Gastfreundschaft

Migration als Zeichen der Zeit

Migration – ein globales Phänomen. Eines der großen Zeichen der Zeit zu Beginn des 21. Jahrhunderts ist das Phänomen der glo­balen Migration. Die Migrationsbewegungen und Flüchtlingsproblematik haben in den letzten Jahren an­ge­sichts dramatischer politischer Konflikte und wachsender sozialer Probleme – Ende des letzten Jahrhunderts vor allem in den afri­ka­ni­schen und asiatischen Län­dern, in den letz­ten Jahren durch Kriege im Nahen Osten und den arabischen Ländern, Syrien, Afghani­stan – immens zuge­nom­men. Der UNHCR (United Nations High Commissioner for Refugees, Ho­her Flüchtlingskommissar der Vereinten Natio­nen) zählt für das Jahr 2015 circa 60 Millio­­nen Menschen, die vor Krieg, Verfolgung und massiven Menschen­rechtsverletzungen geflohen sind oder sich in flüchtlingsähnlichen Situa­tionen befinden. Allein in den letzten vier Jahren hat sich die Zahl vervierfacht. In Deutschland sind im letzten Jahr 2015 insgesamt 1,1 Millio­nen Flüchtlinge eingetroffen.

Dabei ist Migration ein Phänomen, das die Weltge­schich­te in ihren un­ter­schied­­lichen Epochen im­mer wieder neu geprägt hat. Es wa­ren unter­schied­lich­ste Beweg­grün­de, die Menschen, gar ganze Volksstämme, zum Aufbruch bewegt haben, oft der Mangel an Lebensnot­wendi­gem in der angestammten Heimat. Not, Hun­ger, Arbeits­lo­sig­keit, auch Na­tur­katastrophen haben die Sehnsucht nach einer „neuen Welt“, einem „Eldo­ra­do“ genährt und Anlass für einen Auf­bruch gegeben – eine Suche nach „An­ders-Orten“, neu­en Orten, mit Sehnsucht, Fremdheit, Abenteuer und der Hoffnung auf ein gelingendes Lebens ohne Not und Gewalt belegt. Neu ist heute, dass Mi­gra­tion ein glo­bales Phänomen ist, neu ist vor allem der Zuwachs der Migra­tion in die „alte“ Welt, und genau das „schüttelt“ Europa gerade durch und lässt es wachwer­den für die Probleme und Herausforderungen einer globalen Weltgesellschaft. Wäh­rend noch in der zweiten Hälfte des 19. und der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts Ar­beits­migranten oder poli­tische Flüchtlinge Europa ver­ließen, wird Europa nun zum Sehn­suchts­ort und zur Zuflucht für viele Men­­­­­­schen – darunter vor allem junge Menschen und Familien – aus den von Armut und viel­fältiger Gewalt gezeichneten afrikanischen Ländern und den Kriegs­ge­­bieten des Nahen Ostens. Und es „kostet“, diesen Sehnsuchtsort zu erreichen: nicht nur das Geld an Schlepper und Mafia, sogar das Leben, das eigene oder das der Lieben. Die Sehnsucht erfährt Schiffbruch – vor der Südküste Italiens, in Sizilien, Lampe­dusa, auf Gibraltar, an den Stränden der griechischen Inseln, und vielleicht für viele auch sogar dann nach dem Ankommen am Sehn­suchtsort Deutschland, Österreich, Dänemark oder Schweden.

