I.
Ich beginne mit einer Szene aus dem Jahr 1178, als Dominikus noch ein Kleinkind war. Sie wirft ein Schlaglicht auf die religiöse und gesellschaftliche Situation in Südfrankreich und auf die Herausforderungen, vor denen die Kirche damals stand. Papst Alexander III. ernennt Abt Heinrich von Clairvaux, den zweiten Nachfolger Bernhards, zum Leiter einer hochrangigen päpstlichen Kommission, die den Auftrag hatte, die Verbreitung des Katharismus in Südfrankreich zu erkunden. Für den Papst ging es konkret darum, einen zuverlässigen Bericht zu erhalten, welchen er dem für 1179 geplanten III. Laterankonzil vorlegen konnte. Übrigens gehörte die gesamte Kommission, die neben Abt Heinrich auch den Kardinal Petrus von Pavia, die Bischöfe von Bath und Poitiers sowie den Erzbischof von Bourges umschloss, dem Zisterzienserorden an. Ich unterstreiche das, weil die späteren Erfahrungen und Entscheidungen des Dominikus in Sachen Ketzerei sehr stark mit diesem, damals bedeutendsten Orden der lateinischen Christenheit zusammenhingen.
Die zisterziensischen Gesandten bekamen bei ihrem Aufenthalt in Toulouse die gewachsene Macht der Katharer deutlich zu spüren. In seinem Abschlussbericht hält Kardinal Peter von Pavia fest, zwei Häretiker seien vor ihm erschienen. Weil man sonst einen Aufruhr unter der Bevölkerung befürchtete, die von der Unschuld der Katharer überzeugt war, wurde ein öffentliches Streitgespräch zwischen Katholiken und Katharern in der Tolosaner Kathedrale veranstaltet. Teilnehmer waren neben dem Grafen von Toulouse und der Kommission ungefähr 300 weitere Kleriker sowie viele Laien. Öffentliche Streitgespräche sind ein Signum der Stärke des okzitanischen Katharismus; deshalb erzählen auch zwei der frühesten Dominikus-Quellen von solchen Streitgesprächen, in denen zuerst Diego und später – verbunden mit dem berühmten Flammenwunder – auch Dominikus ihre besondere Begabung bei der Verteidigung des wahren Glaubens gegen die Irrlehrer unter Beweis stellten.
Als es zur formellen Häresieanklage gegen den anwesenden Bischof der Katharer kommen sollte, brachen schwere Unruhen in der ganzen Stadt aus, deren Verlauf allen Beteiligten die starke Verwurzelung des Katharismus in der großstädtischen Gesellschaft in Toulouse vor Augen führte. Selbst der lokale Klerus fand sich nicht bereit, öffentlich gegen den katharischen Irrglauben vorzugehen. Der päpstlichen Kommission blieb schließlich nichts anderes übrig, als Graf Raimund durch einen Eid auf die Bekämpfung der Ketzerei zu verpflichten und eilig den Rückzug anzutreten. An dieser Situation hatte sich auch beim Amtsantritt von Innozenz III. im Jahr 1198 nichts geändert, in dessen Pontifikat Dominikus auf den Plan treten sollte. Innozenz setzte weiterhin ganz auf die zisterziensische Karte. Er berief zunächst den Zisterzienser Rainer von Fossanova zum Legaten für Spanien und Südfrankreich. Sein Auftrag bestand darin, die örtlichen Bischöfe bei der Häretiker-Verfolgung zu unterstützen, wie es in einem päpstlichen Rundschreiben von April 1198 hieß. Im Jahre 1203 beauftragte Innozenz dann die Zisterzienser Peter von Castelnau und Radulph von Fontfroide aus der gleichnamigen Zisterzienserabtei unweit Narbonnes direkt mit der Predigt gegen die Katharer und mit Verhandlungen mit den südfranzösischen Autoritäten. Im Mai 1204 schloss sich die Berufung des Abtes von Cîteaux, Arnold Amaury, zum päpstlichen Cheflegaten in Südfrankreich an. Wie ernst der Papst und seine Legaten das Anliegen der Ketzerverfolgung nahmen, lässt sich daran ablesen, dass zwischen 1204 und 1208 insgesamt neun lokale Bischöfe, so etwa diejenigen von Carcassonne, Toulouse, Béziers und Narbonne, wegen Untätigkeit abgesetzt und ausnahmslos durch Zisterzienser ersetzt wurden. Soviel zur Vorgeschichte.
