I.
Es soll um die Verfassungsbewegung gehen und um die Bestrebungen zur Herbeiführung eines deutschen Nationalstaats. Gleichwohl bleiben Zweifel, eine gewisse Fremdheit gegenüber einem Titel, der nicht ganz von mir kommt. Der Titel wurde mir vom Veranstalter vorgeschlagen, wobei man mir in liberalster Weise anheimstellte, ihn umzuformulieren, wenn ich dies wolle. Und zunächst wollte ich das tatsächlich tun. Aber dann erschien es mir doch reizvoller, das, was mich irritierte, zu problematisieren und für den Einstieg in das Thema zu nutzen. Also habe ich den ursprünglichen Titel im Wesentlichen bestehen gelassen und ihn nur mit zwei Strichlein verändert: Ich habe das Ringen um Einheit und Freiheit in relativierende, differenzierende, auch distanzierende Anführungen gesetzt. So unbedeutend diese Änderung erscheinen mag – auf sie gerade kommt es mir an.
Warum? Nun, das Ringen um Einheit und Freiheit, einfach so in den Raum gestellt, ist eine affirmative Pathosformel. Sie sendet eine unsichtbare, aber semantisch wirksame Strahlung aus, ist gleichsam politisch radioaktiv. Einheit und Freiheit sind normativ stark aufgeladene Programmbegriffe aus dem politischen Diskurs. Sie tragen ein hohes appellatives Potential für die Selbstzuschreibung positiver Eigen- und Errungenschaften im politischen Kampf. Doch wenn sie nicht inhaltlich differenziert und definiert werden, sind sie ohne analytische Funktion und ohne Erklärungswert, und damit ungeeignet für den wissenschaftlichen Diskurs.
„Einheit“ ist eine emphatische Anrufung, die mehr vernebelt als klärt. Man muss ihr mit kritischen Fragen zu Leibe rücken, Fragen wie: Wer will rein in diese Einheit? Wer muss vielleicht rein (auch ohne es zu wollen)? Und wer bleibt draußen? Im kleindeutschen Nationalstaat des Kaiserreichs, der getragen war von einem Bündnis aus monarchischem Konservatismus und liberalem protestantischem Bürgertum, waren es bekanntlich lange die Katholiken, die draußen blieben, und noch länger die Sozialdemokraten, diese „vaterlandslosen Gesellen“. Die wurden erst zur nationalpolitischen Kommunion zugelassen, nachdem sie durch hunderttausendfaches Sterben in den Schützengräben des Ersten Weltkriegs ihren „Patriotismus“ unter Beweis gestellt hatten. Dann durften sie sogar versuchen, das Kaiserreich vor der Revolution zu retten.
Und auch bei „Freiheit“ ist ganz nüchtern zu fragen: Freiheit wovon? Freiheit wozu? Freiheit für wen? Und auf wessen Kosten? Schließlich das „Ringen“ – eine aus tiefsten Tiefen des deutschen Wesens heraufsteigende Seelenvokabel! Sie kommt von Wotan und zieht nach Walhall und sät auf ihrem Flug semantisch das Schicksalshafte, das Düster-Fatale, das Tragisch-Vergebliche aus, das es in hartem, ergebenem Kampf zu tragen und zu erdulden gilt, heroisch und ohne nach dem Nutzen und Frommen, nach der Rationalität, nach dem Sinn dieses Tuns zu fragen.