Der Raum im Fluss und die Grenze. Unsere Zeiten sind „bewegte“ Zeiten, von stetem Aufbruch, Ankommen, Verlassen, von Wan­­derschaft und Reise sind sie geprägt. Vielfältige – gerade auch widersprüchliche und miteinander nicht vereinbare – „Wanderungs­bewegungen“ prägen unsere Zeiten: Aufbruch, Bewegung, gewollt oder ungewollt, das Ver­­­­­lassen von Räumen, die Suche nach neuen, das ungewisse Schweben in Grenz- und Warte­räu­men, die Gewalt der Grenze, der für viele damit verbundene unsichere Status. Gerade die Grenze, die den Raum als Raum definiert, gerät dabei auf neue Weise in den Blick – aus Perspektive derer, die diesseits und jenseits der Grenze leben. Die Grenze wird von Migranten und Migrantinnen immer mehr als gewaltbesetzt erlebt. Die Grenze ist nicht beweglich und durchlässig, es wird viel­mehr abg­e­grenzt, aus­gegrenzt, Grenzen werden ge­schlossen, Grenzmauern hochgezogen. Die Grenze zwischen den USA und Me­xiko ist – darauf weisen in den USA lebende lateinamerikanische Theologen hin – zum Symbol für den Graben zwischen dem reichen Nor­den und dem armen Süden geworden, ein Symbol, das auch auf die Grenzen Europas immer mehr zuzutreffen beginnt.

Die die europäischen Länder in den letzten Jahren durcheinander­wirbelnde Migration ist darum kein europäisches Problem, sondern eine globale Herausfor­derung, und die große Frage wird sein, ob auch Europa beginnen wird, Grenzzäune und -mauern hochzuziehen. Die neuen Grenzerfahrungen in Europa machen die Probleme einer globalisierten Welt deutlich: In Zeiten der Kommunikationsmedien, des regen Austausches von Ka­pital und Bil­dungs- und Kul­tur­eliten schei­nen die Welten so nah, und doch sind sie so fern und ein­an­der fremd aus Per­spek­tive all‘ derer, die um Lebenschancen kämpfen, die keinen Zugang zu Bil­dung, Arbeit und Wohlstand haben, deren Traum eines sozialen Auf­stiegs mit der Über­win­dung der Grenze verbunden ist und deren Hoffnungen „auf der Gren­ze“ schei­tern.

Grenzerfahrungen und Zwischen-Räume. „Grenzerfahrungen“ machen aber nicht nur die Flüchtlinge. Die Grenze rückt auch für die Bürgerinnen und Bürger Europas neu ins Bewusstsein. Wir erinnern uns an die Bilder des letzten Herbstes, als an den kleinen bayerischen Grenzdörfern Männer und Frauen den Flücht­lingen Unterkunft und Nahrung gegeben haben. Die Grenze ist zu einem Ort geworden – einem Anders-Ort, einem Nicht-Ort, einem „Zwischen-Raum“ –, der auch die Räume dies­seits und jenseits der Grenze „in den Fluss“ bringt und zu verändern beginnt. Es entstehen „Zwischen-Räume“, die uns die „Kunst der Grenzüberschreitung“ lehren können und die uns helfen können, eine neue „Haltung“, ein neues „Ethos“ der Begegnung mit den Fremden auszubilden in der zusammen­wach­sen­den Welt. Diese „Zwischen-Räume“, das „Dazwi­schensein“ beziehungsweise die „In-betweenness“ werden in neuen postkolonialen theologischen An­sätzen reflektiert. Die Ausschlussmechanismen, die mit den vielfältigen Grenz­erfahrungen verbunden sind, sind anzuklagen, gleichzeitig ist aber auch zu lernen, wie diese „In-betweenness“ ein kreativer Ort ist, wie sich in den „Zwischen-Räumen“ in der empfangenen und gegebenen Gastfreundschaft das Zusammenleben auf neue Weise gestaltet und sich eine neue Haltung des Miteinanders ausbildet.

In der politischen Philo­sophie der letzten Jahrzehnte ist hier das Konzept der „Gastfreundschaft“ entfaltet worden, um in einer zusammenwachsenden Welt neue Formen eines Miteinanders mit den Frem­den zu finden. Gastfreundschaft kann helfen, die „Kunst der Grenzüberschreitung“ zu erlernen. Sie kann helfen, mit den durch die Begeg­nung mit den Fremden bedingten Verän­derungs­prozessen, auch im Blick auf die religiöse Iden­tität und die Herausforderungen für die Kirchen kreativ umgehen zu lernen.

