Seit mehreren Jahren begegnen sich katholische und buddhistische Mönche regelmäßig und entdecken viel Gemeinsames in ihren Lebensweisen, die doch weit über ein Jahrtausend unabhängig voneinander gewachsen sind.
Diese Begegnungen gehören zu einem größeren Geschehen, welches mit „Dialog der Religionen“ bezeichnet wird. Der Dialog findet auf zahlreichen Ebenen statt: auf der gesellschaftlich-politischen Ebene, auf der intellektuell-wissenschaftlichen Ebene, auf der philosophisch-theologischen Ebene und auf der asketisch-spirituellen Ebene. So öffnet sich dem Dialog, wie es Papst Johannes Paul II. in seiner Enzyklika „Redemptoris Missio“ formuliert, „ein weites Feld und er kann vielfältige Formen und Ausdrucksweisen annehmen: vom Gedankenaustausch zwischen Experten der religiösen Traditionen oder deren offiziellen Vertretern bis zur Zusammenarbeit für die ganzheitliche Entwicklung und Wahrung der religiösen Werte, vom Mitteilen der entsprechenden spirituellen Erfahrungen bis zum sogenannten ‚Dialog des Lebens‘, in dem die Gläubigen einander im Alltag die eigenen menschlichen und religiösen Werte bezeugen und einander helfen, diese zu leben und so eine gerechtere und brüderlichere Gesellschaft zu schaffen“.
Die intermonastischen Begegnungen der letzten dreieinhalb Jahrzehnte hatten teil an verschiedenen Ebenen, doch ihr Schwerpunkt liegt in der Begegnung im benediktinischen Alltag und dem Austausch geistlicher Erfahrungen im klösterlichen Leben.
Begegnungen vor dem II. Vatikanischen Konzil
Schon in den ersten christlichen Jahrhunderten erfuhren christliche Gemeinschaften von der Existenz buddhistischer Traditionen. So schreibt Clemens von Alexandrien um das Jahr 200: „Zu den Indern gehören die Anhänger der Lehre des Buddha, den sie wegen seiner alles überragenden Heiligkeit wie einen Gott verehrt haben.“ Die geopolitische Bedeutung der Stadt Alexandria als Drehscheibe zwischen Ost und West ermöglichte es, dass buddhistisches Gedankengut an der Wende des zweiten zum dritten Jahrhundert nach Christus in Ägypten bekannt wurde. Clemens von Alexandrien bezeichnete alle Nicht-Christen als Barbaren, eine höfliche Bezeichnung, die die Griechen zur Bezeichnung von Nicht-Griechen verwendeten. Diese Barbaren, deren Philosophie nach Ansicht von Clemens ein „Licht für die Völker“ war, schloss auch indische Weisheit mit ein.
Es gibt einen Griechen aus dem 4.Jahrhundert, der tief in der nicht-hellenistischen Spiritualität verwurzelt gewesen zu sein scheint: Evagrius Ponticus. Nach der Einschätzung von Hans-Urs von Balthasar ist Evagrius dem Gedankengut und der Spiritualität der Mahayana-Tradition sehr nahe.
Marco Polo war wahrscheinlich der erste, der die Neuigkeit nach Europa brachte, dass das Leben des Buddha, wie es in Sri Lanka erzählt wurde, in all seinen Einzelheiten der Geschichte von Joasaph in den Vitae Patrum ähnelte. Marco Polo besuchte Sri Lanka im Jahre 1293. Die Bollandisten haben die Tatsache belegt, dass der in der mittelalterlichen Kirche als Heiliger verehrte St. Joasaph kein anderer war als Buddha selbst. Die im Mittelalter im christlichen Volk sehr beliebte Legende von Josaphat und der Heiligen Barlaam geht auf eine Entstellung der Bezeichnung Bodhisattva und Bhagavan (der Erhabene) zurück. Aus dem volkstümlichen Bodhisat wurde über das arabische Judasaf ein Joasaf (lateinisch Josaphat), während Bhagavan, arabisch Bilauhar, zu Barlaam wurde. Die Verehrung im Volk führte zur Kanonisierung der beiden. Im Jahre 1370 taucht er im Catalogus Sanctorum des Peter de Natalibus auf. Inzwischen wurde Joasaph aus dem revidierten Heiligenkalender gestrichen.
