„Ein knapp anliegend steifleinern Habit statt des alten reichgestickten Purpurmantels, ein Rohrstengel statt des Zepters verlorener Landesherrlichkeit, dazu die Dornenkrone der Dienstbarkeit: Ecce Ecclesia Germanica!“ – Vielleicht ist dieser Satz von Joseph Görres die treffendste, sicher aber die augenscheinlichste Charakterisierung jenes Umbruchs, der mit dem Untergang der alten Reichskirche in der Säkularisation zwar begann, aber mit der Neuorganisation der deutschen Kirche und der erstmaligen Besetzung der „neuen“ Bistümer nicht zu Ende war. Die „Säkularisation“ der deutschen Kirche (man kann sich darüber streiten, ob es sich dabei um eine Verweltlichung oder eine Entweltlichung der Kirche handelte – vielleicht zuerst das eine, dann das andere), zeitigte mittelfristige, aber auch langfristige Folgen, welche die Kirche nicht nur in ihrem äußeren Bestand, sondern in ihrer Tektonik, ihrem inneren Gefüge veränderten.
Auf dem Wiener Kongress (1814/15) wurden von kirchlicher Seite noch einmal verzweifelte Versuche einer Revision unternommen, die auf eine (teilweise) Restauration der 1802 untergegangenen geistlichen Staaten, zumindest aber der Reichskirche zielten. Immer wieder wurde auf den Westfälischen Frieden und den Reichsrezess von 1803 rekurriert; auch wies man darauf hin, die Säkularisation sei mit dem Wegfall des Säkularisationsgrundes von 1803 – durch Wiedereroberung der linksrheinischen Gebiete – obsolet geworden und müsse deshalb rückgängig gemacht werden. So einleuchtend diese Argumente waren – sie verfingen nicht. Dem „ungeheuren Rechtsbruch“ der Säkularisation (Treitschke) folgte keine Reorganisation der geistlichen Staaten. Und selbst die weniger weitreichenden Hoffnungen, die sich allein auf die kirchliche Reorganisation richteten, blieben unerfüllt. Es siegte der eifersüchtige Absolutismus der Fürsten, der die Kirche einer meist engherzigen Staatskirchenhoheit unterwarf.
Im Resultat stellte der Zusammenbruch der Reichskirche nicht nur die Frage nach dem Verhältnis der Kirche zur staatlichen Gewalt und zur kirchlichen Hierarchie, sondern ganz grundlegend die Frage nach der künftigen Gestalt der deutschen Kirche. Gleichwohl dürfte es kaum zutreffen, von einer „Stunde Null“ zu sprechen. Eher handelte es sich um eine „Sattelzeit“, in der nach Zukunftsmöglichkeiten gesucht wurde und in der sich – erst allmählich – ein tiefgreifender Wandel vollzog. Noch gab es viele Brücken über den „garstig breiten Graben“, den die Säkularisation gerissen hatte.
Vom römischen Standpunkt aus war klar, wie die deutsche Kirche der Zukunft auszusehen hatte. Das „Corpus iuris canonici“ gab die Leitlinien vor. Doch dieses Kirchenmodell – auch in der alten Reichskirche nur Anspruch, nicht Realität – stieß auf Widerstand. Der aufgeklärte Absolutismus versuchte, die drohende gesellschaftliche Segmentierung abzuwehren und alles auf den absolutistischen Herrscher hin zu orientieren. Die Kirche wurde dabei nicht ausgenommen. Am liebsten wäre es den Landesherren gewesen, das Modell eines Summepiskopats durchzusetzen, das nur auf den ersten Blick protestantischer Provenienz war – auch Bayern verfügte hier über eine reiche Erfahrung. Letztlich handelte es sich um eine unmoderne Zielvorgabe, und dennoch um eine territorialpolitisch verständliche – und in diesem Sinne zeitgemäße, ja sogar „moderne“ – Folge von Säkularisation und Mediatisierung. Die Wunschvorstellung war freilich nicht durchzusetzen, in der konkreten Praxis musste man sich mit den Realitäten abfinden und Kompromisse suchen.