II.
Ich lade Sie nun ein, mit mir die älteste und wichtigste Quelle über Dominikus und die Frühzeit des Predigerordens daraufhin zu überprüfen, wie mit dem Problem der Ketzerei umgegangen wird. Der Ordensmeister Jordan von Sachsen hatte den „Libellus de principiis ordinis praedicatorum“ 1234, dem Jahr der Heiligsprechung des Dominikus, beendet und ihn wohl auch genau aus diesem Anlass niedergeschrieben. In diesen Text sind also die Entwicklungen, hier inbegriffen alle wesentlichen Erfahrungen und Richtungsänderungen hinsichtlich der Ketzerproblematik, von den Anfängen des Dominikus bis 1234 eingeflossen. Ich werde Ihnen an einigen zentralen Stellen zeigen können, wie sehr die Darstellung des Dominikus und seines Einsatzes gegen Ketzer von den späteren Entwicklungen nach seinem Tod 1221 geprägt wurden.
Wie viele mittelalterliche Texte erlebte der Libellus zahlreiche Bearbeitungen innerhalb und außerhalb des Ordens, und es ist für unsere Fragestellung nicht uninteressant, dass ein Bearbeiter noch im 13. Jahrhundert in Kapitel 5 „Über die Jugendzeit des Dominikus“ ein Geburtswunder einfügte, das in der ursprünglichen Version Jordans noch nicht vorhanden war. Demnach habe die Mutter des Dominikus während ihrer Schwangerschaft von ihrem Kind als von einem kleinen Hund geträumt, der eine brennende Fackel im Maul trug, mit der er „die ganze Welt anzuzünden schien. Dies war ein Vorzeichen dafür, dass die Mutter einen großen Prediger empfangen werde.“ Sie wissen alle, dass die kleinen Hunde mit brennenden Fackeln eines der ikonographischen Leitmotive für Dominikus und seinen Orden wurden, sehr prominent dargestellt etwa in dem großen Fresko der spanischen Kapelle im Florentinischen Dominikanerkonvent Santa-Maria-Novella. Nicht ganz so bekannt ist die Herkunft dieses Geburtswunders. Diese Stelle hatte der dominikanische Bearbeiter fast wörtlich aus der zweiten Vita des heiligen Bernhard von Clairvaux aus dem 12. Jahrhundert entlehnt. Bernhard war als großer, charismatischer Prediger generell ein gutes Vorbild. Aber man darf hier auch daran denken, dass Bernhard von Clairvaux durch seine Okzitanienreise 1145 die Tradition des zisterziensischen Kampfes gegen die Katharer begründet und durch die Gründung der ersten südfranzösischen Zisterzen auch institutionell abgesichert hatte.
Kapitel 6 und 7 des Libellus stilisieren den jungen Theologiestudenten Dominikus in Palencia ganz im Sinne eines anderen modernen, diesmal nicht zisterziensischen Ideals. „Vier Jahre lang studierte er Theologie (…) Die Bewahrung des Wortes Gottes muss immer eine doppelte sein: Zunächst, indem wir es in uns aufnehmen und es im Gedächtnis behalten, dann aber, indem wir uns mit unseren Gefühlen dem Gehörten hingeben und unser Leben danach ausrichten“ (Lib. 6). Die Übereinstimmung von Wort und Tat war eine der Kernforderungen einer Gruppe von Lehrern und Studenten um den berühmten Theologen Petrus Cantor, die in den Jahren vor 1200 die Reform der Predigt und der Seelsorge zu einem großen Thema an der Universität Paris machte. Von diesem Reformkreis waren im 13. Jahrhundert direkt beeinflusst u.a. Innozenz III., der Erzbischof von Canterbury Stephen Langton, die Kardinäle Jakob von Vitry und Robert von Courcon, die Zisterzienser Alain von Lille und Adam von Perseigne und nicht zuletzt die späteren dominikanischen Theologieprofessoren in Paris, Roland von Cremona und Johannes von Saint-Gilles. Es ist mehr als wahrscheinlich, dass Dominikus bei seiner Entscheidung des Jahres 1217, seine Mitbrüder aus Toulouse zu evakuieren und zum Studium nach Paris zu schicken, auch und vielleicht vorrangig an diese Predigtreformer dachte.
