Der Zusammenprall von Dominikanerorden und früher reformatorischer Bewegung ist für beide Seiten schicksalshaft geworden: Im Jahre 1515 zählten die beiden Dominikanerprovinzen Teutonia und Saxonia 101 Klöster und damit wohl über 3000 Dominikaner. Hinzu kamen die Konvente der Dominikanerinnen. Rund 90 Prozent der bestehenden Klöster wurden in den folgenden Jahrzehnten aufgelöst von protestantischen, teilweise auch von katholischen Obrigkeiten, wie Klaus-Bernward Springer gezeigt hat. Auch der Predigerorden war mit einer Klosterflucht konfrontiert, Martin Bucer etwa war ja ursprünglich Dominikaner. Schließlich waren ein eklatanter Zusammenbruch des Ordensnachwuchses und damit ein Niedergang der noch existierenden Klöster zu konstatieren. So war das Reformationszeitalter für den Orden zwar nicht tödlich, zumal er natürlich auch in Gebieten – vor allem in Spanien und Italien – beheimatet war, die wenig mit der Reformation in Berührung kamen. Dennoch sollte er nicht nur in Mitteleuropa – trotz allmählicher Konsolidierung – nie mehr die Rolle spielen, die ihm bis 1515 zugekommen war. Gerade jene Länder, die sich in der Neuzeit als die dynamischsten erweisen sollten, gingen weitgehend verloren. Der Orden mit seinen innovativen Verfassungs- und Seelsorgsformen setzte nun verstärkt auf antireformatorische Abgrenzung und auf Restauration der Pastorationsformen, insbesondere der Bruderschaften. Gerade deren im Barock besonders gepflegten Frömmigkeitsformen machten die Mendikanten in der Aufklärung dann besonders verhasst. Für den zweiten großen Sturm der Säkularisation, der zu Beginn des 19. Jahrhunderts fast überall zum Untergang des Ordens führte, wurden so Fundamente gelegt.
Auf der anderen Seite wurden die Dominikaner aber auch für die frühe Reformation schicksalhaft, ganz besonders für die Entwicklung Martin Luthers. Dessen Ablassthesen waren ja vor allem gegen die Verkündigung eines Dominikaners, Johann Tetzel, gerichtet. An der brandenburgischen Universität in Frankfurt/Oder stellte Tetzel zusammen mit Konrad Wimpina die ersten Thesen gegen Luther auf. Dabei ist die Ablassverkündigung nichts, was dem Dominikanerorden nur äußerlich und zufällig zugewachsen wäre. Im Bemühen um eine Verchristlichung der Bevölkerung kam den Bruderschaften und deren Gnadenprivilegien eine zentrale Funktion in der Seelsorgsstrategie des Ordens zu; hier spielten Ablässe eine wichtige Rolle. Tetzel wurde zwar zu Unrecht verdächtigt, dass er es war, der Luther in Rom angezeigt habe: für den römischen Prozess spielte aber ein anderer dominikanischer Theologe eine zentrale Rolle, der Magister sacri palatii Sylvester Mazzolini aus Prierio, genannt Prierias. Seine Schrift gegen Luther, dürfte zumindest inhaltlich die Grundlage für den römischen Prozess gewesen sein. Er verfolgte eine ähnliche Strategie wie Tetzel, die der katholischen Kontroverstheologie der Zukunft die Richtung vorgab: Die Grundlage des Streits wird auf dem Feld der Ekklesiologie und der kirchlichen Autoritäten, besonders der Autorität des streng monarchisch verstandenen Papstamts, gesehen.