Es liegt auf der Hand, dass es bei der Neugestaltung der Kirche keine allgemeinhin gültige Konzeption gab: Zum einen standen die Konstrukteure der neuen Kirche – allen zeitlichen oder konfessionellen Verwerfungen zum Trotz – in vielfältigen Traditionen und wählten, um die jeweiligen Ansprüche zu untermauern, historische Segmente aus einem vorhandenen „ekklesiologischen Baukasten“ aus. Zum anderen konnten – je nach Akzentuierung – bei der Neugestaltung doch sehr verschiedene Wege beschritten werden. Die Staaten hatten differenzierte, voneinander abweichende Vorstellungen darüber, wie die Kirche in ihren Ländern aussehen sollte. Das bayerische Konzept etwa unterschied sich fundamental von jenem, das die protestantischen Mittelstaaten auf ihren berühmten Konferenzen in Frankfurt entwickelten. Und dieses wiederum war nur ein Kompromiss verschiedenster Modelle, wie sie innerhalb der einzelnen Staaten und ihrer Regierungen diskutiert wurden. Zudem ist fraglich, ob es sich bei den staatlichen Konzeptionen überhaupt um genuin staatliches Gedankengut handelte. Denn die „Architekten“ der verschiedenen staatlichen Entwürfe waren in aller Regel kirchenrechtskundige Geistliche, Kanonisten, Kirchenmänner. Artikulierte sich hier also etwa ein Katholizismus, der zwar nicht dem römischen Denken entsprach, aber trotzdem kirchlicher und nicht primär staatlicher Natur war? Tatsächlich entpuppte sich das Staat-Kirche-Problem so zugleich als Auseinandersetzung zwischen miteinander konkurrierenden Trägern kirchlicher Gewalt, als Diskurs verschiedener kirchlicher Konzepte und Traditionen.
Politische Voraussetzungen
Der Reichsdeputationshauptschluss von 1803 sah vor, die alten Diözesen vorläufig und bis zu einer gesamtdeutschen Regelung in ihren bisherigen Grenzen zu belassen. Dies bedeutete freilich nur ein formal-strukturelles Festhalten am bisherigen status quo. Denn schon bald nach dem Fall der geistlichen Staaten gingen die „Erben“ daran, das kirchliche System in ihren Ländern zu verändern. Eine – zugesicherte – reichsrechtliche Regelung wollten die Staaten erst gar nicht abwarten. Einige hatten gar noch vor dem offiziellen Beschluss der Reichsdeputation zu Regensburg im Frühjahr 1803 Pläne für eine künftige Gestaltung der katholischen Kirche entworfen. Württemberg etwa nahm bereits im Herbst 1802 mit dem Heiligen Stuhl Kontakt auf, um einen eigenen Landesbischof für die neuerworbenen katholischen Gebiete (mit letztlich über 432.000 Katholiken) zu erhalten. Ähnlich die Landgrafschaft Hessen-Darmstadt. Bayern hatte schon seit langem versucht, eine geschlossene Landeshierarchie zu schaffen; ein wenn auch fragwürdiger Kompromiss war 1784 mit der Errichtung einer ständigen Nuntiatur in München gelungen. Von 1802 bis 1807 wurden mit Nachdruck Gespräche über die Errichtung einer bayerischen Landeshierarchie geführt. Auch alle anderen blieben nicht untätig. Kleinere Souveräne mit nur wenigen Katholiken suchten den Zusammenschluss oder den Anschluss an ein anderes Bistum. Nicht zuletzt die von Rom, Wien und – damals noch – Paris verfolgten gegenläufigen Strategien behinderten jedoch alle derartigen Pläne. Den Staaten blieb nichts anderes übrig, als grundlegende Lösungen vorerst hintanzustellen und auf dem Weg einseitiger Verordnungen zu agieren.