Die Ausrichtung auf ein bestimmtes Predigtideal sollte man im Hinterkopf behalten, denn sie bestimmt auch die weitere Erzählung Jordans von Sachsen, die nun immer deutlicher auf das Problem des Katharismus zu sprechen kommt. So zum ersten Mal direkt in Kapitel 14, das man getrost als Gründungslegende des langen dominikanischen Einsatzes gegen Ketzerei und Unglauben ansehen darf: Bischof Diego von Osma wird von Alfons von Kastilien zu einer Brautwerbung in die Marken geschickt und dabei von seinem Subprior Dominikus begleitet. „Nach einer zügigen Reise machten sie in Toulouse Station. Dominikus bemerkte, dass die Bewohner jener Gegend schon seit längerer Zeit Häretiker waren, und er begann wegen der zahllosen getäuschten Seelen großes Mitleid zu haben. In der Nacht, als sie in Toulouse weilten, führte er mit dem Wirt der Herberge, der ebenfalls ein Irrgläubiger war, ein überzeugendes und intensives Gespräch – solange, bis der Häretiker der Weisheit und dem Geist, der zu ihm sprach, nicht mehr widerstehen konnte (vgl. Apg 6,10) und mit Hilfe des Heiligen Geistes zum Glauben zurückkehrte (Lib. 14)“. Das nächtliche Streitgespräch ging in die gesamte hagiographische Tradition des Dominikus von den frühen Legenden des Petrus Ferrandi und Konstantin von Orvieto bis zur Legenda aurea und den Sammlungen des 14. Jahrhunderts.
Dominikus erscheint hier als jemand, der dank seiner Gelehrsamkeit, Güte und Ausstrahlung Menschen vom Irrglauben zum rechten Glauben zurückbringen konnte, und damit übrigens über Fähigkeiten verfügte, die die eben kurz angesprochenen Tolosaner Kleriker bei ihrem Streitgespräch 1178 in keiner Weise zu erkennen gaben. (Eine ganze Reihe von Wundern des hl. Dominikus, die Jordan immer wieder in seinen Text einstreut, gehorcht diesem Schema: Der Heilige frappiert selbst hartherzige Ketzer durch seine Gelehrsamkeit und Güte und erzielt so einen Bekehrungserfolg nach dem anderen – vgl. etwa die Wundererzählungen in Libellus 27-28).
Ordnet man die Textstellen Jordans von Sachsen in ihre Entstehungszeit, also um 1233/34, ein, bekommt sie eine kirchenpolitische und – was für einen Ordensmeister nicht verwunderlich ist – eine ordenspolitische Aussage. Die Albigenserkriege sind in Toulouse und ganz Okzitanien 1229 mit dem Friedensvertrag von Paris zu Ende gegangen. Die Erfahrung nach 20 Kriegsjahren war niederschmetternd: Mit militärischen Mitteln war der Ausbreitung des Katharismus nicht beizukommen; vor dem Druck einer auswärtigen, vor allem nordfranzösischen Invasion hatte sich die okzitanische Bevölkerung, unabhängig von ihrem katholischen oder katharischen Glauben, eher noch enger zusammengeschlossen. Diese Erfahrung bewog Papst Gregor IX., der den Friedensschluss von Paris vermittelt hatte, über neue und effizientere Wege der Ketzerbekämpfung nachzudenken. Sein wichtigster Berater dabei war sein Beichtvater, ein gelehrter Kanonist und Dominikaner: Raymund von Peñaforte. Wohl auf Raymunds Initiative hin wurde ab 1231 das Formular einer päpstlichen Bulle ausgearbeitet, mit dem in Zukunft Richter im Auftrag des Papstes mit umfassenden Vollmachten zur Aufspürung, Überführung und Verurteilung von Ketzern ausgestattet wurden.
