem Passus seiner Nicht-bullierten Regel (NbR) niederschlägt. Dort heißt es, dass die Brüder, „die unter den Sarazenen wandeln … um Gottes willen jeder menschlichen Kreatur untertan sind und bekennen, dass sie Christen sind.“ Ein Leben unter der Herrschaft von Nicht-Christen – Juden wie Muslimen – war den Christen damals kirchenrechtlich untersagt. In solchen, dem Mainstream sich widersetzenden Anweisungen des Franziskus liegen die Ursprünge eines Zusammenlebens in Freundschaft, die Kermani in der Chartula ausgedrückt sehen will. Könnte man vielleicht sogar in der Formulierung „und bekennen, dass sie Christen sind“ einen Bezug auf Sure 5,82 erkennen? „Und Du wirst sicher finden, dass unter ihnen diejenigen, die den Gläubigen in Liebe am nächsten stehen, die sind, welche sagen: ‚Wir sind Christen.‘ Dies deshalb, weil es unter ihnen Priester und Mönche gibt und weil sie nicht hochmütig sind.“ Dann wäre es die Regel, in der sich ein früher Hinweis auf einen Dialog des Heiligen mit Muslimen findet, den wir im Geist des Heiligen als freundschaftlich imaginieren.
Kermani findet wunderschöne Worte, um den Respekt, die Hochachtung und die aufkeimende Freundschaft zweier frommer und humaner Männer zwischen den inhumanen und verblendeten Kreuzzugsfronten zu beschwören. Wenn er dagegen über den Islam schreibt, zitiert er die Worte einer fast schwärmerischen Franziskanerin. Auch darin sehe ich eine zeichenhafte Bedeutung, wie in der Schaffung einer neuen Franziskus-Legende: Den eigenen Glauben im Licht des Andern zu sehen und selber respektvolle Worte für den fremden Glauben zu finden. Dieser Geist spricht auch aus Kermanis Rede bei der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels am 18. November 2015. Es ist dieser Geist der „Hochachtung“, in dem die Katholische Kirche in ihrer Konzilserklärung „Nostra Aetate“ die Muslime betrachtet.
Dass es Franziskus ernst war mit der Achtung vor der anderen Religion, zeigen noch zwei weitere Quellen: Als Franziskus aus dem Orient zurückkam, schrieb er einen Brief an die Verantwortlichen seines Ordens sowie mit großer Kühnheit einen weiteren an die „Lenker der Völker“, also an die Politiker. Darin schlägt er, inspiriert von der Erfahrung des Gebetsrufs im Islam, so etwas wie einen gemeinsamen Aufruf zum Gebet der Gläubigen vor, den er sich wohl religionsübergreifend dachte: „Und möget ihr doch unter dem euch anvertrauten Volk dem Herrn so große Ehre bereiten, das an jedem Abend durch einen Herold oder sonst ein Zeichen dazu aufgerufen werde, vom gesamten Volk Gottes, dem allmächtigen Herrn, Lobpreis und Dank zu erweisen.“
Das Anliegen verhallte ungehört und bleibt prophetische Mahnung bis heute. Wie sehr Franziskus aus seiner Mystik des alleinigen und einzig guten Gottes Grenzen überwinden konnte bezeugt wiederum sein Biograph Thomas von Celano, und es schmerzt heute fast, diesen alten Text zu lesen: „Als ihn eines Tages ein Bruder fragte, warum er auch die Schriften der Heiden und solche, in denen der Name des Herrn nicht stand, so eifrig sammle, antwortete er: ‚Mein Sohn, weil in ihnen die Buchstaben vorkommen, aus denen man den glorwürdigsten Namen des Herrn, unseres Gottes, zusammensetzen kann. Auch gehört das Gute, das sich dort findet, nicht den Heiden noch sonst irgendwelchen Menschen, sondern Gott allein, dem jegliches Gute zu Eigen gehört.‘“
Bei Franz von Assisi finde ich somit vorgebildet, was das Konzil 1965 in „Nostra Aetate“ als „Hochachtung“ gegenüber den Muslimen ausdrückt. Und zwar ist diese Haltung bei Franziskus ganz klar von der Einzigkeit des allein guten Gottes her motiviert, nicht von allgemeiner Menschenfreundlichkeit. Wenn er seinen Brüdern dann gebietet, in ihrem Leben unter den Muslimen „jeder menschlichen Kreatur untertan zu sein“, so sehe ich darin auch die Haltung der Konversio vorgebildet, die ich eingangs bei Jesus beschrieben habe, die Haltung des mitgehenden Hörens, die sich nicht über sondern unter den andern stellt. Die neueren franziskanischen Beispiele und Dokumente zur interreligiösen Begegnung setzten diesen Geist fort.