Ein entschiedener Gegner des Konzepts verschiedener Landeskirchen war Kurerzkanzler Karl Theodor von Dalberg. Anstelle einzelstaatlicher Lösungen schwebte ihm – konform zum Reichsdeputationshauptschluss – eine durch ein Reichskonkordat abgesicherte, primatial verfasste Reichskirche vor. Der Untergang des Reiches zwang Dalberg jedoch 1806 zu einer Eingliederung in den Rheinbund. Mit dem Sturz Napoleons war das Schicksal eines gesamtdeutschen Konkordats dann endgültig besiegelt. Immer stärker pochten die Staaten auf ihre eigene Souveränität, die sie nicht durch gesamtdeutsche Regelungen der Kirchenfrage und fremde Eingriffe geschmälert wissen wollten. Ihre extremen staatskirchlichen Vorstellungen konnten zwar an der päpstlichen Kurie wenig Gegenliebe finden, doch wurden die Bestrebungen um Einzelkonkordate letztlich durch eine undurchsichtige Politik Roms unterstützt. Diese zielte darauf, eine gesamtdeutsche Lösung unter allen Umständen zu verhindern. Tief saß die Furcht vor einer starken deutschen Kirche; mit einzelnen, zumal protestantischen und im Umgang mit der Kurie unerfahrenen Staaten glaubte man am Tiber leichter fertig zu werden.
Dalberg fand in seinem Konstanzer Bistumsverweser Ignaz Heinrich von Wessenberg einen Nachfolger, der die gesamtdeutschen Pläne – freilich unter völlig neuen politischen Bedingungen – fortführte. Doch auch dessen Initiativen zu einem Bundeskonkordat schlugen fehl; und so war nach dem Wiener Kongress der Weg für Einzelkonkordate frei. Den Anfang machte 1817 das katholische Bayern. Wenig später begannen auch Preußen, Hannover, die Niederlande und die Schweiz, aufs Neue mit der römischen Kurie zu verhandeln. Übrig blieben die protestantischen Mittel- und Kleinstaaten, die durch die Säkularisation mitunter eine große Anzahl Katholiken erhalten hatten. Noch einmal drängte Wessenberg – nun mit Erfolg – auf eine kirchliche Neuordnung nach gemeinsam zu vereinbarenden Grundsätzen. Württemberg machte sich zum Sprecher und Motor der „Frankfurter Konferenzen“, auf denen von März 1818 an die Grundzüge einer gemeinsamen Kirchenpolitik beraten wurden. Neben Württemberg gehörten zu den teilnehmenden Staaten Baden, Hessen-Darmstadt, Kurhessen, Nassau, die Stadt Frankfurt, Oldenburg, Mecklenburg, die sächsischen Häuser, die Hansestädte Bremen, Hamburg und Lübeck sowie die Fürstentümer Waldeck und Lippe. Lange, wenngleich vergeblich, hoffte man, auch Preußen, Hannover, die Niederlande und selbst Bayern würden dem Verein beitreten und so eine gesamtdeutsche Regelung ermöglichen.
Zugrundeliegende Vorstellungen
Die zentrale Idee, welche die aufgeklärt-absolutistischen Staaten bei der kirchlichen Organisation ihrer Länder zugrunde legten, war das Territorialprinzip. Es galt, die neu entstandenen bzw. in neuen Grenzen konstituierten Flächenstaaten zu stabilisieren. Die unterschiedlichen Landesteile mussten zusammengefügt, die neuen (katholischen) Untertanen integriert werden. Hierbei kam der Religions- und Kirchenpolitik eine kaum zu überschätzende Bedeutung zu. Oberstes Ziel war eine für die jeweiligen Staaten einheitliche, von fremdem Einfluss möglichst unabhängige kirchliche Organisation. Dabei folgte man zunächst ganz praktischen Bedürfnissen. Denn in der Regel hatten die Staaten katholische Untertanen aus verschiedenen kirchlichen Sprengeln erhalten. Dazu kam, dass durch Binnenwanderung immer häufiger Diasporagemeinden entstanden waren bzw. jetzt entstanden, deren finanzielle und jurisdiktionelle Situation in vielerlei Hinsicht ungeklärt war. Wollten die Landesherren hier reglementieren, mussten sie meist mit mehreren kirchlichen Stellen verhandeln. Die komplizierte Organisation des Kirchenregiments verhinderte eine einheitliche Staatspolitik ebenso wie die auf allen Ebenen erstrebte Integration der neuerworbenen Gebiete. Dies galt vice versa für die kirchlichen Verwaltungen, die es ihrerseits stets mit mehreren staatlichen Verhandlungspartnern zu tun hatten. Eine Bereinigung der kirchlichen Landkarte war also erstes Bedürfnis.