Historisch greift die Formel vom Ringen um Einheit und Freiheit übrigens auf Heinrich von Gagern zurück, den Vormärzliberalen, Präsidenten der verfassunggebenden Nationalversammlung in Frankfurt und Führer der kleindeutsch-propreußischen, liberal-konstitutionellen Koalition, welche dann 1849 die Paulskirchen-Verfassung mit Reichsparlament und hohenzollernschem Erbkaisertum getragen hat. Schon zu Silvester 1842 schrieb Gagern in einem Brief an seinen Vater zufrieden, der „Geist der Nation“ sei in „fortschreitender Entwicklung begriffen nach dem doppelten Ziel: nach Einheit und nach Freiheit im monarchischen Repräsentativstaat“. Das war also ein recht bescheidener Begriff von Freiheit. Die Mehrheit der Liberalen wollte zwar verfassungsmäßige Freiheit, aber diese wohlbehütet von den Gendarmen der Monarchie. Man wollte die Könige behalten als Schutzherren von Ordnung und Eigentum für den Fall dass, wie zuvor in Paris schon mehrfach gesehen, der republikanische Pöbel aufmüpfig werden sollte.
Vermutlich hat gerade seine Bescheidenheit diesen Begriff von Freiheit der Adenauerzeit als besonders geeignet empfohlen für die Wiederentdeckung und Wiederanknüpfung einer deutschen Identität nach der Katastrophe von 1945. Seit Friedrich Meineckes „Säkularbetrachtung“ von 1948 bezog man sich ja in der aufstrebenden Bundesrepublik gerne auf 1848/49 bei der Suche nach einem (wenn schon nicht guten, so doch) besseren Deutschland, bei der Grabung nach den verschütteten Fundamenten einer parlamentarisch-demokratischen Tradition und einem „gesunden“ Begriff der deutschen Nation von sich selbst.
Auffällig ist jedenfalls, dass die getragene Formel vom Ringen um Einheit und Freiheit bis heute Konjunktur genießt in Lehrplänen für den Geschichtsunterricht und in den Reden von Bundespräsidenten zu bestimmten Zeremonialanlässen. Sie hat sich also im Reich der historisch-politischen Didaktik und der nationalen Pädagogik für den demokratisch gewendeten deutschen Nachkriegs-Michel fest etabliert. Aber genau deswegen ist sie ungeeignet für den kritischen Diskurs der Geschichtswissenschaft.
II.
Statt der traulich-traurigen Mär vom wackeren Ringen der Vormärzliberalen und Vormärzdemokraten um Einheit und Freiheit und das Scheitern ihrer guten Absichten zu erzählen und zu besingen, seien kritisch die Ideen in Augenschein genommen, welche die deutsche National- und Verfassungsbewegung des 19. Jahrhunderts an- und vorangetrieben haben. Woher kamen diese Ideen, was war ihre Funktion – und das ist etwas anderes als ihr Inhalt! – und was ist schließlich aus ihnen geworden? Ich bediene mich dazu als analytischer Sonden des Begriffspaars Emanzipation und Partizipation für das Streben nach Verfassung und der Begriffe Differenzierung und Integration für den Prozess der Nationsbildung.
Den vorwärtsdrängenden Kräften des frühen 19. Jahrhunderts war die Erlangung einer Verfassung ein zentrales Anliegen. Hier lag – neben der Erlangung nationalstaatlicher Einheit – der programmatische Kern des Liberalismus, und daraus wurde auch die politische Epochensignatur für die erste Hälfte des Säkulums. Der Aufstieg des Verfassungsstaats ist Teil jenes allgemeinen, die ganze europäische Welt erfassenden Wandlungsprozesses, den man gemeinhin mit Stichwörtern wie Säkularisierung, Rationalisierung und Modernisierung kennzeichnet. Die äußerst produktive Geistesbewegung der Aufklärung lieferte ein ganzes Arsenal von Ideen, mittels deren die neuen Gesellschaftsschichten die überkommene Ordnung der Welt in Frage stellten. Der durch die Aufklärung bewirkte Bedeutungsschwund der christlichen Religion für Sinnstiftung und Daseinsdeutung, die Säkularisierung und zunehmende Rationalisierung der Weltsicht durch den Fortschritt von Wissenschaft und Technik – diese Vorgänge haben auch der traditionellen Legitimation monarchischer Herrschaft als von Gott gestiftete politische Ordnung ihre Grundlage entzogen.