In der Begegnung mit dem europäischen Kolonialismus bildete sich in vielen Ländern im 19. Jahrhundert ein neues buddhistisches Selbstbewusstsein aus. Dazu kam, dass zu dieser Zeit eine zum Teil begeisterte Rezeption buddhistischer Texte in Europa stattfand, zum Beispiel bei Schopenhauer, Hegel und Nietzsche. Es entstand eine Art „protestantischer Buddhismus“ in kleinen Kreisen in Europa, der sich durch einen Protest gegen die europäisch-christliche Vorherrschaft der Europäer wendete und den Buddhismus fälschlicherweise zu einer Religion der Vernunft und der Meditation stilisierte. Solche Entwicklungen verhinderten letztlich den Dialog, es galt ja eher die Religionen gegeneinander auszuspielen als Gemeinsamkeiten zu finden.
Begegnungen nach dem II. Vatikanischen Konzil
Die Konzilserklärung zum Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen „Nostra Aetate“ ist ein entscheidender Schritt hin zum Dialog der Religionen. Die Erklärung ist ein Schlüsseldokument des Konzils, weil sonst alle Aussagen über die Notwendigkeit des Dialogs in der Luft hingen. In der Erklärung „Nostra Aetate“ äußert sich das Zweite Vatikanische Konzil ausdrücklich positiv und detailliert zu den Religionen als solche: „Die katholische Kirche lehnt nichts von alledem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen…“
Dieses Dokument wurde zur Grundlage des interreligiösen Dialogs in den Jahren nach dem Konzil. Der buddhistisch-christliche Dialog fand im „Monastischen Interreligiösen Dialog“ einen besonderen und einen eigenen Ausdruck. In einer Konferenz der Aide à l’Implantation Monastique (AIM), eine Organisation der Klöster benediktinischer Tradition, die klösterliche Gemeinschaften in den Missionsländern unterstützt, wurde 1968 in Bangkok der intermonastische Dialog als Aufgabe offiziell aufgenommen. Eingeladen zu dieser Konferenz waren vor allem die Pioniere des intermonastischen Dialogs, unter anderem Thomas Merton, der während dieser Konferenz starb. Er hatte noch einige Wochen zuvor auf einer Versammlung von Ordensoberen in Kalkutta seine Rede mit den Worten beendet: „Und die tiefste Art der Kommunikation ist nicht Kommunikation, sondern Kommunion. Sie ist wortlos. Sie findet jenseits der Worte, jenseits der Rede und jenseits der Konzepte statt. Es ist nicht so, dass wir eine neue Einheit entdecken würden. Wir entdecken eine ältere Einheit“.
Kardinal Sergio Pignedoli, der Vorsitzende des Sekretariates für die Nichtchristen, schrieb 1973 an den Abtprimas der Benediktiner in Rom, Rembert Weakland: „Trotz der beschränkten und kurzen Erfahrung, die wir im interreligiösen Dialog gemacht haben, zeigt sich deutlich, wie wichtig die monastische Tradition in diesem Bereich ist, besonders in Asien. Der Mönch stellt traditionell den ‚homo religiosus‘ zu allen Zeiten dar und ist ein Referenzpunkt für Christen und Nichtchristen zugleich. Die Existenz der klösterlichen Tradition im Herzen der Kirche ist wie eine Brücke zu allen Religionen.“
Der Abtprimas bat, nach Empfang des Schreibens Pignedolis‘ und nach Absprache mit dem Generalabt der Trappisten, das Sekretariat der AIM um Vorschläge, wie der intermonastische Dialog gestaltet werden könnte. 1977 bildeten sich die beiden Kommissionen Dialogue Interreligieux Monastique (DIM) für Europa und das North American Board for East West Dialogue (NABEWD) für Nordamerika. Damals waren beide Kommissionen noch dem Sekretariat der AIM ein- und untergeordnet worden. Nach 1977 kam es zu verschiedenen Begegnungen und Unternehmungen, die von der AIM und dem Sekretariat für die Nichtchristen in Rom aufmerksam verfolgt wurden.