Bei der Frage nach den staatsrechtlichen Vorstellungen, die hinter der Kirchenpolitik der Staaten standen, ist sodann die Vorstellung vom evangelischen Summepiskopat zu nennen. Dies gilt zunächst für protestantische Staaten, hier wirkte die seit Jahrhunderten in Anspruch genommene Ausübung kirchlicher Gewalt in Bezug auf die jeweilige protestantische Landeskirche zweifelsohne weiter und beeinflusste auch die Einstellung der katholischen Kirche gegenüber nachhaltig. Die Einrichtung katholischer Kirchenräte als staatliche Behörden ist in direkter Parallelität zu den evangelischen Konsistorien zu sehen.
Die Vorstellung vom landesherrlichen Kirchenregiment und den jura circa sacra war allerdings kein speziell evangelisches Erbe. Seit dem Westfälischen Frieden wachten die Landesherren, gleich welcher Konfession, streng darüber, dass an den Bestimmungen (d.h. an der konfessionellen Eindeutigkeit) festgehalten wurde. Selbst dort, wo später katholische Fürsten die Regierung evangelischer Staaten übernommen hatten, ging man davon aus, dass die Kirchenhoheit der Bischöfe weiterhin sistiert sei, also eigentlich nicht existierte. Die katholischen Landesherren füllten – ähnlich dem evangelischen Summepiskopat – das entstandene Vakuum aus; die ursprünglich zuständigen Bischöfe hatten nichts mehr zu sagen.
Eine besondere Ausprägung hatte das landesherrliche Kirchenregiment im 18. Jahrhundert in Österreich erfahren. Die vorherrschende Charakterisierung des Josephinismus als eines bloßen, mit dem Katholizismus unvereinbaren Staatskirchentums, stellt allerdings eine Engführung dar. Denn der Josephinismus war insofern mehr, als er staatskirchliche Vorstellungen mit innerkirchlichen Reformbemühungen verband. Er war weitgehend getragen und durchdrungen „vom Geist des reichskirchlichen Episkopalismus des 17. und 18. Jahrhunderts, dessen Wurzeln bis in das Spätmittelalter zurückreichen. Die Auseinandersetzung über das bischöfliche Amt auf dem Trienter Konzil hatte keine der Fragen letztgültig beantwortet, die in der Gesamtkirche seit der kirchlichen Reformbewegung des 14. und 15. Jahrhunderts und besonders in der Reichskirche durch die Gravamina und die konziliaristische Theorie aufgebrochen waren. Und so wurde von Seiten des Josephinismus eine Wiederbelebung des Episkopalismus stark gefördert. Das josephinische Kirchenrecht erfuhr durch die aufgeklärten Staaten des 19. Jahrhunderts eine weitgehende Rezeption.
Die Staaten des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts beließen es also nicht dabei, für ihre Territorien Diözesen zu umschreiben und zu dotieren. Nicht nur der äußere Bestand ihrer „Landeskirchen“ sollte festgeschrieben werden, sondern auch deren innere Gestalt und rechtlichen Verhältnisse, und zwar weit hinaus über jenen Rahmen, den hierfür üblicherweise ein Konkordat bot. Die Legitimation lieferten nicht nur die genannten Theorien. Der Reichsdeputationshauptschluss hatte den Landesherren die Sorge für die ihnen untergebenen Katholiken und deren kirchliche Einrichtungen ausdrücklich zur Pflicht gemacht. Auch aus ihrer Eigenschaft als Dotatoren der (neuen) Kirche leiteten die Landesherren gewisse Rechte ab und reklamierten für sich so ein ganzes Bündel von jura majestatica circa sacra.