Die kapitalistische Wirtschaftsform und die aufkommende Industrialisierung brachen die statischen Strukturen der ständischen Gesellschaft auf. Die aufsteigenden bürgerlichen Schichten fanden sich in der beharrenden, feudal-monarchischen Ordnung politisch immer weniger wieder. Die wachsende Diskrepanz zwischen der wirtschaftlichen und sozialen Bedeutung der einzelnen Stände und ihrer rechtlichen Stellung wurde seit der Mitte des 18. Jahrhunderts im „Dritten Stand“ verstärkt zum Gegenstand kritischer Reflexion.
Diesen Leitprozess neuzeitlicher Modernisierung können erfassen die Begriffe „Emanzipation“ und „Partizipation“ erfassen. „Emanzipation“ war als Kampf- und Bewegungsbegriff schon in Aufklärung und Französischer Revolution im Schwange, wobei er zunächst noch vorwiegend transitiv gebraucht wurde – also jemanden emanzipieren in der Bedeutung von Freilassung aus väterlicher oder vormundschaftlicher Gewalt. Sein volles Mobilisierungspotential entfaltete das Schlagwort dann freilich erst im reflexiven Verbalgebrauch: sich emanzipieren heißt, sich mittels eigener Kraft und Einsicht lösen aus Abhängigkeit, Bindung und Untertänigkeit, heißt sich freimachen, sich befreien. Im engeren Sinne politisch verstanden meint Emanzipation die Gesamtheit der Bestrebungen, die darauf abzielen, das naturrechtlich autonom gedachte Individuum der Aufklärung aus den durch Tradition und Dogma, durch überkommene Rechts- und Herrschaftsverhältnisse gesetzten Beschränkungen seiner Denk- und Handlungsfreiheit herauszulösen.
Der erste Schritt zur Emanzipation ist dabei stets die Kritik, die Kritik der bestehenden, die Freiheit des Einzelnen behindernden oder verhindernden Verhältnisse. Diese Kritik ist zunächst die Sache einer relativ kleinen Gruppe von Intellektuellen, einer literarisch und publizistisch aktiven Avantgarde, und sie bedarf zu ihrer Wirkung der Foren, sie bedarf einer Öffentlichkeit, denn nur die Öffentlichkeit ermöglicht den Diskurs. Auch dort, wo das Bürgertum wie in Deutschland wirtschaftlich und zahlenmäßig zunächst noch recht schwach blieb, errangen bürgerliche Intellektuelle nach und nach die Diskurshoheit. Das Bürgertum schuf sich selbst ein Forum für seine Anliegen und Themen und konnte so nach und nach auch die bevorrechteten Stände zwingen, sich mit seiner Kritik auseinanderzusetzen. Gemäß dem naturrechtlich-aufklärerischen Prinzip, dass alle Menschen frei und rechtlich gleich geboren oder geschaffen sind, verfielen alle Privilegien, die nicht in persönlichem Verdienst, sondern allein in Geburt und Stand begründet waren, dem Verdikt.
In den Grundrechtskatalogen der großen Verfassungskodifikationen von der amerikanischen „Bill of Rights“ über die Konstitutionen der französischen Revolutionszeit bis hin zur Paulskirchen-Verfassung fand das emanzipatorische Postulat seinen rechtsdogmatischen Niederschlag. „Emanzipation“, die sich aus dem 18. Jahrhundert heraus durch das 19. Jahrhundert hindurch ausbreitet, erfasst nach und nach ganz unterschiedliche Bevölkerungsgruppen: zunächst die Bürger und die Bauern, aber auch die Juden, dann in der zweiten Hälfte vor allem die Arbeiterschaft, zuletzt die Frauen.