Schließlich wurde der intermonastische Dialog institutionell in der Arbeit des Päpstlichen Rates für die Religionen mitverankert. Die Aufgabe der DIM lautet somit: „Dialogue Interreligieux Monastique / Monastischer Interreligiöser Dialog (DIMMID) ist eine internationale klösterliche Organisation, die zum Dialog ermutigt und den Dialog unterstützt, insbesondere auf der Ebene der religiösen Erfahrung und Praxis, zwischen christlich-klösterlich lebenden Männern und Frauen und Praktizierenden anderer Religionen. DIMMID ist ein Komitee des Benediktinerordens, mit formalen Verbindungen zu beiden Zweigen des Zisterzienserordens. Sie handelt in Verbindung mit dem Päpstlichen Rat des Heiligen Stuhls für Interreligiösen Dialog und begrüßt die Zusammenarbeit mit anderen Organisationen, die sich dem interreligiösen Dialog verschrieben haben.“
Begegnungen zwischen Ost und West
Im Jahre 1979 kam erstmals eine Gruppe buddhistischer Mönche und Nonnen nach Europa, um die Praxis christlichen Lebens in Benediktinerklöstern kennenlernen zu können. Auch wir in St. Ottilien öffneten damals nicht nur unsere Türen sondern auch unsere Herzen. Es war der „Erste geistliche Austausch Ost-West“, an dem 22 buddhistische Mönche, zwei Nonnen, zwei Shintopriester und 13 weitere Begleiter aus Japan teilnahmen. Während dieser Zeit teilten sie in Gruppen von fünf bis sechs Teilnehmern das Leben mit den Gemeinschaften verschiedener Klöster benediktinischer Tradition in Deutschland, Holland, Belgien, Frankreich und Italien. Die Gäste aus Japan nahmen teil am täglichen Leben der christlichen Mönche, sodass der Austausch natürlich auch ein gedanklicher Austausch, aber vor allem ein gegenseitiges Erfahren und Erleben war. Im Rahmen des Austausches fanden auch gemeinsame Tagungen und Begegnungen mit kulturellen und akademischen Vorträgen und Vorführungen der Zen-Künste statt. Den Abschluss bildeten eine Reise nach Rom und ein Symposium, bei dem die buddhistischen und die christlichen Teilnehmer ihre Erfahrungen und Eindrücke austauschen und besprechen konnten.
Zum „Zweiten geistlichen Austausch Ost-West“ reisten 14 katholische Mönche, zwei Nonnen und ein Weltpriester aus England, Frankreich, Italien, Deutschland, Belgien und den Niederlanden nach Japan, um nun ihrerseits den Alltag der Zen-Mönche mitzuerleben. Um die Gäste mit diesem Alltag vertraut zu machen, wurden sie in den ersten Tagen in Sogenji in das japanische Klosterleben eingeführt, um dann, in Kleingruppen aufgeteilt, eine erste Woche in verschiedenen Zen-Klöstern zu verbringen. Es waren Klöster der Soto-Zen und der Rinzai-Zen Tradition ausgesucht worden. Nach dem Aufenthalt in einem Kloster und dem Teilen des Lebens im Zendo besuchten die europäischen Teilnehmer die großen Zentren des japanischen Buddhismus und erfuhren in Besuchen und Vorträgen viel über Kultur und Künste des Zen. Während eines Symposiums in Kyoto gab jeder der angereisten Benediktiner in einem Bericht seine Eindrücke wieder. Diese waren geprägt von der zutiefst brüderlichen Aufnahme in den Zen-Klöstern, von der Schönheit der Zen-Kultur und der tiefen Wirkung des Zazen. Insbesondere teilten alle die Erfahrung, dass das Leben mit dem Anderen Ermutigung und Anfrage für das eigene monastische Leben ist.