Da nicht zu erwarten war, dass sich die römische Kurie auf derartig umfassende Regelungen einlassen würde und da man der Kurie ohnehin ein weitergehendes Mitspracherecht innerhalb der einzelnen Ortskirchen absprach, griffen die Staaten zu einem Mittel, das schon Napoleon 1801 angewandt hatte. Wie Napoleon das Französische Konkordat durch „Organische Artikel“ ergänzte, so erließ Bayern auf das Konkordat von 1817 hin ein „Religionsedikt“. In ähnlicher Weise folgte in den oberrheinischen Staaten 1830 eine „Landesherrliche Verordnung“, die eine (modifizierte) Fassung des vollständigen Frankfurter Kirchensystems darstellte und die in den Verhandlungen mit Rom nicht durchgesetzten Grundsätze zu gesetzlicher Geltung erhob. So wurde jeweils die auf notwendigerweise schmalstem Konsens geschlossene Vereinbarung mit dem Heiligen Stuhl durch ein nachträgliches staatliches Gesetz erweitert.
Eine differenzierte Betrachtung der Diözesankonzeptionen, wie sie die aufgeklärten Staaten im 19. Jahrhundert entwarfen, lässt die Diskussion voneinander zu unterscheidender – und einander überlappender – Kirchensysteme erkennen. Es handelt sich um ein staatskirchliches System (vorwiegend josephinischer Prägung) und um das System des kirchlichen Episkopalismus. Obwohl sich das staatskirchliche System in einer Vielzahl von Punkten mit dem episkopalistischen System, wie es etwa in Ems formuliert wurde, überschnitt, herrschte zwischen beiden eine Diskrepanz. Der Episkopalismus wandte sich gegen alle Faktoren, welche die bischöfliche Jurisdiktion einengten, also auch gegen die Landesherren. Für viele überzeugte Episkopalisten war das Staatskirchentum lediglich ein Instrument, um den römischen Widerstand gegen innerkirchliche Reformen leichter zu überwinden. Andererseits waren die Staaten nicht bereit, einen unbeschränkten Episkopalismus zuzulassen, der ihre Souveränität verletzt hätte. Einig waren sich Bischöfe und Landesherren lediglich in einem, dem Ziel, das „despotische Joch“ des römischen Hofes abzuschütteln.
Der Vergleich der „Systeme“ und deren Einmünden in die praktische Politik des 19. Jahrhunderts zeigt Folgendes: Die staatskirchlichen Vorstellungen unter Rückgriff auf frühere Zeiten waren ein Konglomerat, das einerseits auf das Verhältnis von Staat und Kirche zielte, andererseits jedoch tief in die innerkirchliche Verfassung eingriff. Dasselbe galt vom „Episkopalismus“, der ebenso den Doppelcharakter „eines innerkirchlichen Verfassungsstreits zwischen Primat und Episkopat und eines kirchenpolitischen Kampfes […] um das landesherrliche Kirchenregiment“ besaß.
Dies konnte nicht anders sein, waren doch beide Problemkreise nur verschiedene Seiten ein und derselben Medaille. Die „Ortskirche“, um die es dem Staatskirchentum ebenso wie dem Episkopalismus ging, stieß an zwei Grenzen: die universalkirchlichen Ansprüche des Papsttums und die universalen Ansprüche des (absolutistischen) Staates. Die Frage war nicht, welches der Systeme („Josephinismus“, „Episkopalismus“, Papalismus“) sich durchsetzen konnte. Eine einfache Lösung, ein System in „Reinform“, konnte es nicht geben. Wohl aber stand zur Debatte die Frage nach möglichen Koalitionen oder Kombinationen. Würde eine „kirchliche“ Allianz von Papal- und Episkopalsystem zustande kommen, um sich gegen staatliche Vorstellungen durchzusetzen? Würde ein durch febronianische Grundsätze abgerundetes Staatskirchensystem Fuß fassen? Oder würde der Papst mit den Staaten einen Pakt eingehen, um die Ansprüche der Ortskirche in ihre Schranken zu verweisen? Die Rezeption und Komposition der verschiedenen Systeme führte zu unterschiedlichen Konzeptionen (Bayern, Preußen, Hannover, Oberrheinische Kirchenprovinz).
