Kluft oder Brücke

Lange Zeit haben Kirche und Theologie so von Jesus geredet, dass sie ihn im möglichst großen Kontrast zum Judentum dargestellt haben. Erst im 20. Jahrhundert ist deutlich geworden, dass solche christlichen Jesusdeutungen ein Zerrbild und nicht selten auch Feindbild vom Judentum befördert haben. Inzwischen ist allen klar, dass Jesus nicht nur Jude war, sondern auch jüdisch geglaubt, gelehrt und gelebt hat. Welche Konsequenzen haben diese Einsichten für den christlichen Glauben an den Juden Jesu? Von welchen Vorstellungen müssen wir Abstand nehmen? Was können wir auf diesem Weg der Erneuerung für christlich-jüdische Beziehungen lernen?

Die Heimholung Jesu ins Judentum fordert das christliche Selbstverständnis grundlegend heraus. Aus christlicher Sicht kann Jesus nicht allein als historische Gestalt betrachtet werden; entscheidend ist zugleich das Bekenntnis zu ihm als Christus. Das wurde im Laufe der Jahrhunderte zum maßgeblichen Differenzpunkt zwischen den beiden geschichtlich entstandenen Traditionen, dem rabbinischen Judentum und dem Christentum. Da Juden die Überzeugung, Jesus von Nazareth sei der in den Schriften verheißene Messias, mehrheitlich ablehnten, wurde ihnen von christlicher Seite (vom 2. Jh. an) mit immer größerer Entschiedenheit abgesprochen, Gottes Volk zu sein. Die Zerstörung Jerusalems und des Tempels nach den Aufständen gegen Rom wurde als eindeutiges Zeichen der Abkehr Gottes von seinem Volk gesehen. Dieses Verwerfungsurteil fand seinen literarischen Ausdruck vorzugsweise in den Adversos-Judaeos-Schriften der frühen Kirchenväter, die die Christen als neues Gottesvolk, ja als neues Israel verstanden. Damit verband sich zugleich auch die Frage nach der Schuld am Tod Jesu. „Den Juden“ wurde pauschal vorgeworfen, Gott ermordet zu haben. Die negative, auf Abwertung und Substitution bedachte Haltung gegenüber dem Judentum wurde fortan zum festen Bestandteil christlicher Identität – basierend auf dem Verständnis des Juden Jesus als „Christus“/„Messias“.

Diese Tradition des christlichen Antijudaismus/Antisemitismus wurde christlicherseits erst nach der Shoah grundlegend in Frage gestellt. Die neutestamentliche Forschung erkennt heute sehr viel stärker an, dass Jesus Jude und in der jüdischen Tradition seiner Zeit verwurzelt war. Ich kann hier keinen Überblick über die historische Jesusforschung seit 1945 geben. Festhalten lässt sich jedoch: Die Erkenntnis, dass Jesus und die frühe Christusbewegung fest in der jüdischen Tradition ihrer Zeit verwurzelt waren, hat sich in der Forschung inzwischen weitgehend durchgesetzt.

Es ist jedoch bedeutsam und wird kaum oder nicht genügend beachtet, dass jüdische Forscher bereits im 19. Jahrhundert positiv auf die jüdische Identität Jesu hingewiesen hatten. Bereits 1838 sah Joseph Salvador nichts, was Jesus und seine Lehren von der jüdischen Tradition des ersten Jahrhunderts unterschieden hätte. Jesus wurde als jemand verstanden, der gänzlich in seinem jüdischen Kontext verwurzelt war. In seinem Werk Das Judentum und seine Geschichte von 1863 zeichnet Abraham Geiger ein Bild von Jesus als einem der einflussreichsten Pharisäer seiner Zeit. Geiger sah in Jesu Reden und Handeln nichts Einzigartiges. Vielmehr ließ sich die Gesamtheit seiner Lehren im pharisäischen Schrifttum wiederfinden. Im Jahr 1938, auf dem Höhepunkt des Nationalsozialismus, veröffentlichte Leo Baeck sein Buch Das Evangelium als Urkunde der jüdischen Glaubensgeschichte, in dem er nachzuweisen versuchte, dass Jesus sein ganzes Leben lang ein strenggläubiger Jude geblieben war, dem es niemals in den Sinn gekommen wäre, eine neue Religion zu begründen, geschweige denn sich als Gott verehren zu lassen. Er habe als Jude gelebt und sei als Jude hingerichtet worden. Yehezkel Kaufmann (1889–1963) sah die Haltung Jesu zur Torah derjenigen der Meister der Halacha und Haggada, die der pharisäischen Tradition folgten, gleich. Jesus glaubte, dass seine Lehren nur eine Vervollständigung oder eine Verdeutlichung der Lehren der Torah waren. Es folgten weitere frühe jüdische Zugänge zu Jesus als Jude, so von Martin Buber und Shalom Ben Chorin, die in ihm einen Bruder sahen.