Im Jahre 1987 konnte ich gemeinsam mit dem damaligen Erzabt von St. Ottilien, Notker Wolf OSB, den deutschsprachigen Zweig des Monastischen Interreligiösen Dialogs gründen. Diese Gruppe koordiniert die Arbeit im Dialog der Klöster in Österreich, der Schweiz und in Deutschland. Die Teilnahme der einzelnen Klöster ist sehr unterschiedlich, es waren vor allem die Klöster der Kongregation der Missionsbenediktiner, die am Austausch teilnahmen. Notker Wolf OSB hat als Abtprimas der Konföderation der Benediktiner ab dem Jahre 2000 bis heute den Dialog der Mönche und Nonnen immer sehr unterstützt.
Einige spezielle Erfahrungen
Der Austausch war von Anfang an von echter Brüderlichkeit gekennzeichnet und jedem Teilnehmer war klar, dass diese offene Freundschaft Zukunft hatte. So kam es in den Jahren danach bis heute zu weiteren Treffen, abwechselnd in Zenklöstern in Japan, Korea, Taiwan, Ladakh/Indien, Sri Lanka und in Klöstern benediktinischer Tradition in Europa und in Nordamerika.
Bald hat sich der Austausch stärker auf Aufenthalte einzelner Mönche in europäischen Klöstern konzentriert beziehungsweise auf Erfahrungen einzelner Benediktiner, die nach Ostasien gereist sind, um eine bestimmte Zeit in einem Kloster zu verbringen. Es fanden in Europa wie in Ostasien verstärkt Tagungen und Treffen statt, die zum Thema verschiedene Aspekte des Monastischen Interreligiösen Dialog hatten. Ebenfalls konnten freundschaftliche Kontakte zwischen Buddhistischen Häusern in Europa und benediktinischen Gemeinschaften im Geiste des Dialogs geknüpft werden.
Exemplarisch für verschiedene Aufenthalte in Ostasien möchte ich Beobachtungen in einem Zenkloster in Japan kurz darstellen. Eine erste Erfahrung war, dass die Traditionen des Buddhismus, die man kennenlernt, sehr verschieden sind, sodass es schwerfällt, von „dem Buddhismus“ zu sprechen, wie es auch schwierig ist, von „dem Christentum“ zu sprechen. Die eigene Sicht des Buddhismus kann von der westlichen Denkart sehr geprägt sein. Eine von Weltanschauungen, abendländischen Philosophien, von Theologie und Dogmen geprägte Sicht der eigenen Religion wird konkreter buddhistischer Praxis nicht immer gerecht. Unser Denken setzt falsche Schwerpunkte, dadurch verkehren wir zum Teil die Bedeutung buddhistischer Begriffe. Die Religion des Anderen lernt man vor allem auch durch Menschen kennen, die diese leben und praktizieren, ja, die durch sie ein Leben lang geprägt worden sind. Nur so erschließt sich für den Besucher der „Sitz im Leben“ der fremden Religion und die tatsächliche Bedeutung einzelner Aspekte innerhalb des Buddhismus.
Man lernt den Anderen nicht nur besser kennen, man lernt ihn zu respektieren, zu schätzen und eine große Hochachtung vor seiner Jahrtausende alten Tradition zu entwickeln. Es ist ein intensiver Austausch erforderlich, um die Bedeutung vieler Begriffe und Traditionen in den einzelnen Häusern verstehen zu können. Auch die Übersetzungen erweisen sich teilweise als schwierig und es wird bewusst, wie viel Arbeit in das theologische Verständnis der Texte gelegt werden muss.
Eine weitere Beobachtung war, dass es letztlich unsere christliche Verwurzelung sowie die Kenntnis der eigenen monastischen Tradition waren, die uns eine vertiefte Sicht und ein besseres Verständnis des Lebens im Zen-Kloster ermöglichten. Viele in einem Kloster bekannte spirituelle Hilfen und Erfahrungen findet man als Benediktiner in einem Zen-Kloster wieder. Es befällt einen in Japan geradezu ein heimisches Gefühl, denn viele Traditionen kannten wir aus unserem benediktinischen Alltag: Die Bedeutung des Schweigens in einem Kloster, der Stellenwert der Liturgie, die Erfahrung in einer Gemeinschaft zu leben, die Stellung des Abtes beziehungsweise Roshis als geistlicher Führer in einer klösterlichen Gemeinschaft und dergleichen mehr. Die jahrelange Erfahrung in unserer benediktinischen Tradition war für uns eine entscheidende Brücke zum Verständnis des Buddhismus, so wie wir ihn kennenlernten.