Die vielleicht entscheidendste Etappe im Lutherprozess war dann das Verhör im Oktober 1518 in Augsburg durch den päpstlichen Kardinallegaten Thomas de Vio Cajetan, auch er ein Dominikaner, von 1508 bis 1518 Ordensgeneral, eine bedeutende theologische Autorität, dessen herausragenden Kommentare zu den Werken seines Ordensmitbruders Thomas von Aquin eine Erneuerung des Thomismus begründeten. Bekanntlich entzog sich Luther in Augsburg dem geforderten Widerruf durch Flucht. Im Frühsommer des folgenden Jahres disputierte er mit seinem frühen bayerischen Gegner, dem Ingolstädter Professor Johann Eck, in Leipzig. Umstritten war, welche Universitäten als Schiedsrichter in Frage kämen. Schließlich bezogen Köln und Löwen gegen Luther Stellung. In Köln wurden nach der Bannandrohungsbulle Schriften Luther verbrannt und es wurde ein antilutherisches Zentrum im Reich. Besonderen Anteil daran hatte der dortige Dominikanerkonvent; nicht weniger als 17 antilutherische Schriftsteller lassen sich im Reformationsjahrhundert bei den Kölner Dominikanern nachweisen. Für die frühe Festlegung Kölns war ebenfalls ein Dominikaner von überragender Bedeutung, der bereits im Streit gegen Reuchlin und die Humanisten um den Talmud Berühmtheit erlangt hatte, Jakob Hoogstraten. Er war nicht nur einer der frühesten und produktivsten antilutherischen Schriftsteller im Orden, sondern hat die Haltung von Konvent und Universität im Glaubensstreit früh geprägt.
Die Begegnung zwischen der frühen Reformation und den Dominikanern ist so für beide Seiten schicksalhaft verlaufen. Die Reformation hat den Orden aus vielen Städten und der städtischen Religiosität verdrängt, der Orden hat in Luther und seiner Bewegung Häretiker gesehen, die es zu exkommunizieren galt. Auch in Zürich waren es vor allem die Dominikaner, die Zwingli Ketzerei vorwarfen, was zur ersten Disputation im Januar 1523 führte. Eine der ersten reformatorischen Maßnahmen des Züricher Rats war dann die Vertreibung der Mendikanten. Was in der Rückschau aber als beinahe unausweichlich erscheint, gilt es im Folgenden historisch zu klären: Warum war der theologische und frömmigkeitsgeschichtliche Gegensatz tatsächlich so groß?
Städtische Religiosität, Verinnerlichung und Verchristlichung: das gemeinsame Fundament
Zunächst muss man sich die tiefgehende Verbindung vor Augen führen, die sozial- und frömmigkeitsgeschichtlich zwischen Dominikanern und Reformation existiert. Hintergrund ist die Ausbildung einer spezifisch städtischen Religiosität seit dem Hochmittelalter. Die Kontinuitäts- und Verbindungslinien kann man in drei Perspektiven aufzeigen: a) Verinnerlichung und Intellektualisierung des Glaubens; b) Kommunalismus und Verchristlichung der Stadt; c) mendikantische Predigt und christologische Emotionalisierung der Frömmigkeit.
1. Die Forschung der letzten Jahrzehnte hat gezeigt, wie die Dominikaner und die anderen Bettelorden auf einem tiefgehenden Prozess der Veränderung von Christentum und Frömmigkeit beruhen und diesen selber wiederum geprägt haben, der sich in den Städten vollzogen hat: Christentum war im Frühmittelalter beinahe ausschließlich die Partizipation am priesterlichen Ritus. Mit der aufkommenden Stadtkultur und den neuen Bildungsmöglichkeiten nahm das Bedürfnis nach Wissen und nach kritischer Prüfung dessen zu, was authentische Buße und Jesus-Nachfolge meint. Die Mendikanten mit ihrer Predigt, ihrer Armut, ihren Studien und ihren seelsorgerlichen Methoden ruhten auf dieser Strömung und griffen sie auf. Glaube wurde zunehmend eine Sache der Predigt und der theologischen Reflexion, aber auch der Innerlichkeit und der Kontrolle in der Beichte.