Ekklesiologische Folgen
Die Konkordats-Politik, wie sie nach der Säkularisation betrieben wurde, deutet bereits von ihrer Form her einen grundlegenden Wandel an. Denn die Verhandlungen wurden nicht – wie früher – zwischen den Staaten und einzelnen Bischöfen geführt; Vertrags- bzw. Verhandlungspartner waren vielmehr Staat und Römische Kurie. Die in der Säkularisation vollzogene wirtschaftliche Enteignung der Bischöfe und ihre politische Entmachtung scheint also zugleich ihre innerkirchliche Marginalisierung impliziert zu haben.
Zunächst hatte es nicht danach ausgesehen, denn zum einen waren die geistlichen Berater der Staaten mehrheitlich Vertreter einer episkopalen Kirchenstruktur. Zum anderen lagen die von den Staaten und der Römischen Kurie vertretenen Standpunkte so weit auseinander, dass ein Kompromiss gefunden werden musste, der zunächst dem bischöflichen Amt zugute zu kommen schien. Beide Seiten, Staat und Kurie, glaubten nämlich, über die Bischöfe ihren eigenen Einfluss ausbauen und den der Gegenseite beschneiden zu können.
So fand das Selbstbestimmungsrecht der Ortskirche Eingang ins Konzept der Staaten, sollte aber freilich zu Lasten universalkirchlicher Ansprüche gehen. Der Bischof wurde mit weitgehenden Rechten ausgestattet. Genuine Institution diözesaner Selbstbestimmung – auch dies ist charakteristisch – war allerdings nicht allein er, und auch nicht das Domkapitel. Unter Rückgriff auf die synodalen Traditionen der Kirche, und noch mehr auf die von allgemeinen Konzilien immer wieder eingeschärfte Verpflichtung, wurde die Synode – in der Theorie – zu dem Instrument ortskirchlicher Reform schlechthin. Es verwundert deshalb nicht, dass von Seiten kirchlicher Reformer in den folgenden Jahrzehnten immer wieder – wenn auch vergeblich – die Einberufung von Diözesan- und Provinzialsynoden gefordert wurde.
Im Interesse einer territorialorientierten, und das hieß: bischofszentrierten Lösung, wurden zudem sämtliche Exemtionen von der bischöflichen Jurisdiktion untersagt und dem Bischof in allen kirchlichen Angelegenheiten ohne Ausnahme Dispensationsrechte zugesprochen. Orientiert am Idealbild der vom Bischof geleiteten Diözese kam es außerdem zum Wegfall alter kirchlicher Verfassungsfiguren. In diesem Sinne sind auch andere oft fehlinterpretierte Maßnahmen zu sehen. Hatten sich doch im Laufe der Zeit Kräfte etabliert, die das „Diözesansystem“ unterwanderten und die bischöfliche Gewalt empfindlich beschnitten. Zu nennen sind die päpstlichen Nuntien, aber auch Stifte und Klöster beanspruchten für sich und ihr Territorium weitreichende Exemtion; einige Stifte besaßen mit einem infulierten Propst gar quasi-episkopale Gewalt. Es wundert deshalb nicht, dass die Staaten ein Verbot von Klöstern und Orden durchsetzten. Dabei handelte es sich keineswegs nur um die Ausläufer einer aufgeklärten Mönchskritik, ökonomische Rationalisierung oder Furcht vor dem kostspieligen Zwang zur Restitution. Auch wenn derartige Momente den reformorientierten Ansatz immer wieder überlagert haben dürften: Das Verbot von Klöstern entsprach dem angestrebten Kirchenideal, das den Bischof als Seelsorger seiner Diözese in den Mittelpunkt rückte.