„Zen“ ist in der japanischen Sprache die Übertragung des chinesischen „Ch’an-na“, das wiederum die Übertragung des Sanskrit-Wortes Dhyana ist und die Sammlung des Geistes und die Versunkenheit bezeichnet, in der alle dualistischen Unterscheidungen wie Ich/Du, Subjekt/Objekt, wahr/falsch aufgehoben sind. Zen lässt sich auf zwei Arten definieren. Es bezeichnet eine Schule des Mahayana-Buddhismus, die sich im China des 6. und 7. Jahrhunderts aus den Begegnungen des von Bodhidharma nach China übermittelten Dhyna-Buddhismus mit dem Taoismus entwickelte. Als solche ist Zen eine Religion, deren Lehren und Praktiken darauf gerichtet sind, zur Selbstwesenschau (Kensho, Satori) und schließlich zum vollen Erwachen (Erleuchtung) zu führen.
Zen ist aber zugleich auch keine Religion, sondern die nicht definierbare, nicht vermittelbare, von jedem einzelnen nur für sich selbst erfahrbare Wurzel, aus der als Ausdrucksform dieser Erfahrung alle Religionen entspringen. Diese Wurzel ist frei von jeglichen Namen, Bezeichnungen und Begriffen. In diesem Sinn ist Zen an keine Religion gebunden, auch nicht an die buddhistische Tradition. Es ist die von den großen Weisen, Heiligen und Religionsstiftern aller Zeiten und Kulturen erfahrene und mit den verschiedensten Namen bezeichnete „Ur-Vollkommenheit“ alles Seienden. Zen ist daher keine Methode, sondern unmittelbarer Ausdruck und die Aktualisierung der in jedem Menschen in jedem Augenblick gegenwärtigen Vollkommenheit.
Das oft mit „Sitzen in Versunkenheit“ übersetzte „Zazen“ bezeichnet die intensivste und direkteste meditative Praxis, die zur Erleuchtung führt. Zazen ist allerdings keine Meditation, wie wir sie aus unserer abendländischen Tradition kennen. Sie kennt die Konzentration auf einen Text oder ein Meditationsobjekt nicht. Zazen soll den Geist aus der Knechtschaft jeglicher Fixierungen, Gedankenformen, Dingen oder Vorstellungen befreien, wie erhaben und heilig diese Vorstellungen auch immer sein mögen. In seiner reinsten Form ist Zazen das Verweilen in einem Zustand gedankenfreier, hellwacher Aufmerksamkeit, die jedoch auf kein Objekt gerichtet ist und an keinem Inhalt haftet.
Neu war die Erkenntnis, dass Zen nicht nur die Meditation im Lotussitz ist. Zen ist ein ganzes Lebensprogramm, die Meditation im Lotussitz ist nur eine Ausprägung von Zen, wenn auch die Wichtigste. Im Zen drückt sich aus, wie ich gehe, arbeite, Menschen begegne, mit der Natur umgehe. Ein vom Zen geprägter Mensch ist innerlich immer in Bewegung und geistig präsent. Die Zenmeister (Roshis) waren geradezu entsetzt zu erfahren, dass Zen in Europa fast nur als Zen-Meditation im Lotussitz bekannt ist.
Im Zen ist die Arbeit ein wichtiger, von den Prioritäten her der spirituellen Einübung der Zenpraxis nachgeordneter Teil des Weges im Zen-Kloster. Die Arbeit hat einen spirituellen Wert in sich. Es handelt sich fast ausschließlich um Garten- und Putzarbeit. Es ist bedauerlich, dass diese reiche und alte Tradition des Zen in der breiten Öffentlichkeit in Japan überhaupt nicht mehr bekannt ist. Zen wäre ein Antwort und eine Orientierung für viele entwurzelte Menschen in Japan. Die japanische Gesellschaft erschien uns insgesamt mindestens genauso konsumorientiert wie die europäische Gesellschaft.