Hierzu bauten die Dominikaner nicht nur ein differenziertes ordensinternes, in den Studia generalia an den Universitäten orientiertes Bildungssystem auf, sondern schrieben auch eine Predigt- und Seelsorgsliteratur für den Seelsorgsklerus. Städtische Seelsorge wurde durch Experten professionalisiert. Die Stellung, die die schriftgemäße Predigt des Gotteswortes und die ganze Wortverkündigung in der reformatorischen Bewegung einnimmt, ruht so auf jenen Fundamenten, die die Bettelorden geschaffen haben. In manchen Städten entwickelte sich die reformatorische Liturgie aus den mittelalterlichen Formularen für Predigtgottesdienste; vielfach waren die auf die Predigt zugeschnittenen Bettelordenskirchen die Schauplätze auch des reformatorischen Gottesdienstes.
2. In den Städten des Spätmittelalters verstand man sich nicht nur als rechtliches Ganzes, sondern in religiöser Hinsicht als Corpus christianum im Kleinen. Die Bürger und Obrigkeiten waren für die Christlichkeit der eigenen Stadt verantwortlich. Eine religiöse Elite wollte sich entschieden an den Geboten Gottes orientieren; sie verstand sich als Heilsgemeinschaft, als „neues Jerusalem“. Entscheidende Propagatoren und Kristallisationspunkte dieser kommunalen, städtischen Frömmigkeit waren dabei die Bettelordenskirchen als „paraparochiale Zentren“. Dort hörte man die Predigt, legte die Beichte ab; man spendete und stiftete dort. Stadtbürgerliche Religiosität und Mendikantenorden bedingten sich also. Hier wurde ein wichtiges Fundament geschaffen für die Reformation. Diese war ja nach dem vielzitierten Wort Arthur G. Dickens besonders anfangs ein „urban event“. Bernd Möller hat gezeigt, wie sehr „Reichsstadt und Reformation“ in der Frühphase zusammengehörten. So knüpfte man letztlich an eine von den Dominikanern und anderen Bettelorden geschaffene Grundlage an.
3. Der Dominikanerorden hat sich frühzeitig auf den Thomismus als Schulrichtung festgelegt. Hintergrund war, dass in der Konsequenz der Verurteilung des Aristotelismus 1277 in Paris auch der dortige dominikanische Magister Thomas von Aquin als suspekt galt und von anderen Theologen angegriffen wurde. Die Solidarisierungsbewegung im Orden führte dazu, dass man den Unterricht an den dominikanischen Studien an Thomas von Aquin orientieren wollte. Wir wissen heute, dass diese keine sklavische Festlegung in allen Detailfragen bedeutete und es gerade im 14. Jahrhundert noch eine erhebliche Bandbreite von denkerischen Positionen gab. Wichtig ist aber, dass der Orden auch eine mindestens ebenso einflussreiche Frömmigkeitstheologie entwickelte und predigte, für die weiblichen Ordensangehörigen, für die eigenen Mitbrüder oder für eine christliche Elite von Laien. Diese Frömmigkeitstheologie zielte auf Verinnerlichung und Emotionalisierung, auf eine compassio mit Christus, auf die experientia spiritualis.
Man sollte den Glauben nicht nur wissen, sondern affektiv nachempfinden. Das deutschsprachige Werk Meister Eckharts kann ja als solche Frömmigkeitstheologie verstanden werden, freilich in seinem Fall auf dem Fundament einer tiefschürfenden spekulativen Universitätstheologie und –philosophie. In den zahlreichen Werken einer dominikanischen Frömmigkeitsliteratur wollten die Predigerbrüder – nach einem Wort Eckharts – „Lebemeister“ sein. Berühmt wurden die von Eckhart beeinflussten Heinrich Seuse und Johannes Tauler. Für unseren Zusammenhang interessant ist, dass die neuere Lutherforschung, etwa bei Berndt Hamm und Volker Leppin, die Bedeutung von Mystik bzw. Frömmigkeitsliteratur für die Ausbildung der Theologie Martin Luthers betont. Luther transformierte diese zwar; dennoch ist er an die Frömmigkeitsgeschichte des Spätmittelalters zurückgebunden. Es waren zwei Autoren, die Luther in den Formierungsjahren tiefgehend beeinflusst haben: Tauler selbst und der anonyme „Frankfurter“, den Luther als „Theologia Deutsch“ edierte und ebenfalls Tauler zuschrieb, da er inhaltlich zu Tauler eine gewisse Nähe aufwies. Auch frömmigkeitsgeschichtlich und theologisch sind die Früchte des Dominikanerordens also in die Theologie der Reformation eingegangen.