Ergänzend zur Emanzipation durch Kritik traten dann auch Forderungen auf den Plan, die man unter dem Begriff der „Partizipation“ zusammenfassen kann. Denn es genügte nicht, in der politischen Organisation von Herrschaft die fürstliche Autokratie bloß zu kritisieren, weil sie die Teilhabe der Untertanen an der politischen Macht verhindere und es diesen verwehre, „Bürger“ – Staatsbürger, „citoyens“ – zu sein. Es musste vielmehr dem kritisierten Zustand ein positiver Entwurf gegenübergestellt werden, und dieser Gegenentwurf segelte unter dem Banner von Konstitution oder Verfassung, von Repräsentation und Volkssouveränität.
Die historische Kraft, die den Prozess von Emanzipation und Partizipation vorantrieb, war der Liberalismus, und das programmatische Ideal dieser Bewegung die bürgerliche Gesellschaft. Auch wenn Emanzipation und Partizipation zunächst also genuin bürgerliche Forderungen waren, blieben sie in ihrer Ausstrahlungskraft nicht auf das Bürgertum beschränkt: Im Zuge ihrer erfolgreichen Durchsetzung brachte die bürgerliche Gesellschaft gleichsam aus sich selbst neue, unterbürgerliche Schichten hervor, die sich ihrerseits die Forderungen nach Emanzipation und Partizipation auf die Fahnen schrieben. So forderte die mit der Industrialisierung entstehende Lohnarbeiterschaft ihren Anteil am Erfolg der bürgerlichen Gesellschaft – ökonomisch, sozial, politisch und kulturell. Sie verlangte ihre Beteiligung am Staatsleben, eben ihre Partizipation. Das politische Feld, auf dem sich dieser Kampf abspielte, war das Wahlrecht, das es zu demokratisieren, und die Repräsentanz in den Parlamenten, die es zu verbreitern galt.
III.
Das Problem, das sich unter dem Begriff der Demokratisierung dann im letzten Drittel des Jahrhunderts stellte, war das Problem der Massen und ihrer Integration in Staat und Gesellschaft. Die alten Eliten reagierten auf diese Herausforderung mit Ratlosigkeit, Unbehagen und aggressiven Ängsten. Die diffuse Untergangsstimmung des Fin de siècle speiste sich nicht zuletzt aus der Furcht vor der Überwältigung der bürgerlichen Welt durch die aufsteigenden Massen. Ein Buch wie die „Psychologie der Massen“, das der französische Arzt Gustave Le Bon 1895 veröffentlichte, und sein enormer Publikumserfolg sind ein sprechendes Symptom dieser Dekadenzempfindung und nervösen Irritation. Le Bon sah ein „Zeitalter der Massen“ heraufziehen, in dem die Politik der Staaten nicht mehr von Überlieferung und vernünftiger Überlegung bestimmt würde, sondern nur noch von den Instinkten und Affekten der Masse – was für ihn nichts anderes bedeutete als das Ende aller Kultur.
Die vermeintliche Bedrohung abendländischer Kultur durch die „Massen“ war aber in erster Linie ein Problem der Dämonisierung der Massen in der bürgerlichen Wahrnehmung. Als der Erste Weltkrieg ausbrach, zeigte sich schnell, dass die sozialistischen Parteien und Organisationen in den kriegführenden Staaten bereit waren, ihre Programmprinzipien von Internationalismus und Klassensolidarität preiszugeben – man könnte auch sagen: zu verraten – und sich mit ihrer Massenbasis in die nationalen Aufmarschfronten des großen Völkerschlachtens einzureihen. Der Weltkrieg lehrte, dass die Masse – in den Albträumen von Le Bon und seinesgleichen das schlechthin Formlose, Ungezügelte und nicht Zügelbare, Trägerin von Anarchie und Chaos – in Uniform sehr wohl formiert und in der Tötungsmaschinerie zum Einsatz gebracht werden konnte – bis hin zu Selbstaufgabe und massenhaftem Sterben. Was diese erstaunliche plebiszitäre Integration des „Vierten Standes“ in die bürgerlich-kapitalistische Klassengesellschaft ermöglicht hat, war die andere Großideologie des 19. Jahrhunderts – die Ideologie der Nation, die sich im nationalen Machtstaat selbst zum Subjekt wird.