Zen und die Meditation im Lotussitz (Zazen) sind ungeheuer wertvolle und tiefe Quellen religiöser Erfahrung. Mit viel Takt, Diskretion und Liebe wurden wir in die Praxis des Zen eingeführt. Es war das erklärte Ziel der uns begleitenden Zenmeister uns durch die Zenpraxis eine neue Quelle zu erschließen und uns so – wie sie es mehrfach wiederholten – zu besseren Christen werden zu lassen.
Es sei hier erwähnt, dass die in Europa weilenden Zenmönche sehr überrascht und beeindruckt davon waren, dass Benediktinerklöster über modernste technische Errungenschaften verfügen sowie Schulen, Druckereien, Werkstätten führen, die dem entsprechenden Entwicklungsstand im Land entsprechen. Ein Zenkloster in Japan ist eher vergleichbar mit einem Ausbildungszentrum für junge Mönche. Das Leben im Zenkloster ist strenger und entbehrungsreicher. Die jungen Mönche leben dort etwa vier Jahre, gründen anschließend größtenteils eine Familie und sind als Tempelpriester in einer Pfarrei tätig. In anderen Ländern Ostasiens existiert die buddhistische Klostergemeinschaft als Lebensgemeinschaft.
In christlichen Klöstern ist die gegenstandsbezogene Meditation sehr verbreitet, man meditiert und „betrachtet wiederkäuend“ zum Beispiel einen Text der Heiligen Schrift, liest ihn nicht nur um eine Information aus dem Text zu holen, sondern vor allem um die Lesung in ein Gebet einmünden zu lassen. Die Lesung wird zum Gebet und im Idealfall zur „Schau Gottes“, zu einer Erfahrung jenseits des Textes. Viele christliche Autoren bezeichnen dies als Kontemplation. Durch „Wiederkäuen“ und Meditieren der Aussagen der Heiligen Schrift tritt man in die Realität Christi ein, man betet und versucht sich den Text zu eigen zu machen und ihn im eigenen Leben anschließend zu verwirklichen. Lectio, Meditatio und Oratio sind in der Geschichte der Spiritualität als benediktinische Gebetsmethode eingegangen. Es wäre zu eng, sie nur in Verbindung mit dem Gebet zu sehen. Ihre eigentliche Stoßrichtung ist die klare Erkenntnis des Rufes Gottes in der jeweiligen Situation.
Nichts ist für benediktinisches Leben so kennzeichnend wie der liturgische Gottesdienst und das Stundengebet. Benedikt übernimmt hier vieles aus der Tradition vor ihm. Er bezeichnet das Mönchsleben als solches, das sich im Gebet verdichtet. Benedikt ordnet in seiner für das Abendland prägenden Regel das gemeinsame Gebet der Mönche. Vergeblich sucht man in der Regel eine theologische Grundlegung des Gebets, dafür werden Ablauf und Aufbau der einzelnen Gebetszeiten und die für ihren würdigen Vollzug erforderlichen Haltungen ausführlich geschildert. Das Gebet hat Vorrang vor jeder anderen Tätigkeit, es bestimmt den Rhythmus des Tages, eröffnet, begleitet und beschließt ihn. In dieser rituellen und spirituellen Ausprägung besteht eine große Ähnlichkeit zwischen buddhistischen und christlichen Klostergemeinschaften. Das ganze Leben und jede Arbeit des Mönchs in einem Benediktinerkloster werden vom Gebet umrahmt und durchdrungen. Nur wer in allem Gott vor Augen hat und in seiner Gegenwart lebt, wird nichts gegen ihn tun. Der Akzent beim Gottesbild der Regel Benedikts und der alten Mönche liegt eindeutig auf der Gegenwart, nicht auf der Vergangenheit oder der Zukunft. Beten heißt: bewusst in Gottes Gegenwart eingehen und darin aufgehen. Ein Mönch sucht und erfährt Gott nicht so sehr in der Erinnerung, sondern im Hier und Heute des Daseins. Was es um die Gegenwart ist, wird von Gott her bestimmt. Im Gebet werden Gott und Gegenwart zusammengehalten und in ihrem Miteinander wahrgenommen, in ihrem Zusammenhang und in ihrer Verwiesenheit für den Glauben transparent. In ihm wird das Leben von der Perspektive des gegenwärtigen Gottes aus feiernd, dankend und heilend in den Blick genommen. Dieselbe auf die konkrete Praxis ausgerichtete Lebensgestaltung findet man im Zenkloster wieder. Das Hier und Jetzt sind entscheidend.