Wieso haben sich Dominikanerorden und Reformation dann aber bekämpft, wenn letztere auch auf einem mendikantischen oder gar dominikanischen Fundament beruhte, wenn es sich um Formen einer städtischen Religiosität und Predigt handelte? Luther wollte eine Reform der Kirche durch eine Reform der Theologie; der Streit zwischen theologischen Schulen stand am Anfang der Reformation. Eine Wittenberger Theologie kämpfte gegen den Thomismus. So war die theologische Schulrichtung die eine Quelle des Glaubenskampfes. Die andere ist frömmigkeitsgeschichtlicher Natur: So sehr die städtische Frömmigkeit durch den Orden geprägt wurde, gab es bereits den vorreformatorischen Zweifel und die vorreformatorische Mendikantenkritik. Hier lässt sich nun ein frömmigkeitsgeschichtlicher Systembruch ausmachen, durch den die Reformation jene Kritikpunkte und Fragen aufgriff, denen die mendikantische Verkündigung ausgesetzt war. Beide Punkte, Theologenstreit und frömmigkeitsgeschichtlicher Systembruch, sollen nun diskutiert werden.
Luther und der dominikanische Thomismus
Luther selbst hat in der Frühphase der Auseinandersetzungen die Angriffe von Tetzel und Prierias als Fragen der theologischen Schulrichtung gesehen. Er selbst verstand sich als „geschworener Doktor der Theologie“, der das Recht und die Pflicht hatte, akademisch für seine Position einzutreten. Dies entsprach dem Selbstverständnis und den Freiräumen wie Rechten des mittelalterlichen Magisters, also Professors, der Theologie. Seine Gegner, Tetzel und Prierias, seien Dominikaner, also Thomisten. Er selbst vertrat einen augustinischen Paulinismus, sah sich in der Schulrichtung eines antipelagianischen Augustinismus, der mit der Gnadenlehre des späten Augustinus jede Form von Verdienst und Tugenderwerb als Heilsvorbereitung des Menschen ablehnte, da der Mensch unter der Erbsünde ohne die Gnade Christi in einer unüberwindlichen egoistischen Selbstbefangenheit und Selbstbezüglichkeit eingeschlossen sei und sich so niemals am eigenen Schopf aus dem Sumpf der Konkupiszenz ziehen könne. Seine Gegner aber, die Thomisten, vertraten eine konkurrierende Schulrichtung an der spätmittelalterlichen Universität; sie wollten aber aus ihrer Schulmeinung einen Glaubenssatz der Kirche machen und ihn so verketzern. Die Dominikaner würden aber für sich selbst durchaus die Freiheit in Anspruch nehmen, eigene Schulmeinungen zu vertreten. In der Lehre der Unbefleckten Empfängnis Mariens vertraten sie als Thomisten die traditionelle Position, dass die Gottesmutter wie alle Menschen in der Erbsünde geboren sei, anders als der franziskanische Skotismus und dann die meisten anderen Orden. Wenn man aber selbst in theologischen Fragen Freiheit beanspruche, müsse man diese auch der gnadentheologischen augustinischen Schule zugestehen.