Demgegenüber kamen Samuel Sandmel und mein Freund Ernst Ludwig Ehrlich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zu dem Schluss, dass sich aus geschichtshermeneutischer Sicht keine gesicherten historischen Erkenntnisse über Jesus gewinnen lassen. Denn alle Zeugnisse über ihn wurden aus der Überzeugung heraus verfasst, er sei der Messias gewesen. Trotz der Anerkennung Jesu als Jude bleibt aus jüdischer Sicht ein Vorbehalt: Jesus ist für die jüdische Geschichte und Tradition durchaus von Bedeutung. Er war eine bedeutende Persönlichkeit seiner Zeit, aber kein vollkommener Mensch und nimmt auch unter den bedeutenden Persönlichkeiten keine Sonderstellung ein. Denn das Judentum hat viele große Männer hervorgebracht. Eine übernatürliche Würde oder religiöse Bedeutung kommt Jesus im Judentum nicht zu, als Phänomen und fester Bestandteil der abendländischen Kultur sei er aber unübersehbar auch für Juden. Ernst Ludwig Ehrlich formuliert es so: „Das Judentum hat niemals den einen Lehrer gekannt, nur die Kette der Lehrer, den Strom der Tradition. Es hat sich stets dagegen gesträubt, einen einzigen Menschen in den Mittelpunkt zu stellen.“

Allen diesen jüdischen Gelehrten gilt jedoch als unstrittig, dass Jesus Jude war. Das jüdische Interesse an Jesus hat unterschiedliche Gründe. So hat neulich Walter Homolka argumentiert, dass das Interesse jüdischer Gelehrter an Jesus nicht auf einem Interesse an ihm als Messias beruhe, sondern im Kontext der jüdischen Haskalah/Aufklärung verstanden werden muss. Jesus als Teil der jüdischen Traditionen seines zeitgenössischen Judentums – insbesondere im 19. Jahrhundert – zu verstehen, war mit der Infragestellung des Absolutheitsanspruchs des Christentums verbunden. Der Fokus auf den jüdischen Jesus war Teil der Bemühungen jüdischer Gelehrter, Raum für Jüdinnen und Juden als gleichberechtigte Bürgerinnen und Bürger innerhalb der christlich geprägten Mehrheitsgesellschaft im deutschsprachigen Gebiet zu finden und ihnen Gehör zu verschaffen. Mit anderen Worten: Die jüdische Jesusforschung wurde von anderen Interessen geleitet als die christliche Forschung zum historischen Jesus, auch wenn sie mit denselben akademischen Methoden arbeitete.

Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts gab es auch christliche Ansätze, die Jesus und die Jesusbewegung positiv in den jüdischen Traditionen verorteten. Ein prominenter Vertreter war Albert Schweitzer, der die Mutter der christlichen Theologie in der jüdischen Apokalyptik sah. Dieser Ansatz blieb jedoch eher ein Randphänomen, und erst in den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts begann sich die Situation zu ändern. So waren es insbesondere die Veröffentlichungen von E. P. Sanders, die einen Paradigmenwechsel einleiteten. Sanders zeigte auf, dass das Bild des Judentums in der neutestamentlichen Forschung eine konstruierte Karikatur war, die christlich-theologischen Interessen diente. Dies hatte zur Folge, dass sich sowohl in der Paulusforschung als auch in der historischen Jesusforschung Grundlegendes zu verändern begann.

So wird die Tatsache, dass Jesus Jude war, in der neutestamentlichen Forschung heute nicht mehr angezweifelt; an diesem Punkt war die Jesusforschung bereits Mitte des 19. Jahrhunderts angelangt. Der Unterschied zu dieser früheren Forschung, die von christlichen Gelehrten weitgehend ignoriert worden war, besteht in der Wahrnehmung der Vielfalt jüdischer Traditionen in der Zeit des Zweiten Tempels. Diese Erkenntnis ist entscheidend für die aktuelle Forschung zur frühen Christusbewegung, nicht zuletzt ausgelöst durch die wichtigen Funde in den Höhlen von Qumran. Darüber hinaus hat sich das Forschungsinte-
resse über Jesus hinaus auf Paulus9 und die Christusbewegung des ersten Jahrhunderts insgesamt ausgeweitet.

Wenn Jesus aber Jude war und blieb, dann muss grundsätzlich neu bedacht werden, was das für das Bekenntnis zu ihm als dem Messias/Christus und damit für christliche Identität bedeutet. Wenn Jesus ein Jude seiner Zeit war, d. h. Teil jüdischen Lebens und jüdischer Traditionen des ersten Jahrhunderts, wie kann Jesus dann als Gegensatz zum damaligen und heutigen Judentum verstanden werden? Jesus kann dann nicht die Abkehr vom Judentum bedeuten, sondern er repräsentiert gerade die bleibende Bindung des Christentums an das Judentum. Für Christen kann der sogenannte irdische oder historische jüdische Jesus nicht vom Bekenntnis zu ihm als dem Christus getrennt werden. Die Texte des Neuen Testaments sprechen und erzählen immer schon von Ostern her, also aus einer messianischen oder christologischen Perspektive. Wenn Jesus Jude war, dann kann auch dieses Bekenntnis zu ihm als der Christus nicht im Gegensatz oder also Überbietung des Judentums verstanden werden. Dass christliches Selbstverständnis grundlegend auf das Judentum bezogen ist, liegt im Juden Jesus selbst begründet. Dieser Bezug wurde aber über Jahrhunderte negativ gesehen – indem man christlicherseits dem Judentum alles zuschrieb, was man vorgab, nicht zu sein. Der Bezug zum Judentum war in der christlichen Identität also stets präsent – allerdings häufig in Form von Abgrenzung und Abwertung. Dass mit der Einsicht, dass Jesus Jude war, eine dem Christentum inhärente Beziehung zum Judentum gegeben ist, ist so verstanden keine neue Erkenntnis. Ob diese Erkenntnis auf christlicher Seite zu einer Überwindung antijüdischer Interpretationen neutestamentlicher Texte und in der christlichen Theologie führt, ist eine offene Frage. Die jüdische Jesusforschung hatte im 19. Jahrhundert eine vorwiegend inner-jüdische Funktion. Heute findet ein weltweit intensiver Austausch zwischen jüdischen, christlichen und agnostischen Forscherinnen und Forschern zu den Texten des Neuen Testaments und deren Kontext statt. Jüdische Forscherinnen und Forscher sind führende kritische Gesprächspartnerinnen und -partner in diesen Forschungsgebieten, so zum Beispiel Amy-Jill Levine, die u. a. das Neue Testament jüdisch kommentiert herausgibt, die Monografie The Misunderstood Jew geschrieben hat und zu den Gleichnissen Jesu und vielem anderen publiziert hat. Adèle Reinhartz wird Präsidentin der Society of Biblical Literature, der wichtigsten internationalen neutestamentlichen wissenschaftlichen Vereinigung, sie ist Spezialistin zum Johannesevangelium und Jesus im Film. Mark Nanos und Paula Fredriksen sind führend in der Paulus- Forschung und Shayna Sheinfeld, Isaak Oliver, Yael Fisch und Sarah Emanuel sind jüngere jüdische Forscherinnen und Forscher, die maßgeblich die Forschung weiter vertiefen. Was fehlt, ist die Übersetzung ihrer Arbeiten auf Deutsch!