Der Glaube der anderen: Begegnungen mit dem Glauben von Muslimen
Und damit bin ich wieder in der Gegenwart angelangt. Aus den Erfahrungen in der Stadt Jerusalem als Ort interreligiöser Aporie und gleichzeitig interreligiösen Lernens erwuchs 2011 die Idee des Christlich-Islamischen Theologischen Werkstattseminars in Jerusalem. Der Hintergrund für diese neue Möglichkeit ist die Entwicklung in Deutschland, wo seit einigen Jahren Studienzentren sowohl islamischer als auch jüdischer Theologie an deutschen Universitäten aufgebaut werden. Deshalb sind auch muslimischen Professorinnen und Professoren an diesem Projekt beteiligt und wir machten Erfahrung in Co-Teaching.
Das Projekt „Christlich-Muslimisches Werkstattseminar Jerusalem“ startete im Januar 2012: Wir luden für drei Wochen junge muslimische Theologinnen und Theologen ein, die an den Studienzentren für islamische Theologie an deutschen Universitäten studieren oder promovieren, und die christlich-ökumenische Studiengemeinschaft der Stipendiatinnen und Stipendiaten des Theologischen Studienjahres auf dem Zionsberg erweiterte sich um ein Drittel zu einer interreligiösen Lehr- und Lebensgemeinschaft auf Zeit.
Thema der ersten Werkwochen 2012 waren die eschatologischen Vorstellungen in Christentum und Islam. Wir konnten von den konkreten Orten ausgehen, mit denen sich die Vollendungshoffnungen beider Religionen verbinden, und sie uns gegenseitig erschließen: Ölberg und Kidrontal samt den Friedhöfen, Haram asch-Scharif mit Felsendom und Al-Aqsa, Auferstehungskirche und Heimgang-Mariens-Kirche (Dormitio). Im Lehrsaal studierte man die theologischen Lehren zur Eschatologie, unterwegs tauschte man sich darüber aus, was die eigene Glaubenserziehung und -praxis darüber beinhaltet. 2014 ging es dann im Seminar über das Thema: „Strafe, Prüfung oder Preis der Freiheit? Was bedeutet die Erfahrung des Leids für unseren Glauben an Gott?“ Dieses Thema bot nicht nur den Anlass, kontrovers über Differenzen zwischen beiden Religionen nachzudenken. Vielmehr ging es in dem intertheologischen Gespräch junger religiöser Menschen auch darum, innerhalb der je eigenen theologischen und religiösen Tradition ihre persönliche Entscheidung für den Glauben an Gott denkerisch zu durchdringen und gleichzeitig nach einer Sprache zu suchen, sie den Gläubigen der anderen Religion, aber auch Zweiflern und Nichtglaubenden in ihrer theologischen und existentiellen Relevanz zu vermitteln.
Die Identitäten der Studierenden des Werkstattseminars wurden immer wieder durcheinandergebracht. Jeder war in seiner eigenen Heiligen Stadt und erfuhr sich zugleich darin als Fremder oder Fremde. Evangelische und katholische Christen wurden nicht nur am Betreten von Moscheen gehindert, sondern erfuhren sich auch von orthodoxen einheimischen Christen im Gottesdienst ausgegrenzt. Muslime aus Deutschland wurden von palästinensischen Muslimen für Israelis gehalten und beschimpft, die Frauen wegen ihrer Hosen von Glaubensschwestern bedrängt (diese Erfahrung machten Christinnen und Musliminnen). Nach einem Tag voller Religion war man sich Abends einig: Bier oder Tee trinken ging man am liebsten in der säkularen Jerusalemer Weststadt, in die israelischen Lieblingslokale der Studienjahrler mit der Musik, die alle gut fanden.