An dieser Stelle ist zu fragen, inwieweit Luther eine authentische Kenntnis des Thomismus hatte. Geprägt von einer Neuscholastik, die relativ ahistorisch Thomas von Aquin zum alleinigen Maßstab der mittelalterlichen Theologie machte, glaubte die katholische Lutherforschung des 20. Jahrhunderts, Luther eine eigentliche Thomas-Kenntnis absprechen zu können. Für Joseph Lortz war das Spätmittelalter durch Verfall gekennzeichnet, der gerade auch in theologischer Hinsicht eingesetzt habe. Die Wahrheit des Thomismus sei vergessen worden und die Via moderna, der Nominalismus, in dem Luther erzogen worden sei, sei ein letztlich unkatholisches Verfallsprodukt. So konnte Lortz Luther attestieren, dass dieser in sich einen Katholizismus niederringen musste, der in seinem Kern gar nicht mehr katholisch gewesen sei. So sehr das Bild des Spätmittelalters als Verfall, wie es Lortz einst zeichnete, heute obsolet ist: Die Meinung, dass es die entscheidende Tragik gewesen sei, dass Luther nicht den wahren Thomas habe kennenlernen können, wirkte nach: Nicht nur bei Erwin Iserloh, sondern auch im Lebenswerk des großen katholischen Luther- und Thomas-Interpreten und Ökumenikers Otto Hermann Pesch. Auch nach Pesch lag über der Frage des Verhältnisses von Luther und der katholischen Theologie die Tragik eines Missverständnisses. Was beide Seiten unter Glauben verstanden haben, offenbare eine differente Terminologie. Wenn man erkannt habe, dass dasjenige, was Luther unter heilsschaffenden Fiduzialglauben versteht, bei Thomas unter dem Begriff spes, Hoffnung, verhandelt worden ist, hätte sich das meiste, was in der Rechtfertigungslehre als Gegensatz verstanden wurde, als terminologisches Missverständnis aufgelöst.
An dieser Stelle muss man aber hinterfragen, ob Luther tatsächlich eine so unzureichende Thomas-Kenntnis gehabt hat. Natürlich hat das ganz Mittelalter die Väter und großen Theologen eher anhand von Zitaten und Thesensammlungen gekannt, als durch ein Studium der Originalwerke, die in der Erfurter Bibliothek und in Wittenberg freilich vorhanden waren. Der Sentenzenkommentar Biels zitierte ausführlich und meist zutreffend Thomas. Die Forschung hat eindrucksvoll die Intellektualität, Leistungskraft und Pluralität der spätmittelalterlichen Theologie herausgearbeitet und das theologische Werk des Thomas an die Debatten und Fragestellungen seiner Zeitgenossen zurückgebunden. Hinzu kommt, dass es sehr viel fraglicher geworden ist, was via moderna and Nominalismus wirklich heißen, besonders für die Theologie, jedenfalls wenn inhaltlich mehr darunter verstanden werden soll als eine größere Freiheit gegenüber der aristotelischen Kategorienschrift und eine neue Sensibilität für die Funktion der menschlichen Sprache. Anders als die ältere Forschung gemeint hat, kann man zudem keine nominalistische Frühphase Luthers nachweisen, auch wenn seine akademischen Lehrer mit den Denkformen der via moderna vertraut waren.
Luther hat gegen die scholastische Theologie vor allem in den Disputationen der Jahre 1516 bis 1518 Stellung bezogen. Er wusste zu unterscheiden zwischen Biel, Duns Scotus und anderen. Der Fehler des Thomas lag für ihn in der Rezeption der aristotelischen Ontologie, vor allem in der Anthropologie, der Ethik und der Sünden- und Gnadenlehre. Nach dieser könne der Mensch frei das Gute tun; durch gute Handlungen werde der Mensch selber gut, erwerbe also Tugenden. Diese aristotelische Tugendlehre, die dem Menschen als Sünder und Begnadigten nicht gerecht werde, war für Luther der Irrtum der scholastischen opiniones, der falsche Kern des dominikanischen Thomismus.
Als der Thomist Cajetan ihm mit kirchlicher Autorität entgegen trat, führte dies zum Vertrauensverlust bei Luther, da der Papst sich für eine in seinen Augen irrige Schulmeinung instrumentalisieren ließ. Hier kam ein zweites Schulkennzeichen der Thomisten hinzu, die strenge papalistische, antikonziliaristische Orientierung, die die Mehrheitsmeinung im Dominikanerorden war. Ja, Ulrich Horst hat gezeigt, wie Cajetan das traditionelle Notstandsrecht, das mit der Irrtumsmöglichkeit einzelner Päpste noch rechnete, theologisch erstmals zu eliminieren suchte. Schließlich kritisierte Cajetan Luthers Lehre von der Glaubensgewissheit. Sie zuzugestehen hieße, so Cajetan, eine andere Kirche bauen. So sehr beide Seiten sich missverstanden haben, völlig lässt sich die Lehre Luthers mit der thomasischen Hoffnungsgewissheit wohl nicht harmonisieren, was umfassend Michael Basse nachgewiesen hat. In vielem ist die Kirchenlehre des jungen Luther aber traditioneller als diejenige Cajetans.