Eine grundlegende Frage, die sich aus der Anerkennung des Judeseins Jesu ergibt, betrifft die Auswirkungen auf die Christologie und damit das christlich-jüdische Gespräch.

Die Deutungen Jesu als Christus – historische Fragen

Damit komme ich zur Frage zurück, ob die Deutungen Jesu als der Christus/Messias tatsächlich die entscheidende Trennlinie zwischen Judentum und Christusnachfolgenden markierten, und zwischen rabbinischem Judentum und Christentum bis heute markieren. Das sind zwei unterschiedliche Fragen, die aber nicht unabhängig voneinander sind.

Zunächst ist das eine historische Frage: Sind solche messianischen Deutungen von Geschehnissen der Zeit in jüdischen Traditionen der Antike überhaupt vorstellbar, oder stellen sie etwas absolut Neues, noch nie Dagewesenes dar? Wo genau ist der Bruch zwischen den Traditionen in den ersten Jahrhunderten festzumachen? Beginnt das Auseinandergehen der Wege wirklich mit dem Bekenntnis der ersten Nachfolgerinnen und Nachfolger zu Jesus als dem Messias? Darüber wird nach wie vor kontrovers debattiert. Die grundlegende Revision des Bildes vom frühen Judentum in der neutestamentlichen Forschung seit Ende der 1970er Jahre hat dazu geführt, das Phänomen von Trennungsprozessen neu zu denken und damit auch die Christologien des Neuen Testaments einer kritischen Überprüfung zu unterziehen.

Eine der großen Herausforderungen besteht darin, die neutestamentlichen Texte möglichst aus ihrer historischen Entstehungszeit heraus zu verstehen – und dabei spätere kirchliche Deutungen, wie sie etwa auf den Konzilien festgelegt wurden, zunächst außer Acht zu lassen. Auch wenn das immer nur begrenzt gelingen wird, ist diese andere Perspektive unerlässlich.

Die Bezeichnung Jesu mit dem Würdetitel Christus, also Gesalbter/ Messias, bringt schon in den neutestamentlichen Texten zum Ausdruck, dass er im Horizont jüdischer Hoffnungen und Erwartungen verstanden wurde. Die Erwartung einer oder mehrerer messianischer Gestalten war um die Zeitenwende Teil unterschiedlicher jüdischer endzeitlicher Hoffnungen. Sie stellen den Kontext (Pool) dar, in dem Jesus, seine Botschaft und die Deutung seines Lebens beheimatet sind. Das messianische Verständnis Jesu als der Christus/Messias gehört in den Zusammenhang jüdischer Vorstellungen, wie sie sich unter seinen Nachfolgern und Nachfolgerinnen in spezifischer Form verdichteten.