Stoff für Diskussionen gab natürlich nicht nur die Religion, sondern auch die Politik. Unser gemeinsames Programm beinhaltete auch eine Exkursion entlang des Sicherheitszauns beziehungsweise der Mauer und eine nach Tel Aviv und Jafo. Die gelungensten Begegnungen waren die mit überzeugenden Persönlichkeiten, die dem Nahostkonflikt ein Gesicht gaben. Unvergesslich war die Erfahrung, als solch gemischte Gruppe aus Deutschland in einer Synagoge willkommen geheißen zu werden, sowie die rituelle Feier des Sabbat mit einer jüdischen Dozentin und Freundin im Hörsaal des Studienhauses, neben der kleinen improvisierten Moschee, die im Gemeinschaftsraum der Studierenden eingerichtet worden war.
Nicht nur die Religion war es, die uns dabei berührte, sondern die gelebte Religiosität von Menschen. Die Entdeckung, gemeinsam, wenn auch auf unterschiedlichen Wegen zu dem Ziel unterwegs zu sein, in einer säkularen und postsäkularen Welt die Gottesfrage wach zu halten, war eine von Freude begleitete geistliche Überraschung. Einer befreundeten Rabbinerin, der ich davon erzählte, bin ich besonders dankbar für ihr mutiges theologisches Wort, dass solchem Geschehen angesichts der wachsenden religiösen Intoleranz eine „erlösende Dimension“ zukomme. Diese Perspektive blieb freilich oft genug eine Hoffnungsdimension, die es angesichts der nicht gelingenden oder verweigerten Begegnung aufrecht zu halten galt. Unduldsamkeit, Fanatisierung und ideologische Instrumentalisierung lassen das Gesicht des anderen Gläubigen verschwinden hinter der zum Feindbild gemachten Religion und entstellen das eigene Gesicht bis zur Unkenntlichkeit im Hass. Diese Entstellung der Religion habe ich oft genug gesehen. Gleichzeitig bin ich bisher noch nie so vielen unterschiedlichen Menschen begegnet, die sich der Logik der Gewalt in Denken und Handeln widersetzen.
Wir Christen waren beeindruckt von der Konsequenz und Regelmäßigkeit, mit der die Muslime beteten, zur Not auch auf dem Busparkplatz bei der Exkursion. Als wir eines Abends in unserem kleinen Wohnzimmer, das den Muslimen tagsüber als Gebetsraum diente, zusammensaßen und diskutierten, erklangen die Glocken der Abtei zum Nachtgebet, der Komplet. Darauf standen einige der christlichen Studierenden auf, um hinüber in die Kirche zu gehen – das Studienhaus liegt auf dem Gelände der Benediktinerabtei, die es beherbergt. Die Muslime verstanden nicht und fragten besorgt, ob sie in der Diskussion jemanden gekränkt hätten. „Nein, die gehen nur beten“, war die Antwort. Die Muslime hatten schon oft die Glocken gehört – aber noch nie gesehen, dass ein Christ tatsächlich aufstand, um dann zu beten.
Ich erzähle das deshalb, weil es eine durchgängige Erfahrung in der interreligiösen Begegnung ist, dass die Religion trennt, die Religiosität jedoch verbinden kann. Natürlich stießen wir immer wieder an Grenzen, an tiefe Unterschiede in unseren Religionen, die uns gerade nach langen theologischen Diskussionen umso ratloser zurückließen. Und auch die christlichen Studierenden waren keineswegs immer einer Meinung. Dankbar waren wir für die grundlegende Vorgabe des Zweiten Vatikanischen Konzils, das in der Dogmatischen Konstitution über die Kirche „Lumen Gentium“ festhält, dass der Heilswille Gottes „auch die (umfasst), welche den Schöpfer anerkennen, unter ihnen besonders die Muslime, die sich zum Glauben Abrahams bekennen und mit uns den einen Gott anbeten, den barmherzigen, der die Menschen am Jüngsten Tag richten wird.“ Es ist der erlebte Glaube der Anderen, der es zum geistlichen Anliegen macht, für das Heil der Anderen gläubig zu hoffen und zu beten, und dies nicht leichtfertig, sondern in eschatologischem Ernst. Das habe ich bei Christen wie bei Muslimen so erlebt.