In den Zenklöstern haben wir gelernt, dass Begegnungsformen und Zeremonien wichtige Träger und Vermittler einer geistlichen Tradition sein können. Haben wir in Europa nicht des Öfteren die Bedeutung dieser Umgangsformen und Riten verloren? Die Teezeremonie empfanden wir zum Beispiel als eine tiefe Form von Kommunion und Kommunikation ohne Worte. Die zahlreichen Verneigungen der Mönche voreinander und vor ihrem Zenmeister waren nicht nur leere Formen sondern Zeichen tiefen gegenseitigen Respekts.
Die geistlichen Grundhaltungen als Orte der Begegnung
Den Begegnungen im klösterlichen Alltag entsprechen Begegnungen in der Spiritualität. In den geistlichen Grundhaltungen der beiden monastischen Traditionen findet sich sowohl Gemeinsames, was aufeinander bezogen werden kann, als auch bedeutsame Unterschiede, die trennen. Dies gilt vor allem für das Verständnis und den Begriff von Person und letzter Wirklichkeit. Dieser Themenbereich ist im buddhistisch-christlichen Dialog von großer Brisanz, er ist sowohl Hindernis als auch Chance. Es ist sicher zu oberflächlich, dem Buddhismus einen Personenbegriff abzusprechen oder einen christlichen Personenbegriff aufzudrängen. Ebenso falsch wäre es, im buddhistischen Kontext unreflektiert von Gott zu reden oder den Buddhismus als „Gott-los“ einzuordnen.
Benedikt beginnt seine Regel mit der Aufforderung: „Höre, mein Sohn, auf die Weisung des Meisters“. Benedikt geht es im Kloster um die Einrichtung einer „Schule für den Dienst des Herrn“. Der wahre Meister ist Christus, wie es auch das Johannesevangelium bezeugt (Joh 13,13). Christsein heißt: Christus immer ähnlicher zu werden. Benedikt schließt den Prolog mit den Worten: „Darum wollen wir uns seiner Unterweisung niemals entziehen und in seiner Lehre im Kloster ausharren bis zum Tod. Wenn wir so in Geduld an den Leiden Christi Anteil haben, dann dürfen wir auch mit ihm sein Reich erben“. Das Befolgen der Weisung ist nicht einfach das Einhalten von überlieferten Lebensregeln, sondern es ist das entschiedene Gehen in der Nachfolge des Herrn, das in der Teilhabe an seinem Leiden am deutlichsten wird.
Auch im Buddhismus sind Lehre (Dharma) und Weg (Yana) eins, auch hier bemüht sich der Mönch, den Weg Buddhas nachzugehen. Ein erster Schritt besteht darin, wie Buddha ein Leben der Hauslosigkeit auf sich zu nehmen. Im klösterlichen Leben bemüht er sich um eine Annäherung an Buddha, indem er ihn verehrt, sich wie Buddha in der Meditation um die Erleuchtung bemüht, die Laienanhänger in der Lehre unterrichtet. Im Mahayana geht es ganz entscheidend darum, die eigene Buddha-Natur zu entfalten und zu verwirklichen. Als höchste Realität wird der „Dharma-Leib“ anerkannt, der allen Buddhas gemeinsam ist und in dem sie alle eins sind. Der Dharma-Leib ist jenseits aller Gefühlsregungen, er ist zugleich Gesetz, Regel und geistiger Körper des Buddha. Diese vollkommene Wirklichkeit kann nur in der Erleuchtung erfasst werden, die mit dieser Erkenntnis auch die Verwirklichung der eigenen Buddha-Natur verbindet, die das eigene tiefste Wesen ausmacht. Zu dieser Erleuchtung soll der Zen-Weg führen: „Eine besondere Überlieferung außerhalb der Schriften, unabhängig von Wort und Schriftzeichen: Unmittelbar des Menschen Herz zeigen – die (eigene) Natur schauen und Buddha werden“. Die Konsequenz für den, der den Buddha-Weg geht, fasst Dogen Zenghi, Begründer der Soto-Zen Schule in Japan, in folgende Worte: „Den Buddha-Weg lernen heißt das eigene Selbst lernen. Das eigene Selbst lernen heißt das eigene Selbst vergessen“. Das Vergessen des eigenen Selbst hat als Frucht die Erleuchtung, die aber über sich hinausweist und als Selbstlosigkeit im alltäglichen Leben gelebt werden muss.