Der Übergang von der ständischen zur bürgerlichen Gesellschaftsordnung führte auf breiter Front zur Auflösung traditionaler Sozialbindungen. Mit dem Ende von Gutsherrschaft und Grundherrschaft auf dem Lande und durch die Abschaffung zünftischer Regelungen in Handwerk und Kleingewerbe wurden große Teile der Bevölkerung aus paternalistischen Daseinsformen freigesetzt. Sie gewannen dabei „Freiheit“ und verloren Schutz und Sicherheit. Der Emanzipationsprozess war mithin in erheblichem Umfang von sozialer und politischer Differenzierung und Desintegration begleitet. Das in Freiheit gesetzte Individuum trat in ein neues, unmittelbares Verhältnis zum Staat.
Vor der Folie dieser Desintegrationsvorgänge gewinnt der Leitprozess der Nationsbildung seine besondere Bedeutung. In der Idee der Nation entwirft die mit dem Liberalismus ideell und personell eng verzahnte nationale Bewegung eine neue Dimension überindividueller Vergemeinschaftung. Das Konzept der Nation verlangt vom Einzelnen, dass er über die gleichsam naturwüchsigen und konkret erfahrbaren Gemeinschaftsformen der Familie und der Sippe, der Dorf- oder Religionsgemeinde hinaus ein Zugehörigkeits- und Loyalitätsempfinden entwickele gegenüber dem abstrakten Kollektivsubjekt des Volkes oder der Nation. Die Nation und ihre politische Organisation im souveränen Nationalstaat werden zu den höchsten innerweltlichen Wertinstanzen. Die Nation fängt also das durch die Aufklärung eben erst aus seinen traditionalen Bindungen emanzipierte und in monadische Autonomie entlassene Individuum wieder ein und macht es politisch verfügbar. „Nation“ hat demnach Emanzipation zur Voraussetzung und ist doch zugleich ihre Aufhebung, weil sie den Einzelnen von neuem in überpersonale Abhängigkeiten hineinzwingt.
Ein Weiteres kommt hinzu: Wie idealistisch und weltbürgerlich im Sinne von Humanität, allgemeiner Moralität und Bildung die Nation im Deutschland bei Herder, Schiller und Goethe gedacht gewesen sein mochte (als Kulturnation eben) – die Geschichte lehrt uns, dass früher oder später jedes Nationalbewusstsein kategorisch die Machtfrage aufwirft. Nation und Macht gehören zusammen, sind essentiell aufeinander bezogen, bedingen einander – Nation will Macht. Auch wenn sich das Streben nach dem Nationalstaat in den Schafspelz der Selbstgenügsamkeit hüllt, lässt der nationale Machtstaat früher oder später die Maske fallen und richtet seine Energien aggressiv und expansiv nach außen.
IV.
Auch in Deutschland vollzog sich im Jahrzehnt nach 1800 in einem traumatisierenden Wechselspiel von französischer Expansionspolitik und deutscher Ohnmachtserfahrung die säkulare Wendung des deutschen Idealismus hin zu Macht und Staat. Dass Napoleon die national-demokratisch motivierten und mobilisierten Armeen Frankreichs schier unwiderstehlich von Sieg zu Sieg und damit zur Hegemonie in Europa trieb, führte auch in Deutschland zu der Ansicht, dass die Kulturnation, wie erhaben sie sich verstehen mochte, ohne Macht nicht würde zu behaupten sein. So übernahm in den Jahren des Zerfalls und der Ohnmacht der Nationalgedanke in Deutschland selbst mit einer gewissen inneren Konsequenz von Frankreich die Züge jenes militanten Nationalismus, gegen den er zum Widerstand aufrief. Das Feindbild Frankreich wurde konstitutiv für die Selbstfindung der deutschen Nation.