Einige von Ihnen kennen vermutlich den Film „Von Menschen und Göttern“, über die französischen Trappisten in Algerien, die 1996 getötet wurden. Er zeigt auf eindringliche und unaufdringliche Weise ihren Dialog des Lebens, des Gebets, des Dienens und der Freundschaft im muslimischen Algerien, ihren tiefen Respekt vor dem Glauben des Islam, ihr Ringen mit der Angst in der wachsenden Bedrohung und ihr Hineinwachsen in die Bereitschaft, ihr Leben hinzugeben. Im Testament des Priors, Christian de Chergé, drückt er seine Sehnsucht aus, mit dem Blick Gottes, des Vaters, „seine Kinder aus dem Islam“ zu betrachten, „und zwar so, wie er sie sieht: ganz erleuchtet von der Herrlichkeit Christi, auch sie Früchte seines Leidens, angetan mit den Gaben des Geistes, dessen tiefverborgene Freude immer die sein wird, die Gemeinschaft zu begründen und die Ähnlichkeit wiederherzustellen, indem er mit all den Unterschieden unter den Menschen spielt.“
Diese Sätze gehen mir nach, seit ich sie zum ersten Mal las. Vor einiger Zeit hatte ich im Rahmen eines Austauschprogramms mit der „Universität der Religionen und Rechtsschulen“ (Adjan-Universität) in Qom im Iran die Gelegenheit, einen bedeutenden schiitischen Geistlichen und Gelehrten zu treffen. Ich hatte in unserem kurzen Gespräch den Eindruck, dass er ein weiser und gläubiger Mann sei und stellte ihm die Frage von Christan de Chergé: Wie sieht Gott seine Kinder, die Christen und die Muslime? Er antwortete mir mit einer Prophetengeschichte: Ein Mann fragte den Propheten Mohammad, wie Gott sei. Wie ein Vater liebe er seine Kinder, und noch viel mehr, war die Antwort. Das unruhige Gewissen des Fragenden gab sich nicht zufrieden: Warum bestraft Gott seine Kinder dann? Bohrte er nach. Die Antwort, mit der die Geschichte offen schließt: Wer hat gesagt, dass ich sie bestrafe?
Ich war überrascht und berührt: Im Kontext meiner Frage nach den Religionen konnte die Strafe nur die ewige Strafe meinen – die Unmöglichkeit, das Paradies erlangen zu können. Das hatte ich, im Blick auf Nicht-Muslime, auf fundamentalistischen Plakaten in Jerusalem nicht nur einmal gelesen. Nun sagte dieser Gelehrte dies mit Bedacht gerade nicht. Die Geschichte lässt es vielmehr offen! Das erinnerte mich an Jesus, der ja auch auf die Frage, ob es nur wenige seien, die gerettet würden, keine Antwort gab, sondern seine Jünger auf ihren eigenen Weg verweist: Müht ihr euch mit allen Kräften, durch die enge Pforte zu kommen. Dieser Spur ist das Konzil gefolgt, wenn es die Frage des Heils für Nicht-Christen ausdrücklich öffnet.
Zum Schluss bat der muslimische Geistliche mich, die ich als franziskanische Schwester besonders mit Gott verbunden sei, um mein Gebet. Das nehme ich seither ernst.
Der Glaube der Anderen: das Zeichen der Zeit heute
Der Glaube der Anderen – das Zeichen der Zeit heute. Christoph Theobald geht sogar noch einen Schritt weiter und bezieht nicht nur gläubige, sondern explizit auch die religionslosen, eventuell indifferenten Menschen in dieses Zeichen mit ein. Dem entspricht es, wenn im Friedensgebet in Assisi 2011 neben den Vertretern und Vertreterinnen der Weltreligionen auch vier Vertreterinnen und Vertreter der Nicht-Gläubigen und Indifferenten zu Wort kamen. Für Theobald ist grundsätzlich der „Glaube des Anderen“ das Zeichen der Zeit, den es zu entdecken und zu deuten gilt: „der Glaube des Anderen, in seiner dem Bösen sich widersetzenden und die Menschen zusammenbringenden Lebenskraft, die bewunderungswürdig ist.“
Dem ist nichts hinzuzufügen – außer das Gebet, und dieses, wenn es geschenkt wird wie in der Paulskirche am 18. November 2015, auch gemeinsam.