Gastfreundschaft – Tiefendimension einer Begegnung mit dem/der Fremden

Der deutsch-spanische Lyriker José F. A. Oliver, Kind einer Migrantenfamilie der ersten Generation der Arbeitsmigranten in Deutschland in den 1960er Jahren, schreibt in seinem Gedichtband „Gastling“ die folgenden Zeilen:

ich sah gefaltete hände
zum exil
ich sah erbrochene fenster
vor flucht
ich sah verbrannte haut
ins alibi

ich sah den regen
sich trommeln
eingeweide hin
zur erde
ich sah die rückkehr
der boten
ins eigene gehör

ich sah dies haus
in dem freunde sitzen
noch nicht
um einen tisch
werden

Was Oliver hier ausdrückt, ist sicher Erfahrung der meisten der aus den Kriegsgebieten Syriens Geflüchteten und bei uns „Gestrandeten“, Erinnerung an Krieg, Flucht, und eingeschrieben in diese Erin­nerungsbilder die Hoffnung, die den Aufbruch ermöglicht hat, symbolisiert im Bild einer Mahlgemeinschaft, der Gastfreundschaft: „ich sah dies haus / in dem freunde sitzen / noch nicht / um einen tisch / werden“, eine Gastfreundschaft, die „noch nicht“ ist, die aber „wer­den“ möge. Im offenen Schluss des Gedichts, im Infinitiv „werden“ schwingt diese Hoffnung mit. Gastfreundschaft, das machen jüngere Ansätze politischer Philosophie deutlich, ist eine „utopische“ und „kreative“ Metapher für ein gelingendes und glückendes Miteinander, für die Ausgestaltung der politischen Ordnung der Weltgesellschaft.

Während Aristoteles in seiner politischen Philosophie die Gastfreundschaft noch als unvollkommene Gestalt der Freundschaft ansieht, weil diese allein auf den „Nutzen“ abziele, erhält die Gastfreundschaft in den Überlegungen Immanuel Kants „Zum ewigen Frieden“ – gerade angesichts des „inhospitale(n) Betragen(s) der gesitteten, vornehmlich handeltreibenden Staaten unseres Weltteils“ – eine neue Bedeutung. Kant definiert Hospitalität als „das Recht eines Fremd­lings, seiner Ankunft auf dem Boden eines anderen wegen, von diesem nicht feindselig be­handelt zu werden“. Er führt „den antiken Gedanken des Kosmopolitismus bzw. Weltbür­gertums weiter, indem er als erster dem Fremden ein Recht auf Gastfreundschaft zuerkennt, das über eine Ethik des Humanen hinaus juridisch-politische Pflichten einfordert“ (Rolf Gärtner), und darum ist, so Kant, „die Idee eines Weltbürgertums keine phantastische und überspannte Vorstellungsart des Rechts, sondern eine notwendige Ergänzung des ungeschriebenen Kodex, sowohl des Staats- als Völkerrechts zum öffentlichen Menschenrechte überhaupt, und so zum ewigen Frieden, zu dem man sich in der kontinuierlichen Annäherung zu befinden nur unter dieser Bedingung schmeicheln darf.“

Die jüdischen Philosophen Emmanuel Lévinas und Jacques Derrida werden in ihren politisch-philosophischen Überlegungen im 20. Jahrhundert – vor dem Hintergrund des Schreckens des Holocausts und der neuen Migrationsbewegungen aus den arabischen Ländern – auf diesen Gedanken von Kant zurückgreifen und ihn in einen neuen Rahmen stellen. Sie machen auf die Aporie der Gastfreundschaft aufmerksam, auf die Spannung zwischen ethischer Forderung – Gastfreundschaft ist ein unveräußerliches Men­schenrecht – und der politisch-rechtlichen Durchsetzung. Dabei gehen in diese Überlegungen die religiösen Quellen des Judentums und Christentums ein.