Aber auch im Meta-Politischen wuchs dem Nationalismus eine essentielle Funktion der Sinnstiftung zu. Es fällt doch auf, dass der moderne Nationalismus historisch just zu dem Zeitpunkt auf den Plan trat, als die traditionalen Muster gesellschaftlicher Organisation und Gemeinschaftsbildung sich aufzulösen begannen. Sowohl die ständisch-feudale Gesellschaftsordnung wie auch Religion und Konfession als geschlossene und verbindliche Systeme von Welterklärung und Weltdeutung verloren seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts rapide an Legitimation und damit an Bindungskraft. Es erscheint daher plausibel, den gleichzeitig aufkommenden Nationalismus im Sinne einer Ersatzreligion als Medium sozialer Kohäsion zu verstehen, welches nun anstelle der obsolet gewordenen Systeme die unentbehrliche Funktion der Integration übernahm. So ließen sich auch die vielen sakral-religiösen Anklänge in der Phraseologie der Nationalismen erklären.
Der Glaube an die Unsterblichkeit der Seele und das Fortleben nach dem Tode, der dem nachaufklärerischen Menschen abhanden gekommen war, wurde durch den Glauben an die überindividuelle Fortdauer im biologischen Kollektiv des Volkes, der Nation, ersetzt. Die Nationalstaatsmetaphysik, die Staatsvergottung, die gerade in der deutschen Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts eine verhängnisvolle Breitenwirkung entfaltete, hat hier wohl eine ihrer Wurzeln. Schon Johann Gottlieb Fichte hat diesen metaphysischen Anspruch statuiert in den „Reden an die deutsche Nation“, die er 1808 in dem von den Franzosen besetzten Berlin hielt. „Der Glaube des edlen Menschen an die ewige Fortdauer seiner Wirksamkeit auch auf dieser Erde gründet sich auf die Hoffnung der ewigen Fortdauer des Volks, aus dem er sich entwickelt hat“, sagt er in der achten dieser Reden. Diese Fortdauer „muß er wollen, denn sie allein ist das Mittel, wodurch die kurze Spanne seines Lebens hinieden zu fortdauerndem Leben hinieden ausgedehnt wird. Diese Dauer verspricht ihm allein die selbständige Fortdauer seiner Nation; um diese zu retten, muß er sogar sterben wollen, damit diese lebe“.
Der glaubenslose Mensch – und das sind im 19. Jahrhundert viele – hat also, so hören wir von Fichte, zwischen sich und dem Nichts nur die Nation. „Volk und Vaterland in dieser Bedeutung als Träger und Unterpfand der irdischen Ewigkeit und als dasjenige, was hienieden ewig sein kann, liegt weit hinaus über den Staat im gewöhnlichen Sinne des Wortes.“
Der Siegeszug der nationalen Idee nimmt, da sind sich Historiker und Soziologen heute weitgehend einig, seinen Ausgang in den Köpfen weniger, in der Regel einer kleinen literarisch-publizistischen Vorhut, von der die Idee der Nation dann in breitere Bevölkerungsschichten hineingetragen wird. Auch der Fichte‘sche Gedanke von Volk und Vaterland als „Unterpfand“ der einzig möglichen „irdischen Ewigkeit“ strebte aus der akademischen Klausur des Hörsaals hinaus ins bürgerliche Leben. In der Mitte des Jahrhunderts finden wir ihn bereits ganz selbstverständlich bei dem Erfolgsautor Gustav Freytag. Der Protagonist seines erschienenen 1864 Romans „Die verlorene Handschrift“, ein Professor der Altphilologie und agnostischer Bildungsbürger par excellence, erklärt seiner bäuerlichen Verhältnissen entstammenden, noch naiv religiösen Ehefrau, der Sinn des Lebens erfülle sich in der Jahrhunderte übergreifenden Abfolge der Generationen eines Volkes. „Uns ist der einzelne verstorbene Mensch nur erkennbar“, sagt dieser Felix Werner, „sofern er auf andere Menschen eingewirkt hat, nur im Zusammenhange mit denen, die vor ihm waren und nach ihm kamen, hat er Wert. Während er für sich und seine Zwecke kämpft, arbeitet er zugleich umgestaltend für seine Zeit, vielleicht über seine Zeit und sein Volk hinaus für alle Zukunft. Sieh, Geliebte, bei solcher Auffassung schwindet der Tod aus der Geschichte.“
V.