Konsens besteht darin, dass sich die messianische Deutung von Leben, Tod und Auferweckung Jesu nicht aus seiner historischen Erscheinung ableiten lässt. Die Einordnung des irdischen Jesus in das Judentum zur Zeit des Zweiten Tempels bietet für eine solche Deutung keine Anhaltspunkte. Vielmehr ist die Jesus-Christus-Überlieferung vorab aus den Ostererfahrungen seiner Nachfolgerinnen und Nachfolger entstanden (z. B. die Emmaus-Erzählung). Diese Perspektive prägt im Rückblick die Darstellungen, Erzählungen und Worte Jesu vor seiner Kreuzigung. Hinter diese Perspektive können wir nicht zurückgehen. Deshalb halte ich auch die Unterscheidung zwischen einem im Judentum verwurzelten irdischen Jesus und einer vom Judentum grundlegend zu unterscheidenden messianisch-eschatologischen Deutung seines Weges, Handelns, Sprechens, Todes und seiner Auferweckung für problematisch. Eine solche Unterscheidung macht schon aus methodischen Gründen wenig Sinn, da das, was als irdisches Leben Jesu bezeichnet wird, von seinen Anhängerinnen und Anhängern nur aus der Perspektive der Auferweckung und des darin wahrgenommenen Handelns Gottes überliefert wurde. In die Darstellung des irdischen Weges Jesu ist die Überzeugung von seiner Messianität bereits eingezeichnet. Wenn also dieses Leben Jesu ein jüdisches Leben war, dann muss man auch die Frage der Messianität im Judentum verorten. Dann aber muss dieses Gesamtnarrativ mit seinen vielfältigen Deutungen der Messianität Jesu auch als integraler Bestandteil der jüdischen Traditionen des 1. Jahrhunderts selbst verstanden werden. Das schließt nicht aus, dass sich die neutestamentliche Forschung auch auf den vorösterlichen Jesus fokussieren könnte, wie das vor allem die jüdische Jesus-Forschung tut. Aber eine Trennung zwischen einem jüdischen Jesus und einem nicht-jüdischen Christus ist neutestamentlich gesehen nicht möglich. Diese Frage ist unabhängig davon zu verstehen, ob man nun die Überzeugung, Jesus sei der Messias teilt oder nicht. Aber die Verwobenheit der von und über Jesus überlieferten Traditionen, die immer von Ostern her erzählen und deuten, lässt eine entsprechende Trennung nicht zu. Damit ist auch die Suche nach etwas Speziellem im Leben dieses Mannes aus Nazareth, das die Überzeugung seiner Messianität veranlasst haben könnte, obsolet. Als Messias tritt er nicht durch die außergewöhnlichen Umstände seines Lebens in Erscheinung; vielmehr wird sein Leben im Lichte der Ostererfahrungen in einem eschatologischen Horizont messianisch gedeutet. Damit sage ich nicht, dass Jesus nicht schon zu seinen Lebzeiten als Messias verstanden wurde oder sich selbst so verstanden hat. Immerhin ist seine Hinrichtung durch die Römer ein deutlicher Hinweis darauf, dass er mit messianisch-eschatologischen Hoffnungen in Verbindung gebracht wurde. Auf alle Fälle haben das die römischen Machthaber vor Ort so gesehen, und solche Hoffnungen auch gleich mit Aufstand in Verbindung gebracht. Die Erwartung eines Königs und eines Reiches, das nicht von Rom sanktioniert und tributpflichtig war, war ein Akt des Aufruhrs gemäß römischem Herrschaftsverständnis. Insofern war die Hinrichtung kein Justizirrtum, sondern erfolgte konsequent nach römischem Herrschaftsverständnis. Die Verdichtung und Bestätigung messianischer Hoffnungen in Bezug auf diesen Jesus aus Nazareth erfolgte vor allem in den Auferweckungserfahrungen seiner Anhängerinnen und Anhänger. Das spiegeln die neutestamentlichen Texte insgesamt wider.

Wenn nun die Frage der jüdischen Identität Jesu als des Christus/Messias positiv beantwortet wird, muss auch geklärt werden, wo die entsprechenden Texttraditionen zu verorten sind. Wie die Frage der Messianität nicht von der Frage der Identität des so genannten irdischen Jesus getrennt werden kann, kann auch die Frage der Verortung der Texte, die entsprechende Traditionen überliefern, nicht davon getrennt werden. Das aber bedeutet, dass die neutestamentlichen Texte als Teil jüdischer Geschichte und Tradition des 1. Jahrhunderts zu betrachten sind – in ihrer ganzen Vielgestaltigkeit. Sie gehören wie ihre Protagonisten in die Welt des Judentums um die Zeitenwende. Dass heute jüdische NT Forscherinnen und Forscher das Neue Testament aus jüdischer Perspektive erklären, ist eine Konsequenz dieser Einsicht. Und sie sind bei weitem nicht die einzigen messianisch geprägten Texte und Traditionen, sondern Teil einer großen Vielfalt in diesem Bereich.

Neutestamentliche messianische Deutungen Jesu als jüdische Deutungen

Nun werden Sie vielleicht einwenden, dass diese Texte des NT aber doch einmalig sind – es gibt nichts Vergleichbares im Judentum der Zeit des Zweiten Tempels. Ja und Nein. Ihr kreatives Format macht sie einmalig nur in der Weise, wie auch viele andere entsprechende Vorstellungen einmalig sind. Einmaligkeit von Texten und Vorstellungen führt diese aber nicht aus dem Judentum der Zeit hinaus.

So meine ich entschieden, dass die christologischen Reflexionen des Paulus nicht etwa im Kontrast zu messianisch-eschatologischen Vorstellungen im antiken Judentum zu verstehen sind, sondern als Beispiele jüdischer Theologie. Wie schon die Psalmen Solomos versteht auch Paulus den Messias als Davididen, dessen Aufgabe es ist, die Völker zu leiten; so wie Josephus übersetzt auch Paulus die messianischen Deutungen der Schrift in die kulturellen Vorstellungen und Sprache seiner nicht-jüdischen Adressaten; so wie die späteren rabbinischen Erzählungen über Bar Kochba verbindet auch Paulus schon messianische Traditionen und Deutungen der Schrift mit historischen Ereignissen. Mit der Identifizierung solcher Traditionen aber ist die Frage nach deren Bedeutung noch nicht beantwortet. Sie beginnt hier eigentlich erst. Dabei ist eine Unterscheidung zwischen jüdischen und christlichen Vorstellungen und Texten für die in Frage stehende Zeit wenig hilfreich. Es gibt noch keine zwei voneinander unterschiedenen Traditionen. Das bedeutet, dass diese spätere Trennung für die Zeit des ersten Jahrhunderts nicht hilfreich ist, eher den Blick verstellt als erhellt. „Messias“ ist nicht mit „Jesus“ gleichzusetzen. Messias ist eine offene Kategorie, die verschiedenste Töne zum Klingen bringen kann. Messias und messianische Hoffnungen sind mit Blick auf Jesus untrennbar miteinander verbunden. Doch das gilt nicht nur für Jesus: Wo in jüdischen Vorstellungen vom Messias die Rede ist, geht es stets um mehr als eine bestimmte Person – es geht zugleich um messianische Hoffnungen.