Der frömmigkeitsgeschichtliche Systembruch
Theologisch entwickelte sich die Reformation also aus einem Streit der theologischen Schulen, von Anfang an zwischen dominikanischen Thomismus und antipelagianischem Augustinismus. Dass ein im Spätmittelalter noch möglicher Pluralismus in Exkommunikation und Verketzerung endete, hatte für beide Seiten tragische Folgen. Es dürften aber frömmigkeitsgeschichtliche Gründe gewesen sein, die der Reformation halfen, die Städte zu erobern, die Dominikaner zu verdrängen und die den Ordensnachwuchs im Predigerorden beinahe versiegen ließen. Luther hatte ja 1521 in seinem Urteil über die Mönchsgelübde eine in seinen Augen falsche Theologie des Mönchtums kritisiert, die in diesem ein verdienstliches Werk der Übergebühr oder einen sichereren Heilsweg sah, aber die Mönchsgelübde doch nicht völlig abgelehnt; Bernhard von Clairvaux sei ein echter Mönch gewesen, der das Kreuz mit seinem Herrn teilen wollte. Luther hat somit auch nicht zum Klosteraustritt aufgerufen, diesen nur freigestellt. Dennoch kam es zur Klosterflucht – auch bei den Dominikanern.
Will man hierfür Gründe herausarbeiten, so ist zunächst die bereits vor Luther vorhandene Kritik an den Mendikanten zu analysieren. Wigandhandel, Jetzerstreit, Reuchlinstreit: nicht zuletzt die Humanisten übten an den Bettelorden und deren scholastischer Gelehrsamkeit Kritik. Auch andere Vorwürfe wurden erhoben, mangelnde Gelehrsamkeit, Geldgier, besonders bei Italienern, die nach Deutschland geschickt würden, ein Widerspruch zwischen Predigt und eigener Praxis, die sich den Pflichten und Lasten für das Gemeinwesen entziehen wollte: die Karikatur des feisten, eigennützigen Mönchs entstand. Zugleich dominierten in den frommen Kreisen der Städte die Heilssehnsucht und die Sorge um das eigene Heil. Konnten die Dominikaner dieses Heil garantieren? Standen sie für eine schriftgemäße Predigt? Standen sie für jene Frömmigkeit, die Christus gelehrt hatte und die die Menschen leben sollten?
Die seelsorgliche Praxis der Bettelorden zielte von Anfang auf eine Neuausrichtung der christlichen Buße. In den archaischen frühmittelalterlichen Gesellschaften dominierte Äquivalenzdenken des Opus operatum. Die böse objektive Tat störte die Ordnung und verlangte objektive Wiedergutmachung, etwa eine Bußwallfahrt. Entscheidend war das objektive Äquivalent, nicht die innere Gesinnung und auch nicht die priesterliche Lossprechung. Anders bei den neuen Seelsorgsexperten, den Dominikaner und den anderen Mendikantenorden.
Erstmals hatte das IV. Laterankonzil 1215 versucht, die jährliche Beichte allen Christen vorzuschreiben. Von einer flächendeckenden Praxis wird man zunächst kaum ausgehen können. Die Dominikaner förderten in den Städten auch die Verchristlichung der Laien mittels Bruderschaften, für die Ablässe und geistliche Privilegien, an denen man Anteil erhalten konnte, zentral waren. Hier lebte das Äquivalenz- und Verdienstdenken des Frühmittelalters fort. Ebenso in der Stiftungsfrömmigkeit, die materielle Gaben für eine reine gottwohlgefällige Mönchsgemeinschaft gab, um an deren Gebet, der Totenmemoria, Anteil zu bekommen.