Die ersten beiden dieser Spezialmandate unter dem Namen „Ille humani generis“ für Konrad von Marburg und für die Regensburger Dominikaner von Februar 1231 stellten somit den Startpunkt einer größer angelegten Initiative dar. Nach Erkenntnissen Peter Segls umfasste das Regensburger Mandat lediglich einen Untersuchungs- und Predigtauftrag und noch keine besondere Urteilsgewalt, während das Mandat an Konrad von Marburg und ein ähnlich formuliertes Schreiben an den nordfranzösischen Dominikaner Robert von 1233 bereits deutlich judikative und exekutive Kompetenzen zur Aburteilung von Ketzern enthielten. Nach dem Vorbild dieser umfassenden Vollmachten entwickelte sich in den folgenden Jahren – in Konkurrenz zur bischöflichen Jurisdiktion – das päpstliche Inquisitorenamt.
Was bedeutet nun vor diesem Hintergrund die etwas rührselige Geschichte vom nächtlichen Streitgespräch des Dominikus, die Jordan um 1233/34 erzählt, – ein Text, der übrigens im Orden schnell verbreitet wird? Unsicher ist, ob Jordan zum Zeitpunkt der Abfassung bereits vom Schicksal seines Landsmanns Konrad von Marburg wusste, der wegen seiner umtriebigen Härte als Inquisitor im Juli 1233 ermordet wurde. Sicher ist aber, dass Jordan das Konfliktpotenzial des neuen Inquisitorenamtes mit seinen umfassenden Sondervollmachten klar erfasste. Konflikte insbesondere mit den Ortsbischöfen lagen auf der Hand, die die Herren des bisherigen Ketzerverfahrens waren und nun erstmals Eingriffe in ihre Diözesanrechte befürchten mussten. Weitere Reibungen zeichneten sich zudem mit Landesherren und städtischen Obrigkeiten ab, da das neue Richteramt ohne viel Federlesens die weltlichen Gewalten unter Androhung des Kirchenbanns zur Unterstützung zwingen konnte. Bischöfe, Landesherren, städtische Obrigkeiten waren aber genau jene drei Schlüsselgruppen, die die höchst erfolgreiche – aber noch längst nicht abgeschlossene – Verbreitung des Dominikanerordens in den Städten Europas aktiv und wohlwollend vorantrieben.
Ohne es beim Namen zu nennen, schließlich gehörte der Libellus des Ordensmeisters ja zu den Vorbereitungen zur päpstlichen Heiligsprechung des Dominikus, kritisierte Jordan die neuen ‚Superrichter‘ durch das bescheidene Vorbild ihres Ordensstifters, dem zur Bekehrung von Ketzern seine Gelehrsamkeit und ein nächtliches Herdfeuer reichten. Wie sehr Jordan mit solchen Befürchtungen hinsichtlich der schädlichen Auswirkungen des Inquisitiorenamtes für das Ansehen seines Ordens richtig lag, wird deutlich, wenn man die wenig später verfasste Chronik seines Tolosaner Ordensbruders Guillaume Pelhisson liest. Dieser berichtet, wie gegen den örtlichen Dominikanerkonvent und die dort ansässigen Inquisitoren ein regelrechter Kommunalaufstand ausbricht, der in gewalttätigen Aktionen gegen den Konvent und schließlich in dessen Vertreibung aus der Stadt gipfelt.