So sollte das antike Judentum nicht als Vorläufer des frühen Christentums betrachtet werden, sondern die frühe Messias/Christus-Bewegung sollte als ein Kapitel in der Geschichte der antiken jüdischen Traditionen gesehen werden. Damit sage ich nicht, dass sich das Verständnis Jesu als designiertem Messias nicht von anderen messianisch-eschatologischen Vorstellungen jüdischer Traditionen zur Zeit des Zweiten Tempels unterscheide. Aber die neutestamentlichen Texte präsentieren eine spezifische Interpretation messianisch-eschatologischer Vorstellungen und Vorstellungen der Zeit. Sie sind, was für alle entsprechenden jüdischen Texte der Zeit gilt: Inspiriert von biblischen Traditionen und deren lebendiger Auslegung drücken sie ihre Hoffnung auf eine Heilung der Welt durch das Eingreifen des Gottes Israels aus.

Die Debatte um die kultische Verehrung des Christus

In diesem Zusammenhang rückt selbstverständlich auch die Debatte über die kultische Verehrung Christi, d. h. die Göttlichkeit/Divinität Jesu Christi, ins Blickfeld, die sogenannte „hohe Christologie“. Inwiefern war die Göttlichkeit, die Jesus als dem Christus im Zuge seiner kultischen Verehrung zugeschrieben wurde, mit dem jüdischen Monotheismus vereinbar? Und wie sind dabei die Titel „Sohn Gottes“ und „Kyrios“ zu verstehen?

Diese Frage wird kontrovers debattiert. Details würden an dieser Stelle zu weit führen. Die Debatte ist von zwei Aspekten bestimmt. Zum einen geht es dabei um die Frage, wie genau die Verehrungspraxis („devotion“) in der gottesdienstlichen Versammlung zu verstehen ist. Was bedeutet es, wenn jemand angerufen und verehrt wird in einer Versammlung? Zum anderen geht es darum, was eigentlich Monotheismus in der Antike bedeutet.

Wesentlich ist hier festzuhalten, dass es Monotheismus im modernen Sinn in der Antike nicht gab. Divinität war eine Frage von Hierarchien und Abstufungen – mit einer höchsten Gottheit, wie z. B. Jupiter an der Spitze und weiteren göttlichen Wesen und Geistern in absteigenden Abstufungen, die als dieser Gottheit untergeordnet betrachtet werden. So ist auch die jüdische Tradition nicht als monotheistisch in unserem modernen Sinn zu verstehen, sondern als monolatrisch. Im Unterschied zur paganen Umwelt wurde aber exklusiv nur eine einzige Gottheit, nämlich der eigene Gott, der Gott, der ihnen zugesagt hatte, ihr Gott zu sein, d. h. der Gott Israels, kultisch verehrt. Da sich aber in diesem kulturellen Milieu die Grenze zwischen menschlichen und göttlichen Größen als porös erwies, war es durchaus vorstellbar, dass Jesus in die Nähe Gottes erhöht wurde, ohne mit Gott selbst identisch zu werden. Eine solche Erhöhung bedeutete zunächst lediglich eine Veränderung des Status und wurde noch nicht im ontologischen Sinne verstanden. Die entscheidende Frage der Antike war demnach, welche Gottheit man kultisch verehrte.

Was genau aber bedeutete in der Zeit des Zweiten Tempels kultische Gottesverehrung? Diese Frage kann meines Erachtens eindeutig beantwortet werden für eine Situation, in der es den Tempel in Jerusalem noch gab. Kultische Verehrung einer Gottheit geschieht in der Antike ausschließlich durch die Darbringung von Opfern. Exklusive Gottesverehrung heißt demnach in der jüdischen Tradition, dass Opferrituale – seien es Dank- oder Sühneopfer – nur im Jerusalemer Tempel stattfinden. Nur dort wird der Gott Israels kultisch durch Opfergaben und damit in strengem Sinne gottesdienstlich verehrt. Dennoch konnten auch andernorts wie z. B. in der Synagoge oder im Haus Gebete an Gott gerichtet oder Hymnen gesungen werden. Im Unterschied zu ihren paganen Nachbarn vollzogen Jüdinnen und Juden dabei jedoch keine kultischen, d. h. Opferhandlungen in ihren Häusern und Synagogen. Zugleich riefen Jüdinnen oder Juden auch andere Wesen zwischen Himmel und Erde an, wie z. B. Elia als Beschützer während der Schwangerschaft und bei der Geburt, oder verschiedene Engel, z. B. Raphael auf der Reise, aber sie erwiesen ihnen dabei keine kultische Verehrung. Anrufungen und Gebete, die Jesus Christus einbeziehen in neutestamentlichen Texten, können in der gleichen Weise verstanden werden. Sie sind gerade nicht als Erweis seiner Identität mit Gott, sondern als Ehrerbietung gegenüber dem erhöhten Status des Messias zu verstehen – eines Messias, der wiederkommen wird, der mit Ehrentiteln versehen ist, der einen Platz im Himmel hat, damit göttlich ist, der aber von Gott selbst unterschieden bleibt. Nach dieser Interpretation stellt die Erhöhung Jesu Christi wie auch seine Präexistenz die jüdische exklusive Gottesverehrung nicht in Frage, sondern tritt als eine Variante derselben in Erscheinung.