Die prinzipiell starke Stellung des Ortsbischofs wurde in Theorie und Praxis allerdings weitgehend ausgehöhlt, etwa durch Beschränkungen des bischöflichen Zensur- und Strafrechts, der finanziellen Selbstverwaltung oder beim Einfluss auf die theologischen Lehranstalten. Die Beschränkungen stießen bei den Vertretern des römischen Modells auf Ablehnung: „Ist es kein Widerspruch, wenn in einem Satze gesagt wird zuerst: der Bischof kann seine Diöcese frei, wie es die katholische Kirchenverfassung erfordert, verwalten, er wird hierin weder vom Staate gehindert, noch vom Pabste beschränkt werden. Und dann: der Bischof wird nichts ohne Vorwissen und Genehmigung des Staats vornehmen! […] ein solcher Bischof ist das überflüssigste Möbel von der Welt, ein wahrer Popanz“.
Rom selbst war freilich ebenso wenig bereit wie der Staat, den Bischof in die völlige Freiheit zu entlassen. So wurde die staatliche Doktrin, die dem Episkopat die Kirchengewalt zusprach („Episcopatus, quibus Ecclesia Catholica regitur“) abgelehnt. Ausdrücklich bestand die Kurie darauf, in der Person des heiligen Petrus habe Christus „den römischen Bischof zu seinem Stellvertreter auf Erden gemacht“ und ihm den „Primat nicht nur allein der Ehre, sondern auch der Jurisdiktion“ übertragen. Die Kirche werde also vor allem durch den Papst „beherrscht und regiert“. Entsprechend scharf wurde der Grundsatz zurückgewiesen, die Bischöfe könnten „aus eigenem vollen Rechte“ in die Ausübung der Kirchengewalt eintreten. Mit Nachdruck verfolgte die Kurie stattdessen ein Modell, das den Bischof de facto zum Apostolischen Vikar degradierte.
Zwischen den Extremen blieb der Bischof als Schlüsselfigur heiß umkämpft. Die staatlichen Hoffnungen erfüllten sich nur teilweise. Die vorgesehenen Reglementierungsmechanismen (Synoden, Domkapitel als kollegiales Gremium mit Integration des Bischofs) erwiesen sich in den folgenden Jahrzehnten als unwirksam. Der Staat musste erkennen, dass die Bischöfe zu Reformen nicht gezwungen werden konnten. Zudem eskalierten die letztlich unversöhnten Gegensätze im Laufe des 19. Jahrhunderts immer wieder, was fast zwangsläufig zum engen Schulterschluss der Bischöfe mit dem Papst führte. Das Bestreben, sich vor dem allmächtigen modernen Staat durch Anschluss an eine starke, unabhängige, internationale Macht zu schützen, begünstigte den Aufstieg des Papsttums. Die Kirche war immer weniger Staatskirche oder Bischofskirche, sie wurde zur Papstkirche. Dies blieb nicht ohne Folgen auch für die theoretische Reflexion. Innerhalb der Theologie kam es zu einem Siegeszug der papalen Ekklesiologie, die mit der dogmatischen Definition des Jurisdiktionsprimats und der päpstlichen Infallibilität ihren Höhepunkt erreichte.
Conclusion
Meine Grundthese, die ich zu erläutern versuchte, lautet: Der Umbruch, dem die Kirche zu Beginn des 19. Jahrhunderts unterworfen wurde, wirkte sich nachhaltig auch auf die innere Gestalt der Kirche und auch auf die Ekklesiologie aus.
Als Joseph Kardinal Ratzinger 2005 zum Papst gewählt worden war, wurde ich von einem Journalisten gefragt, ob die Bischöfe Angst vor dem Papst haben müssten. Meine Antwort lautete: „Sie müssen nicht, aber haben (wohl) oft“. Verantwortlich dafür ist, wie ich meine, der Umbruch, den die Kirche zu Beginn des 19. Jahrhunderts erlebte.