Der Gasthof – das Hospiz – war in der Geschichte immer ein Ort des Schutzes, der den Fremden aufnimmt, ohne – zunächst – nach seinem Namen zu fragen, Ort einer zweckfreien und absichtslosen Begegnung. In der Benediktregel ist die Gastfreundschaft im 53. Kapitel beschrieben: „Jeden Gast, der da kommt, nehme man wie Christus auf; denn er wird sprechen: Ich war Fremdling, und ihr habt mich aufgenommen.“ Gast und Gast­geber, Fremder und Einheimischer werden einander in der gelebten Gast­freund­schaft zur Gabe: Dem Frem­den wird die Ga­be der Gastfreundschaft gewährt, die sich oftmals in Gestalt eines Mah­les verdichtet. Der Gast, der Fremde, dem die Türe aufgetan wird, öffnet darin den Blick auf eine neue Weite, den Horizont eines Miteinanders aus Geben und Neh­men, das Raum macht für ein „Mehr“: „Der Gast bringt Gott herein“, so Romano Guardini in seinem 1930 abgefassten dritten Brief zur Selbstbildung. Guardini hat von der Gastfreundschaft als einer „besonders köstlichen Art der Gebe-Gemein­schaft“ gesprochen: „Was heißt das, jemand zu Gaste neh­men? Es bedeutet, daß jemand ‚Draußen‘ ist, und man nimmt ihn in sein ‚Drin­nen‘ auf, in sein ‚Heim‘. Dies ‚Draußen‘ und ‚Drinnen‘ kann buchstäblich ge­meint sein, so, wenn je­mand heimatlos ist, oder zu Besuch ist, und man nimmt ihn zu Gaste. Dann kommt er herein in unser Haus, in unsere Stube und ist bei uns drinnen. Da bedeutet dann richtige Gast­freund­schaft, daß man es ihm heimisch ma­che.“

Französische Gegenwartsphilosophie setzt heute, in Zeiten der Globalisierung, in der Grenzen eine neue Bedeutung annehmen und die Begegnung mit Frem­den konstitutiv ist für das Zusammenleben, genau bei diesem Thema der Gastfreundschaft und der Spannung von „Drinnen“ und „Draußen“ an.

Jacques Derrida hat in zwei philosophischen Seminaren („Von der Gastfreundschaft“: „Frage des Fremden: vom Fremden kommend“; „Schritt zur Gastfreundschaft“) die Besonder­heit der Begegnung mit dem Fremden, die sich in der Gast­freundschaft ausdrückt, vertieft. Zum Verständnis seines Gedankenganges muss die Be­griffs­geschichte der französischen Formulierung in den Blick genommen werden: „L’Hôte“ ist der Gast und Gastgeber zugleich; „hôte“ und „hospitalité“ gehen auf das Lateinische zurück. „Hostis“ ist der Fremdling, der Feind; „hospes“ – „hosti-pots“ – ist der Gast oder der Gastgeber, aber auch der Fremde. „L’hôte“ ist der Fremde, der als Gast oder Feind empfangen wird. Im deutschen Wort „Hospitalitäts­schäden“ wirkt dieser Bezug auf das „Frem­de“ nach, im „Hospiz“ der Aspekt der Gastfreundschaft. „Hospitalité“ ist die Gastfreund­schaft, die dem Fremden gewährt wird. Zur Veranschaulichung der höchst komplexen An­merkungen Derridas‘ (die hier zudem nur in aller Kürze vorgestellt werden können), wird zunächst eine kurze Erzählung von Albert Ca­mus, „L’hôte“, aus der Samm­lung „L’exil et le royaume“, in Erinnerung gerufen.

Daru, ein in Algerien geborener Franzose, tritt nach dem Krieg eine Stelle als Lehrer in den Bergen des Maghreb an. Die Schule liegt einsam auf einem Hochplateau, an der Grenze zur Wüste. Er ist dort fremd und doch heimisch, im „exil“ und doch im „royaume“. Es schneit, es ist kalt, eine „fremde“ Erfahrung in der sonst immer heißen Wüste. Zwei Besucher sind im Anmarsch, der Dorfpolizist, ein Korse, in seinem Gefolge, an einem Seil, ein Araber, ge­fan­gen. Daru erhält den Befehl, den Araber am folgenden Tag an die nächste Polizeistation in der Ebene auszuliefern. Er lehnt sich auf: Einen Menschen auszuliefern verstößt gegen seine Eh­re, aber er lehnt sich auch gegen die Bosheit des Arabers auf, der einen Mord auf seinem Ge­wissen hat. Abends sind die beiden alleine. Daru bereitet dem Araber ein Nachtlager, ein Essen. Auf die Frage des Arabers, warum er dies tue, antwortet Daru nur, er selbst habe Hunger. Am nächsten Morgen – der Araber ist nicht geflohen (was Daru wohl im Geheimen gehofft hat) – geht Daru mit dem Araber ein Stück Weges. Er überlässt ihm dann selbst die Entscheidung, den Weg in die Freiheit oder nach Tinguit, ins Gefängnis, zu nehmen. Der Araber schlägt den Weg nach Tinguit ein. Zurück in der Schule liest Daru an der Tafel: Du hast unseren Bruder ausge­liefert; wir werden es Dir heimzahlen.