Wir notieren in Kapitel 17 des Libellus, wie Diego Cîteaux besucht und dort angeblich Zisterzienser wird. Wir wissen aus einer zeitgenössischen zisterziensischen Quelle, der Historia Albigensis des Peter von Vaux-de-Cernay, dass sich Diego und Dominikus tatsächlich im Jahr 1206 – allerdings in Montpellier – mit der zisterziensischen Führung trafen. Wichtig ist: Der Bischof von Osma wird sowohl bei Peter von Vaux-de-Cernay als auch bei Jordan von Sachsen als treibende Kraft der Ketzerverfolgung, genauer: einer neuen Form von Ketzerpredigt in Südfrankreich gelobt. Die stilisierte Rede, die Diego jetzt vor den versammelten Zisterzienseroberen hielt, ist gänzlich dem oben skizzierten Predigtideal des „docere verbo et exemplo“ verpflichtet. Ich zitiere aus dem Libellus, Kapitel 19: „Diego war wirklich ein umsichtiger Mann, und er kannte die Wege Gottes. Er begann über die Sitten und den Lebenswandel der Häretiker Nachforschungen anzustellen, und er fragte sich, auf welche Weise sie durch Versprechungen, Predigten und Beispiele einer geheuchelten Heiligkeit zum häretischen Glauben gelockt wurden. Er erkannte, dass der Unterschied im hohen Aufwand der Gesandten an Ausgaben, Pferden und Gewändern lag und er sagte ihnen: ‚So nicht Brüder; so, meine ich, dürft ihr nicht vorgehen. Es scheint mir unmöglich, diese Menschen allein durch Worte zum Glauben zurückführen zu wollen, besser wäre es, sie mit dem eigenen guten Beispiel zu überzeugen’“.
Die Rede passt so gut zum späteren dominikanischen Propositum einer neuen Volkspredigt, dass sie von späteren Dominikus-Hagiographen wie Gerard von Fracheto dem Dominikus in den Mund gelegt wurde. In der Rede Diegos gerät eine weitere Voraussetzung der wirkungsvollen Bekehrungspredigt in den Blick: Zu nennen waren oben schon universitäre Gelehrsamkeit und vorbildlicher Lebenswandel des Predigers; dazu gehörten besonders Armut und Askese als Kernelemente einer apostolischen Lebensweise. Neu hinzu tritt jetzt in Kapitel 19 ein deutlicher Adressatenbezug beim Predigen. Wer waren die Katharer eigentlich? Woran glaubten sie? Und was machte ihre Glaubensauslegung für so viele Menschen interessant? Der Libellus sagt über Diego genau das aus, dass er als erstes Informationen über die Katharer einholte, bevor er in ihren Gebieten predigen wollte.
Kapitel 20 bis 23 beschreiben nun jene Predigtkampagne, die angeblich unter Leitung des Bischofs Diego stand, die aber – wie wir vor allem auch aus päpstlichen Briefen wissen – den Legaten aus dem Zisterzienserorden anvertraut war. Der Papst billigte übrigens ausdrücklich den Wechsel der Predigtmethode im Sinne seines eigenen Pariser Lehrers Petrus Cantor hin zu einer armen und bescheidenen Wanderpredigt. Erste kleinere Erfolge lassen sich daran ablesen, dass Diego und Dominikus 1206 in der Nähe von Carcassonne, in dem kleinen Ort Prouille, ein Kloster für bekehrte Katharerinnen gründeten. Dennoch lässt sich nicht bestreiten, dass trotz der modernen Predigt Bekehrungen im großen Maßstab ausblieben. Eine unabhängige Quelle dieser Jahre, die Chronik des Benediktiners Roberts von Auxerre, behauptet sogar, von den vielen Tausend Menschen, vor denen man gepredigt habe, sei kaum eine Handvoll zum rechten Glauben zurückgekehrt. Zu fest war offenbar der Katharismus mit den religiösen Vorstellungen der Menschen in Südfrankreich verwachsen, als dass er in einer kurzfristigen Predigtkampagne besiegt werden konnte. Diese Kampagne wurde übrigens zeitgenössisch als Praedicatio Jesu Christi bezeichnet.
III.