Die Errichtung des kleindeutschen Nationalstaats 1870/71 war dann bekanntlich das Ergebnis dreier durch Preußen geführter Kriege. Aber man weiß heute auch, dass der nationalpolitische Machtanspruch der 48er-Liberalen womöglich expansiver war, als es das „saturierte“ deutsche Kaiserreich zumindest in den ersten zwei Jahrzehnten seines Bestehens unter der Leitung Bismarcks tatsächlich gewesen ist. Die Grobschlächtigkeit des Parvenühaften, einen Hang zu Hybris und Großmannssucht hat der deutsche Nationalismus nie mehr ganz abgelegt. Sie waren ihm eigentümlich und brachen immer wieder durch – insbesondere dann in der Epoche Wilhelms II., als das wirtschaftlich enorm erstarkte Deutsche Reich im Sog des allgemeinen Imperialismus in die zugespitzte Machtkonkurrenz zwischen den Großstaaten eintrat und chauvinistische Massenorganisationen das politische Klima kräftig aufheizten.
Fatalerweise hat aber auch in dieser Phase die nationale Idee geleistet, was ihre Propagandisten manipulativ mit ihr bezweckten: Sie erwies sich als wirksames Instrument der kommunikativen und politischen Einbindung breiter Bevölkerungsschichten. Dass diese Integration in vielerlei Hinsicht bloß symbolischer Art war und Ideologie blieb, dass sie die Verweigerung echter Partizipationschancen im wirtschaftlichen wie politischen Bereich – etwa gegenüber der sozial-demokratischen Arbeiterschaft – nur verschleierte, änderte nichts an der Tatsache ihres Erfolgs. Als die dem Imperialismus inhärenten Konfliktdynamiken sich schließlich 1914 in einem katastrophalen Großkrieg entluden, vereinigten sich die Proletarier aller Länder nicht etwa mit ihren Klassengenossen, sondern solidarisierten sich – von der „Union Sacrée“ bis zum „Burgfrieden“ – fraglos mit ihrer jeweiligen Nation.
Unübersehbar ist, dass auch der Gehalt der Nationsidee in Deutschland sich an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert noch einmal grundlegend und seinem innersten Wesen nach wandelt. Die Nation des deutschen Fin de siècle sucht ihre Erfüllung nun nicht mehr im klar umrissenen, machtpolitisch-rational definierten kleindeutschen Nationalstaat des bismarckisch-nationalliberalen Gründungskompromisses von 1871. Sie stellt sich im Zuge einer selbstläufigen gesellschaftlichen Dynamisierung vielmehr in Opposition zu den Politikkategorien der traditionellen Eliten, welche dieses Reich gouvernemental tragen. Die Vorstellung von Nation, welche diesem Paradigmenwandel zugrunde liegt, ist weder die Kultur- noch die Staatsnation. Beide Konzepte wurzelten letztlich in Aufklärung und Rationalismus, und in der aggressiven Wendung gegen sie findet die neue, in ihren Appell auch die Massen einschließende Nation ihren Seinsgrund allein im biologischen Ursubstrat des deutschen Volkes.