Soweit die Erzählung. Was ist passiert? Daru hat dem Araber doch zwei Wege aufgetan. Hätte dieser wirklich die Entscheidung für den Weg in die Freiheit treffen können? Eine Antwort wird vielleicht möglich sein auf dem Hintergrund der Überle­gungen Derridas zur Gastfreundschaft.

Der Fremde, so Derrida, „erschüttert“ – „den drohenden Dogmatismus des väterlichen Logos: das Sein, das ist, und das Nichtsein, das nicht ist. Als ob der Fremde damit beginnen müsste, die Auto­rität des Oberhaupts, des Vaters, des Familienoberhaupts, des „Hausherrn“, der Macht der Gast­freundschaft, des ‚hosti-pet-s‘, zu bestreiten.“ Vor dem Hintergrund dieser „Er­schüt­terung“ kommt Derrida im Blick auf die Gastfreundschaft zu einer wesentlichen Unter­schei­dung. Gastfreundschaft ist auf der einen Seite Teil des Ethos, sie ist „einem Recht, einem Brauch, einem ‚ethos‘, einer ‚Sittlichkeit‘ eingeschrieben“, sie setzt „den sozialen und familiä­ren Status der Ver­tragspartner voraus, die Möglichkeit für sie, bei ihrem Namen gerufen zu werden, einen Na­men zu haben, Rechtssubjekte zu sein, die auf ihre Personalien überprüft werden können, die etwas zugerechnet bekommen können, die verantwortlich sind, die über eine benennbare Iden­­tität, einen Eigennamen verfügen.“ Aber es gibt auch die, die nicht mit dem Na­men genannt werden können, und gerade diesen „Fremden“ – den „absolut anderen“ – gegen­über wird deutlich, dass Gastfreundschaft als Ethos auf der anderen Seite auf eine „abso­lute und unbe­dingte Gastfreundschaft“ bezogen ist, die Gastfreundschaft erst zur Gastfreund­schaft macht. Diese absolute Gastfreundschaft „setzt einen Bruch mit der Gastfreundschaft im gängigen Sinne, der bedingten Gastfreundschaft, dem Recht auf Gastfreundschaft oder dem Gastfreund­schaftspakt voraus… sie ist ihr gegenüber in ebenso selt­samer Weise heterogen, wie die Gerechtigkeit dem Recht gegenüber heterogen ist, dem sie den­noch so nahe und mit dem sie in Wahrheit unlöslich verbunden ist.“ Nur in der absoluten Form der Gastfreundschaft ent­falten sich „die Konturen einer – unmöglichen, unstatthaften – Geo­graphie der Nähe“. Absolute Gastfreundschaft ist immer mit einem „Schritt“ verbunden, einem Überschreiten der Schwelle, bei dem sich die Be­zie­hung zwischen Gast und Gastgeber in ganz entscheidender Weise zu ver­ändern beginnt. „Der Herr, der Ein­la­dende, der einladende Gastgeber wird also zur Geisel – er wird in Wahr­heit schon immer eine Geisel gewesen sein. Und der Gast, die eingeladene Gei­sel, wird zum Einladenden des Ein­la­denden, zum Herrn des Gastgebers. Der Gast wird zum Gastgeber des Gastgebers… So tritt man von drinnen ein: Der Hausherr ist bei sich zu Hause, doch tritt er nichts­de­stoweniger dank des Gastes – der von draußen kommt – bei sich ein. Der Herr tritt al­so von drinnen ein, als ob er von draußen käme. Er tritt dank des Besuchers bei sich ein, durch die Gnade seines Gastes.“