Die Erfahrung dieses Scheiterns war für Dominikus, der ab 1207 ohne Diego agieren musste, ein Schlüsselerlebnis für seine Pläne, eine eigene Predigergemeinschaft aufzubauen, die den Anforderungen an eine erfolgreiche Bekehrungspredigt gewachsen war. Zunächst begnügte er sich offenbar mit einer kleinen Gemeinschaft gebildeter junger Kleriker und mit einer bischöflichen Predigterlaubnis, die er in seiner kurzen Zeit als Ortspfarrer von Fanjeaux, dem Nachbarort von Prouille, erwirkte. Als Ansprechpartner diente ihm hier mit Bischof Fulko von Toulouse eine Schlüsselgestalt des Kampfes gegen den Katharismus. Innozenz III. persönlich hatte den früheren Zisterzienserabt 1205 zum Bischof von Toulouse befördert. Jordan von Sachsen betont zu Recht die bedeutsame Rolle Fulkos bei der ersten Institutionalisierung des neuen Predigerordens; der Tolosaner Ordenschronist und Guillaume Pelhisson nennt Fulko gar „pater ordinis et amicus“. Ab 1209 gerieten Dominikus und seine wenigen Mitstreiter in die Kriegswirren des beginnenden Albigenserkreuzzugs. Das Scheitern der zisterziensischen Predigtkampagne hatte jenen Kräften in Rom Auftrieb verliehen, die für Südfrankreich eine militärische Lösung des Ketzerproblems befürworteten. Die Ermordung des zisterzienischen Legaten Peter von Castelnau im Januar 1208 brach schließlich auch die Bedenken des französischen Königs und bahnte den Weg zum päpstlichen Kreuzzug gegen Okzitanien im Frühjahr 1209, übrigens zunächst unter dem Oberbefehl des Generalabtes der Zisterzienser Arnold Amaury und erst ab September 1209 unter Simon von Montfort.
Der Kriegsausbruch hatte auch die noch zarten Anfänge der Predigergemeinschaft in Prouille wieder in Frage gestellt. An eine ausgedehnte Wanderpredigt war während des Feldzugs nicht zu denken, und Dominikus suchte den Schulterschluss zu den päpstlichen Truppen. Eine der ersten Urkunden Simons von Montfort beinhaltete eine großzügige Stiftung zugunsten der Prediger in Prouille. Das Konzil von Avignon schuf im September 1209 eine klarere Rechtslage für diese Gemeinschaft, die bislang allein vom Wohlwollen Fulkos abhängig gewesen war. Die Aufforderung erging an alle Ortsbischöfe, geeignetes Personal für die Predigt einzustellen, Dominikus ist in diesen Jahren mehrmals im Auftrag der Bischöfe von Toulouse und Carcassonne tätig. Und er übernimmt die Taufpatenschaft für die beiden Söhne Simons von Montfort, der auf dem IV. Laterankonzil im November 1215 zum neuen Grafen von Toulouse bestellt wird. Bischof Fulko hatte bereits kurz vor dem IV. Lateranum die Predigergemeinschaft des Dominikus von Prouille nach Toulouse geholt, um hier mit ihrer Hilfe den katholischen Glauben zu stärken. Unmittelbar neben der Grafenburg erhielten die Prediger drei Häuser aus dem Erbe eines reichen Bürgers, wenig später auch die Kirche des heiligen Romanus für ihre Gottesdienste. Die Gemeinschaft war deutlich auf dem Weg einer Institutionalisierung, was nicht zuletzt die beiden Bestätigungsprivilegien des neuen Papstes Honorius III. für die Prediger des Dominikus von Dezember 1216 und Januar 1217 zeigen. Dennoch bestand der erste städtische Konvent der Dominikaner in Toulouse nur für zwei Jahre. Denn nach dem Tod Simons von Montfort bei der Belagerung seiner eigenen Grafenstadt Toulouse im Juni 1217 rächte sich die enge Verbindung der Prediger zu den Kreuzfahrern, und Dominikus sah sich gezwungen, seine Brüder nach Paris und Bologna in Sicherheit zu bringen. Dass diese Entwicklung, die durch Honorius III. mittels der bekannten Appelle an die Studierenden und Lehrer, diese Prediger gut aufzunehmen und sich ihnen anzuschließen, der weiteren Popularität des jungen Ordens höchst förderlich war, ist unbestritten. Man sollte nur nicht vergessen, unter welch dramatischen Umständen die Kontakte nach Paris im Jahr 1217 zustande kamen.
IV.