Anschaulich wird diese massive Potenzierung der Nationsidee in den mega-monumentalen Denkmalsschöpfungen des späten Kaiserreichs, im Kyffhäuserdenkmal von 1896 etwa, vor allem aber dann in dem 1913 eingeweihten Völkerschlachtdenkmal. Die symbolische Vergegenwärtigung der Nation in diesem schon in seinen Dimensionen alles Vorangegangene übertreffenden Koloss verweigert sich jedem konkreten historischen Bezug. Nach außen verkörpert die hermetische Geschlossenheit der Denkmalsgestalt eine bis zur Verschmelzung verdichtete Masse. Der Innenraum mit seiner Kuppelhalle evoziert eine düstere Endzeitstimmung von tragischer Unausweichlichkeit. In der Krypta stehen stilisierte Krieger trauernd vor Schicksalsmasken, die Ruhmeshalle darüber wird beherrscht von vier kolossalen Figuren, jede an die zehn Meter hoch, welche unter Verzicht auf jegliche personale Individualität die deutschen Nationaltugenden verkörpern sollen – als da sind Frömmigkeit, Volkskraft, Heldenmut und Opferbereitschaft. Das Ganze ist in Stein gebannter Ausdruck finsterer Ahnungen, Aufruf zur Sammlung aller Kräfte für die große, existentielle Bewährung der Nation, Einstimmung zum Opfergang – der dann ja auch kam. Die Nation, die dieses Denkmal heraufbeschwört, ist kein politisches Subjekt mehr, sondern unvergängliche Schicksalsgemeinschaft im Verbund der Lebenden und der Toten, eine mystische organische Wesenheit – eben das Volk.
Lange vor dem Auftauchen des Nationalsozialismus also hat der deutsche Nationalismus schon die existentialistische, biologistische Wendung zum Völkischen vollzogen. Mit einer Formulierung Helmuth Plessners könnte man sagen, diese Nation „hat nichts mehr über sich, sondern nur noch etwas vor sich: eine konkrete Lage, die gemeistert sein will. Und sie hat hinter sich keine allgemeinen Rückgriffsmöglichkeiten und Rechtfertigungen aus abstrakten Idealen mehr, sondern nur noch eine massive Realität: das Volk und seinen Selbsterhaltungstrieb.“
Kaum ein Jahr nach der Einweihung des Völkerschlachtdenkmals, im vernunftvergessenen Taumel des August 1914, formulierte dann der katholische Arbeiterdichter Heinrich Lersch in seinem Gedicht „Soldatenabschied“ gleichsam als gemein-patriotische Quintessenz aus Fichte und Freytag die berühmte Verszeile „Deutschland muss leben, auch wenn wir sterben müssen!“ Ganze Kohorten junger Männer wurden mit ihr in den „Opfertod fürs Vaterland“ geschickt. Lersch genoss nach dem Weltkrieg als nationaler Seher und Sänger große Popularität. 1933 gehörte er zu den 88 Unterzeichnern des „Treuegelöbnisses“ deutscher Schriftsteller für Adolf Hitler und wurde in die gleichgeschaltete Deutsche Akademie der Dichtung berufen.
Zu Beginn der 1980er Jahre bemächtigt sich die Hamburger Punkrock-Gruppe „Slime“ des Lersch‘schen Diktums für einen Song und dreht es radikalkritisch um: „Deutschland muss sterben, damit wir leben können!“ Als dieses Lied 1997 bei einer angemeldeten Demonstration in Berlin-Kreuzberg öffentlich abgespielt wird, befindet das Amtsgericht Tiergarten 1998, dass damit die Freiheit – die Freiheit der Kunst und der Meinung – überzogen worden sei, und verurteilt den Veranstalter wegen einer Straftat nach § 90 StGB – Verunglimpfung des Staates und seiner Symbole – zu einer Geldstrafe von 3750 Euro. Das Landgericht Berlin bestätigt diesen Spruch im September 1999, das Kammergericht Berlin ein weiteres Mal im Februar 2000. Erst mit Entscheidung des Ersten Senats des Bundesverfassungsgerichts vom 3. November 2000 werden diese Urteile aufgehoben, weil sie die Grundrechte aus Art. 5 Abs. 3 Satz 1 GG (Meinungsfreiheit) verletzten.
Das „Ringen um Einheit und Freiheit“, so muss man aus dem Vorgang folgern, ist in nicht abgeschlossen. Vermutlich ist es unabschließbar.