Die reformatorische Theologie schlug frömmigkeitsgeschichtlich wie ein Blitz ein in das spirituelle Zentrum der dominikanischen Stadtseelsorge. Sie bedeutete einen „Systembruch“ (Berndt Hamm) mit der mendikantischen Frömmigkeit, indem sie dem Laien unmittelbare Heilsgewissheit im Vertrauen auf das Gnadenwort Christi verhieß.
Die dominikanische Predigt spornte mit ihren exempla zu guten Werken an; mittels Ablässen und Gebeten sollte eine christliche Elite zum Himmel geführt werden; die alte anthropologische Logik von Gabe und Gegengabe sorgte für die Finanzierung der Mendikantenklöster durch Stiftungen; mit den Mönchsgelübden wurde der schmalere, aber sicherere Weg zum Heil gewählt, da man einem Rat Jesu zu einem Werk der Übergebühr folgte, zu dem man eigentlich gar nicht verpflichtet war. Die reformatorische Predigt zerschlug diese Grundannahmen des dominikanischen Mönchtums und seiner Praxis der Seelsorge. Sie wirkte als Katalysator für eine bereits vorher vorhandene Kritik an den Mendikanten; feierten sie wirklich den Gottesdienst schriftgemäß, wenn sie dem Volk den Kelch vorenthielten? Predigten sie schriftgemäß, wenn sie zu verdienstlichen Werken aufriefen, hinter denen man das finanzielle Eigeninteresse an Spenden und Stiftungen zu entdecken glaubte? Bei allen sichtbaren Kontinuitäten der lutherischen Gottesdienstpraxis: Hier lag ein Systembruch; auch dies hieß – mit Cajetan gesprochen – eine andere Kirche bauen.
Conclusion
Die Reformation begann als Theologiereform und Streit der theologischen Schulrichtungen. Obwohl Luther seine Theologie nicht speziell gegen den Thomismus richtete, kritisierte er mit dem Aristotelismus in der Theologie doch das Vertrauen auf die eigene Gutheit und die guten Werke. Eine Tragik des Missverstehens liegt zwischen den frühen Konfrontationen von Predigerorden und Reformation: Die antihussitische und antikonziliare Zuspitzung, die der dominikanische Thomismus erfahren hatte, sah bei Luther eine Häresie, wo dieser selbst glaubte, Paulus und Augustinus zu folgen. Jener Orden, der im 13. Jahrhundert der vielleicht innovativste Modernisierer von Verfassung und Seelsorge war, verteidigte nun eine Frömmigkeit, die einst im Zuge von städtischer Verinnerlichung und Verchristlichung entstanden war, nunmehr aber als Relikt einer unbiblischen Praxis der verdienstlichen Werke galt, durch welche die Dominikaner ihre Subsistenz sichern wollten.
Natürlich gab es auch im Dominikanerorden innovative Antworten auf die Reformation, man denke an die deutschen Kirchenlieder Michael Vehes oder an den Katechismus und die Bibelübersetzungen des Frankfurter, später Mainzer Dominikaners Johann Dietenberger. Der Dominikaner Johannes Fabri stand anfangs dem humanistischen Standpunkt des Erasmus nahe. Mit der Zeit überwogen der restaurative Rückgriff auf den Thomismus, auf die alten Frömmigkeits- und Seelsorgsformen, und der kontroverstheologische Antiprotestantismus. Doch auch für das sich allmählich formierende protestantische Kirchentum bedeutete die Gegnerschaft zum Thomismus eine Verengung und Provinzialisierung, die durch Surrogate nur mühsam ausgeglichen werden konnte. Dominikaner wie Yves Congar waren im 20. Jahrhundert Bahnbrecher dieser Einsicht. Eine konsequente ökumenische Orientierung liegt somit im recht verstandenen Eigeninteresse sowohl des Ordens wie der Kirchen der Reformation, an deren Anfängen jeweils einst Innovation und Modernisierung standen.