Die Kirche hat sich in den vergangenen 200 Jahren von einer Bischofskirche, in der die Ortskirchen große Eigenständigkeit und sehr weitgehende Vollmachten hatten, zunächst zur Staatskirche, dann aber zur Papstkirche gewandelt. Dies hängt vor allem mit der Säkularisation von 1802 zusammen, als aus den deutschen Fürstbischöfen – die immer zugleich geistliche Oberhirten und (zum Teil äußerst mächtige) Landesherren kleinerer oder größerer „Kirchenstaaten“ waren – rein innerkirchliche Funktionsträger wurden. Mit der Säkularisation verloren sie ihre politische, aber auch ihre kirchenpolitische Potenz. Zugleich erhielt die römische Kurie, etwa bei der Ernennung von Bischöfen, ein immer größeres Gewicht – oder sogar (wie in Bayern seit dem Konkordat von 1924 bzw. nach allgemeinem Kirchenrecht seit 1917) – ein Ausschließlichkeitsrecht. Es ist aber freilich ein großer Unterschied, ob sich Bischöfe auf ein Mandat ihres Klerus (repräsentiert im Domkapitel), also auf ihre Ortskirche, stützen können, ihr auch verpflichtet sind (etwa durch Wahlkapitulationen und ortskirchliche Regulierungsstrukturen), oder ob sie ausschließlich Bischöfe von päpstlichen Gnaden sind.
Dies alles führte zu mentalen Verschiebungen. Den Bischöfen, die nun in der Regel nicht mehr aus den höheren Schichten (Adel, Bildungselite) kamen, sondern vor allem aus den mittleren und unteren (handwerklich-bäuerlichen) Milieus, fehlte ein autonomes, starkes Selbstbewusstsein. Sie definierten sich – zumal unter politischem und gesellschaftlichem Druck (der Staatskirchenhoheit, der Kulturkämpfe des 19. Jahrhunderts) – zunehmend von der römischen Autorität her. Auch dies blieb nicht ohne Folgen, nun im innertheologischen Bereich. Die Entwicklung der letzten 200 Jahre hat hier ebenfalls die Gewichte verschoben. Während noch auf dem Konzil von Trient (1545-1563) ein Universalprimat des Papstes keine Chance hatte, wurde dieser im I. wie im II. Vatikanischen Konzil (1870, 1962-1965) als Glaubenslehre definiert. Dem Papsttum kommt seither eine absolute Vorrangstellung zu. Damit aber stimmten die Bischöfe ihrer theologischen wie jurisdiktionellen Selbstmarginalisierung zu.
Freilich hat es in den letzten Jahrzehnten auf allen Ebenen viele Versuche zur Einführung bzw. Wiederentdeckung synodaler Elemente in der Kirche (Räte, Diözesan- und Bischofssynoden) gegeben. Von einer synodalen oder gar demokratischen Umstrukturierung der Kirche kann jedoch keine Rede sein. Die Kirche ist und bleibt (gerade auch im Konfliktfall) eine Monarchie. Daran ändern selbst traditionell stark kollegiale Elemente, zum Teil seit Jahrhunderten eingeübt (etwa im römischen Kurialsystem), wenig. Kollegialen wie synodalen Gremien kommt trotz aller Beschlussvollmacht im letzten nur beratende Funktion zu; Veränderungen bewegen sich im Bereich kleinster Nuancen. Dass in einer globalisierten, näher zusammengerückten Welt das alte Problem Ortskirche – Universalkirche nicht einfacher geworden ist, liegt auf der Hand. Ob ein Bischof aber vor dem Papst Angst haben muss, hängt heute wie früher nicht zuletzt davon ab, welch (theologisch fundiertes) Selbstverständnis er hat – und wie es ihm gelingt, dieses praktisch umzusetzen.