Die Ketzerthematik beherrschte die Frühzeit des Ordens, d.h. insbesondere die Lebenszeit des Dominikus und die beiden folgenden Jahrzehnte, in einer kaum zu überschätzenden Weise. Auch wenn weder die beiden päpstlichen Bestätigungsdiplome, an deren erstes von 1216 in diesem Jahr besonders erinnert wird, noch die ältesten Konstitutionen der Dominikaner von 1221 den Auftrag der Ketzerverfolgung beim Namen nennen, sondern sich allgemein auf den Wert der Predigt konzentrieren, so steht der Einsatz dieser neuen Predigt als Antwort der Kirche auf die bedrohlich anwachsenden Ketzerbewegungen der Katharer und Waldenser jedem Zeitgenossen glasklar vor Augen. Etwa das erste Privileg Bischof Fulkos für die Prediger in Toulouse vom Juni/Juli 1215 verbindet völlig selbstverständlich den Predigtauftrag mit der Vernichtung des Katharismus. In der Weise, wie die Päpste den Wert dieser jungen Predigergemeinschaft im Kampf gegen den Katharismus kennen- und schätzen lernten, wuchsen ihr Privilegien zu, die ihr Wanderpredigt, Seelsorge, Kirchengründungen, Aufnahme an den Universitäten und schließlich umfangreiche judikative Kompetenzen sicherten.
Dass diese Privilegierung nicht nur einen Segen, sondern eine enorme Hypothek für die noch junge Gemeinschaft des Dominikus bedeutete, habe ich mit meinen Anmerkungen zu den Anfängen der Inquisition bereits angedeutet. Der berühmte Pariser Mendikantenstreit in der Mitte des 13. Jahrhunderts zeigt aber, dass auch und gerade die besonderen Seelsorgeprivilegien der Mendikanten eine dauerhafte Belastung zum Ortsklerus schufen, die sich noch im 14. Jahrhundert – um nur ein Beispiel von vielen zu nennen – in einem wütenden Traktat des gelehrten Regensburger Domherrn Konrad von Megenberg gegen die „eingebildeten und anmaßenden“ Bettelbrüder Luft machte.
Wie sehr aber gerade die Inquisition auf dem Gewissen frommer Dominikaner lastete, macht abschließend eine kurze Wundererzählung über Dominikus deutlich, die erstmals Konstantin von Orvieto wiedergibt: Dominikus greift in Toulouse in den Prozess gegen den stadtbekannten Katharer Raymond Grossi ein und rettet ihn vor dem Feuertod. Es prophezeit den Richtern, es werde noch 20 Jahre dauern, aber dann werde sich dieser Ketzer bekehren und zu einem guten Predigerbruder werden. Aus der Perspektive Konstantins in der Mitte des 13. Jahrhunderts erhielt diese Prophezeiung dadurch einige Plausibilität, dass es in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts tatsächlich mehrere Konversionen ehemaliger Katharer gab, die dann dem Dominikanerorden beitraten und teilweise sogar eine Karriere als Inquisitor machten. Natürlich ist die Erzählung völlig anachronistisch, da es in Toulouse in der Zeit des Dominikus keine Ketzerprozesse und keine Verbrennungen von Katharern gab. Es ist vielmehr die Erfahrung der nachfolgenden Generation, dass durch die neuen Inquisitoren aus dem Dominikanerorden, darunter für ihre Todesurteile berüchtigte Mitbrüder wie der nordfranzösische Dominikaner Robert, solche Prozesse und ihre oft fatalen Folgen den Ruf und das Bild der frommen Prediger in ihrer sozialen Umgebung nachhaltig ruinierten. Selbstverständlich gab es auch Stimmen in der Ordensleitung, so etwa Raymond von Peñaforte, der durch sein „Directorium“ die Praxis der Inquisition (um 1244) als notwendige Maßnahme zum Schutz der Gläubigen vor den Schlichen der Ketzer verteidigte. Hagiographen wie Jordan von Sachsen, Konstantin von Orvieto oder die weitverbreitete Dominikus-Legende in der „Legenda aurea“ des Jacobus de Voragine (um 1264) bemühten sich hingegen aktiv darum, ihren Ordensgründer als Gegner inquisitorischer Härte und als Bürgen für eine friedliche und wirkungsvolle Bekehrungspredigt zu inszenieren.