Kyrios und Sohn Gottes im politischen Kontext des Imperium Romanum

Auch Ehrentitel wie „Herr“ und „Sohn Gottes“ stehen nicht außerhalb der jüdischen Traditionen ihrer Zeit. Die Bezeichnung „Sohn Gottes“ ist im jüdischen Verständnis ein Beziehungs- und Zugehörigkeitsbegriff. So kann der König Sohn Gottes (Ps 2.7) sein, oder ein Prophet, oder das ganze Volk Israel. Dass eine solche Zuordnung auch blasphemisch klingen kann, wird in der Passionsgeschichte sichtbar. Diese spielt sich in einem römisch geprägten Kontext ab. Nach römischer Vorstellung ist jeweils nur eine lebende Person, der Cäsar, „Sohn Gottes“ (divi filius). Die Präsenz römischer Cäsaren und deren Bezeichnung als divi filius wurde lange Zeit für das Verständnis des neutestamentlichen Befundes als unwesentlich abgetan, doch die Tatsache, dass dieser Titel im römischen Kontext nur für die Cäsaren verwendet wurde, liefert einen Hinweis, der nicht übergangen werden sollte. Wird dieser Zusammenhang als relevant erachtet, dann muss der Titel „Sohn Gottes“ nicht zwingend einmalig sein oder über jüdische Vorstellungen der Zeit hinausgehen. Es kann sehr wohl angenommen werden, dass hier auch römische Vorstellungen mitschwingen, wenngleich weniger im Sinne einer Genealogie als vielmehr im Sinne einer Analogie.

Ähnliches gilt auch für den Titel „Kyrios“. Er wird in der Regel auf die Septuaginta-Übersetzung für adonai (das Tetragramm) zurückgeführt. Das ist der Grund weshalb christlicherseits oft unhinterfragt angenommen wird, dass damit die Göttlichkeit des Christus ausgesagt wird. Nun wird dieser Titel um die Zeitenwende herum aber generell verwendet für eine männliche Person, die Autorität über andere hat. In der hierarchischen Struktur der römischen Gesellschaft wurde „Kyrios“, d. h. Herr, alltagssprachlich als Anrede von Sklaven gegenüber ihren Besitzern verwendet; ebenso von gewöhnlichen Bürgern gegenüber Aristokraten, oder von Soldaten gegenüber ihren Kommandanten. Mit der Zuschreibung dieses Titels kann deshalb auch ganz einfach ausgedrückt sein, dass die Christusnachfolgenden den Messias Jesus als ihre leitende Autoritätsfigur anerkennen und niemanden sonst. Beide Bezeichnungen, Sohn Gottes und Herr, weisen nicht zwingend die Göttlichkeit Christi aus. ­Verschiedene kulturelle Enzyklopädien (jüdische, griechische und römische) werden auch für die frühesten Christusnachfolgenden beim Hören der entsprechenden Begriffe mitgeklungen haben. Damit ist nicht ausgeschlossen, dass sich unter veränderten Umständen und mit der Übertragung der messianisch-eschatologischen Botschaft in nicht-jüdische Kontexte auch das Verständnis dieser Begriffe und Vorstellungen zu verändern begann.

Aber mit Blick auf das Neue Testament können die messianischen Deutungen Jesu einschließlich derer, die ihn in die Nähe Gottes rücken, zunächst durchaus innerhalb der jüdischen (wie auch in der griechischen und römischen) Tradition verortet werden. Dass solche Vorstellungen und Titel auch griechischen und römischen Ohren vertraut waren, überrascht nicht. Hier gab es ohnehin schon seit Jahrhunderten einen lebendigen Austausch von Vorstellungen, bei dem es zur Übernahme und Adaption religiöser Ideen kam. Deshalb sind auch alle jene Deutungen des Christus, die gemeinhin unter der Rubrik einer „hohen Christologie“ verhandelt werden, nicht als Bruch mit jüdischen Traditionen zu verstehen. Grenzlinien werden erst in der späteren rabbinischen und explizit christlichen Theologie unter dem Vorzeichen neuer Selbstdefinitionen gezogen.

Vielen dieser Texte und Vorstellungen sind politische Dimensionen inhärent – teils implizit, teils aber auch explizit. Da es in der Antike die moderne Unterscheidung von religiösen, politischen oder ökonomischen Dimensionen so noch nicht gegeben hat, lässt sich dieser Sachverhalt eigentlich auch erwarten. Denn wenn in messianisch-eschatologischen Texten der Hoffnung Ausdruck gegeben wird, dass Gott (trotz allem, was in der gegenwärtigen Situation dagegenspricht) die Verantwortung für das gesamte Weltgeschehen trägt, dann hat das durchaus auch politische Implikationen. Messianische Zuschreibungen und Titel, wie sie im Neuen Testament gebraucht werden, fanden deshalb in der antiken Welt einen vielfältigen Nachhall in den kulturellen Codes und Enzyklopädien römischer und griechischer Provenienz. Bezeichnungen wie „Sohn Gottes“, „Retter“ oder „Erlöser“ sind in einer römisch geprägten Kultur durchaus als implizite Anfragen an die politischen Ansprüche römischer Machthaber zu verstehen. Das muss nicht als direkte Provokation gegen deren kultische Verehrung gerichtet sein, aber die Zuschreibung solcher Titel und Attribute beinhaltet immerhin eine Infragestellung absoluter menschlicher Machtansprüche.