Auch im Christentum findet sich im Zusammenhang mit der Kreuzesnachfolge Jesu Aufforderung zur Selbstverleugnung: Nur Christus kennen, nicht mehr sich selbst, nur noch ihn sehen, der uns vorangeht, und nicht mehr den Weg, der uns schwer ist. In dieser Nachfolge muss der Mönch dem Eigenwillen entsagen, wie Benedikt es im Kapitel „De humilitate“ mehrmals fordert. Der Weg des Mönchs als Aufstieg zu Gott ist der absteigende Weg der Selbstentäußerung, denn „durch Selbsterhöhung steigen wir hinab und durch Demut hinauf“.
Kenosis als Berührungspunkt buddhistischer und christlicher Spiritualität
Die Demut betrachtet Benedikt als einen Weg der Reifung, der den Menschen zu seinem wirklichen Selbst, zu Christus und damit zu Gott führt. Es geht darum, gesinnt zu sein wie Christus. Der Weg Christi hat in letzter Konsequenz zum Kreuz geführt, von dem Abbas Hyperichius sagt: „Der Baum des Lebens berührt den Himmel; aber die Demut des Mönchs kann ihn trotzdem besteigen“. Das Kreuz ist der äußerste Ausdruck der Entäußerung (griechisch Kenosis) Christi und steht im Zentrum christlichen Lebens. Diese Kenosis unterscheidet zwar den christlichen Glauben von den anderen Religionen, doch kann er als Weg des Loslassens und des Leerwerdens von sich selbst im Dialog mit dem Buddhismus zu einem Ort der Begegnung werden.
Der in Sri Lanka lebende und im buddhistisch-christlichen Dialog engagierte Jesuit Aloysius Pieris schreibt mit Recht: „Der Buddhist wird erst dort mit dem Christen echt ins Gespräch kommen, wo er die christliche Dogmatik als inzwischen zwar komplizierten, dennoch aber konsequenten Einsatz für die Freiheit eines unbeschreiblichen Gottes versteht, die der Mensch nicht ergründen kann. Der Christ wird seinerseits mit dem Buddhisten nur dort echt ins Gespräch kommen, wo der existentielle Vollzug seiner eigenen Selbstlosigkeit und Selbstentäußerung und damit der Selbstlosigkeit und Selbstentäußerung Christi zu sprechen beginnt. Die Chance für beide liegt im Sich-selbst-Loslassen.“
Dies ist der entscheidende Berührungspunkt zwischen buddhistischer und christlicher Spiritualität. Der geistliche Austausch ermöglicht die Begegnung in und mit der Herzmitte der Religionen. So können in ihrer eigenen Überlieferung verwurzelte Menschen ihre Erfahrungen austauschen als Ausdrucksformen und Wege des Suchens nach dem Absoluten. Diese Art von Dialog führt zu gegenseitiger Bereicherung. Man teilt sich gegenseitig die Gründe des eigenen Glaubens mit, dieses Mitteilen aber hört nicht auf angesichts manchmal tiefgreifender Gegensätze, man vertraut sich vielmehr in Demut und Zuversicht Gott an, „der größer ist als unser Herz“ (1 Joh 3,20).
Ein Benediktinerkloster ist aber auch allgemein ein guter Ort für den Dialog der Religionen. Aus diesem Grund ergab sich seit letztem Jahr ein christlich-muslimischer Dialog mit Schiiten der Universität Ghom im Iran. Nach einem Besuch im Iran, wo wir sehr gastlich aufgenommen worden waren, wollen wir im April 2016 in St. Ottilien eine gemeinsame Tagung zur „sozialen Gerechtigkeit“ ausrichten.