Das Christus-Ereignis als Zeitansage

In christlichen Traditionen wird die Messianität Jesu oft individualistisch verstanden. Der Christus ist der Erlöser, Heilsvermittler, zu dem ich eine persönliche Beziehung habe. Ich will das nicht grundlegend in Frage stellen, aber aus neutestamentlicher Sicht erlaube ich mir diesbezüglich eine Anfrage zu stellen: Die neutestamentlichen Vorstellungen von der Messianität Jesu deuten gegenwärtiges Geschehen in Bezugnahme auf die vielfältigen jüdischen Traditionen der Zeit. Der Gerechte wurde hingerichtet durch die römische Macht, starb einen ungerechten Tod. Doch Gott hat ihn auferweckt und damit gerechtfertigt, als Gerechten bestätigt. Das ist kein individuelles Ereignis. Es wird als der Anfang messianisch-eschatologischer Ereignisse verstanden. Auf diesen Anfang folgen weitere, wie der Zugang von Menschen aus den nicht-jüdischen Völkern zur exklusiven Verehrung des Gottes Israels, wie z. B. bei Micha erhofft: „Und am Ende der Tage wird es geschehen, da wird der Berg des Hauses des HERRN feststehen als Haupt der Berge, und erhaben wird er sein über die Hügel. Und Völker werden zu ihm strömen, und viele Nationen werden hingehen und sagen: Kommt, laßt uns hinaufziehen zum Berg des HERRN und zum Haus des Gottes Jakobs, daß er uns aufgrund seiner Wege belehre! Und wir wollen auf seinen Pfaden gehen. Denn von Zion wird Weisung ausgehen und das Wort des HERRN von Jerusalem.“ Es wird einmal so sein, dass Recht und Gerechtigkeit, Gottes Zusage von Lebensraum und Frieden, zusammengefasst in der Erwartung des „Reiches Gottes“ anbrechen werden. Das alles sind jüdische Erwartungen. Es sind unterschiedliche Vorstellungen, Hoffnungen und Erwartungen, aber sie sind allesamt jüdisch.

Der Unterschied zwischen denjenigen, die in Jesus den Messias gesehen haben und jenen, die das nicht so sahen, liegt in der Perspektive auf die Zeit – und was daraus folgt. Das heißt, das entscheidende Moment ist nicht eine so genannte „hohe“ oder „niedrige“ messianische Deutung oder die Überzeugung, dass in einem Menschen Gottes Gesalbter präsent sei. Der Unterschied liegt in der daraus abgeleiteten Einschätzung der eigenen Zeit aufgrund dieser eschatologisch gedeuteten Ereignisse. Die Christusnachfolgenden waren davon überzeugt, dass jetzt, in ihrer Gegenwart mit der Auferweckung des Einen der Anfang weiterer eschatologischer Ereignisse eingeläutet sei. Für sie war die Auferweckung nicht als ein individuelles Ereignis bedeutsam, sondern als Indiz ihrer Hoffnung auf die noch folgende Auferweckung aller, die mit dem Eingreifen Gottes zur Errichtung seines Reiches einhergehen würde. Sie bestätigte in ihren Augen Gottes unverbrüchliche Zusage an sein Volk Israel trotz allem, was an geschichtlichen Ereignissen dagegensprechen mochte, und eröffnete damit auch den Zugang der Völker zu einer gemeinsamen Gottesverehrung. Hier klingen in den neutestamentlichen Texten Vorstellungen an, wie sie z. B. auch in der Tiersymbol-Apokalypse des 1. Henochbuches zu finden sind. Die Auferweckung Jesu Christi wurde in diesem Sinne nicht als einzigartiges Geschehen verstanden, sondern als das erste in einer Reihe eschatologischer Ereignisse, die auf die Ankunft des Reiches Gottes ausgerichtet waren. Die Christus-Bezogenheit dieser Bewegung war damit grundlegend kollektiv und theozentrisch angelegt und stand nicht im Gegensatz zu dem bleibenden Handeln Gottes an Israel. Dass Gott der Gott Israels ist und bleibt und unwiderruflich sich seiner annimmt, wird weiterhin vorausgesetzt. Wie Paulus es im Römerbrief (11.29) ausgedrückt hat: „Denn unwiderrufbar sind die Gaben Gottes und die Berufung.“ Die Überzeugung der Christus-Nachfolgenden, dass sich in Jesus eschatologisches Geschehen manifestiert hatte und auch weiterhin ereignen würde, ist wesentlich in seiner kollektiven Dimension für Israel und die Völker zu verstehen.

Ausblick – und heute ?

Die „Heimholung Jesu“ in das Judentum des 1. Jahrhunderts kann nicht auf den so genannten irdischen Jesus beschränkt werden. Sie umfasst vielmehr das Ganze – und schließt auch die Deutung dieses Jesus als der Christus/Messias ein. Ob das mit seinem eigenen Selbstverständnis übereinstimmt oder nicht, ist von nachgeordneter Bedeutung; historisch feststellen lässt es sich ohnehin nicht. Dass aber Nachfolgerinnen und Nachfolger von seiner Messianität überzeugt waren und damit eine Vergeschichtlichung eschatologischer Vorstellungen und Hoffnungen in Gang setzten, ist auch historisch offensichtlich. Die messianisch-eschatologischen Deutungen der neutestamentlichen Texte fügen sich in die jüdische Tradition der Zeit des Zweiten Tempels ein. Sie sind Teil der Interpretation biblischer Überlieferungen in narrativer oder akklamatorischer Form. So gesehen stellt der Christusdiskurs der neutestamentlichen Schriften eine Variante der messianisch-eschatologischen Diskurse des antiken Judentums dar und ist gerade nicht als Gegenentwurf zu verstehen. Er präsentiert sich nicht uniform, sondern vielfältig. Demzufolge müsste von Christusdeutungen im Plural gesprochen werden, denn das eine neutestamentliche Christusverständnis gibt es nicht.

Auch in der neutestamentlichen Vielfalt der Deutungen wird Eindeutigkeit vermieden – und dadurch auch eine systematische Zuordnung offen gehalten. Diese Offenheit verweist auch heute theologisch auf die Nicht-Fassbarkeit des gedeuteten Geschehens, das der je neuen Interpretation bedarf. Alle Deutungen aber sind letztlich theo-zentrisch ausgerichtet, da sie nach christlicher Überzeugung Gottes Handeln in Christus voraussetzen. Dieses Handeln Gottes wird als unabgeschlossen verstanden. Mit dem Christus­ereignis ist die Vollendung der Zeiten noch nicht gekommen, doch es hat im Verständnis derer, die Jesus als den Messias bekennen, und das sind aus geschichtlichen Gründen Menschen aus den nicht-jüdischen Völkern, bereits jetzt etwas Neues begonnen. Noch steht aus, was sein wird, auch wenn in dieser Überzeugung die Gewissheit ausgedrückt ist – wie in anderen jüdischen eschatologischen Interpretationen auch –, dass letztlich alles Geschehen in Gottes Hand liegt. Die nach innen gerichteten Vergewisserungen und Christusbekenntnisse in den neutestamentlichen Texten sind als Varianten jüdischer Tradition nicht im Gegensatz zu oder als Herabwürdigung der anderen jüdischen Traditionen zu lesen. Für die frühen Christusnachfolgenden waren sie eine Form jüdischer Theologie, in der sich Gottes Handeln bekundete.

Für heutiges christliches Selbstverständnis ist diese Verwiesenheit wichtig. Aber heute, da wir es mit zwei unterschiedlichen Traditionen, Christentum und rabbinischem Judentum, zu tun haben, kann das so nicht mehr gesagt werden. Der Bezug auf Christus, das Nachdenken und Bekennen von Gottes Handeln in Christus ist christliches Proprium, das ist christliche Theologie. Rabbinisches Judentum bezieht sich weiterhin auf die Schriften seiner Tradition, den Tanakh und dessen Auslegung in der Mischna, dem Talmud, Midrashim. Das ist heutiges jüdisches Nachdenken und darauf basiert jüdisches Vertrauen in die Gegenwart Gottes hier und jetzt. Das sind heute verschiedene Wege. Verschiedenheit bedeutet genau das. Nicht Gegensätze.

Da sich Gottes Handeln aber vor allem durch seine Unabgeschlossenheit auszeichnet, ist genau diese Offenheit und Vieldeutigkeit Teil auch des christlichen Gottesverständnisses und des Christus-Verständnisses. Mit dieser Binnen-Orientierung entfällt somit die Notwendigkeit, Differenzen zwingend negativ zu besetzen. Eine herabwürdigende Distanzierung anderer um der eigenen Selbstvergewisserung willen erübrigt sich.

Ein Verständnis der Texte des Neuen Testamentes über Jesus als den Messias, als Varianten jüdischer Tradition zur Zeit des Zweiten Tempels, kann dazu beitragen, heutiges christliches Selbstverständnis neu und hoffentlich frei von Anti-Judaismus zu formulieren. Die Offenheit und Vieldeutigkeit der auf Jesus den Christus bezogenen Aussagen sollte als Memento dienen, keine dieser Aussagen zu verabsolutieren, weder nach innen und schon gar nicht nach außen.

Aber es geht bei der „Heimholung“ von messianischen Deutungen Jesu von Nazareth ins Judentum des 1. Jahrhunderts nicht um die Nivellierung heute bestehender Unterschiede. Die Unterschiede und Trennungen sind die Folge einer Geschichte, die sich über beinahe 2000 Jahre erstreckt. Doch über die im 1. Jahrhundert von Jüdinnen und Juden formulierten Christusdeutungen sind Christinnen und Christen bis heute mit Jüdinnen und Juden verbunden. Ein christliches Selbstverständnis ist ohne diesen positiven Bezug, der den Juden Jesus als den Christus betrifft, letztendlich nicht vorstellbar. Entscheidend ist dabei der wechselseitige Respekt vor dem bleibend Anderen. Der Weg rabbinisch jüdischer Traditionen ist ein anderer als der christlicher Traditionen. Die Anerkennung der Partikularität, und damit das Aufgeben triumphalistischer Absolutheitsansprüche christlicherseits kann dazu beitragen, die negative Stereotypisierung jüdischer Traditionen im christlichen Selbstverständnis endgültig zu überwinden. Damit ist nicht einfach Gemeinsamkeit zwischen dem heute bestehenden Judentum und Christentum hergestellt. Die Differenz bleibt bestehen. Aber es können Spuren von Gemeinsamkeiten ebenso wie von Unterschieden gesucht und gefunden werden, ohne zu vereinnahmen oder zu werten. Damit kann im offenen Gespräch Vertrauen aufgebaut und im gemeinsamen Lernen auch die eigene Tradition vertieft werden.

Das Wahrnehmen der Vielfalt ist bereichernd, Eindeutigkeit ist nicht das Ziel. Aber aus dem Zusammenspiel von Gemeinsamkeiten und Unterschieden kann ein Raum entstehen, in dem das jüdisch-christliche Gespräch auf Augenhöhe, von Angesicht zu Angesicht, Seite an Seite geführt werden kann.