Zwischen beiden Ebenen der Gastfreundschaft, die unauflösbar aufeinander bezogen sind, herrscht eine Antinomie, die Ausgangspunkt für die Tragik des Miteinanders ist. „Es ist, als würden die Gesetze der Gastfreundschaft, in­dem sie Grenzen, Be­fugnisse, Rechte und Pflichten markieren, darin bestehen, das Gesetz der Gast­freundschaft herauszufordern und zu übertreten, jenes Gesetz, das fordert, dem An­kömm­ling bedingungs­lo­se Aufnahme zu gewähren.“ „Das Gesetz wäre nicht wirklich unbedingt, wenn es nicht wirklich, konkret, bestimmt werden müßte, wenn darin nicht sein Sein als ein Sein-müssen bestände. Es würde Gefahr laufen, abstrakt, utopisch, illusorisch zu sein und sich somit in sein Gegenteil zu verkehren. Umgekehrt würden die bedingten Gesetze aufhören, Gesetze der Gast­freund­schaft zu sein, wenn sie nicht vom Gesetz der unbedingten Gast­freund­­­­­schaft geleitet, in­spi­riert, verlangt, ja eingefordert würden. Diese beiden Gesetzes­ord­nungen, die Ordnung des Ge­setzes und die Ordnung der Gesetze, sind also zugleich wider­sprüchlich, antinomisch und untrennbar ver­bunden.“

Damit ist vielleicht eine Antwort auf die Frage nach der Entscheidung des Arabers möglich. Als Daru ihm ein Nachtlager herrichtet, ihm ein Essen anbietet, öffnet sich zwischen Daru und dem Araber ein Raum der „fraternité“, etwas, was dieser – ohne dass Daru dies wohl intendiert hat – als Gastfreundschaft im absoluten Sinn versteht. Der Araber kann gar nicht anders als den Weg nach Tinguit wählen. Daru hat sich gegen diese „fraternité“ gesträubt und sich an die Gastfreundschaft in den Grenzen des Rechts gehalten. Der Gast ist ihm Fremder geblieben, doch die Gastfreundschaft im ab­so­luten Sinn meldet ihre Rechte an. So liest Daru nach seiner Rückkehr in die Schule die an die Tafel geschriebenen Worte. Das, was sich für den Araber in der Nacht ereignet hat, hat Daru gerade im Empfang des Fremden verraten. Er hat der Gastfreundschaft im absoluten Sinn zwar einen Raum eröffnet, sich ihr aber gleichzeitig verweigert, weil er die Ordnung des Ge­setzes nicht aus dem Blick verloren hat. Hier liegt die „Tragik“, die Antinomie der beiden Ord­­nungen der Gast­freund­schaft, von der Derrida spricht.

Gastfreundschaft ist we­sent­licher Bestandteil des kulturellen Ethos. Sie ist Nährboden für die Entfaltung des Frem­den­rechts, für ethische Orientierungen und rechtliche Regelungen in einer globalen Welt­gesellschaft. Die absolute Gestalt der Gastfreundschaft, auf die Derri­da hinweist, bricht dabei das Miteinander auf eine „Öko­no­mie der Gabe“ auf: Hier wird der Gast zum Gastgeber des Gast­gebers, der „Hausherr“ beziehungsweise die „Haufrau“ gewinnt sich – sein/ihr Verhältnis zum an­de­ren, zur Welt – neu in der Be­geg­nung mit dem Fremden. Gastfreundschaft, in ihrer ab­soluten Form, lässt Miteinander als „ver­dankt“, als gegenseitiges Geben und Empfangen erleben. Wenn wir Gastfreundschaft üben, so die Hoffnung, werden wir nicht Grenzen hochziehen und zementieren, sondern werden wir die „Kunst der Grenz­überschreitung“ erlernen in den vielfachen Begegnungen mit den anderen und Grundlagen legen für ein Miteinander in Frieden und Gerechtigkeit, den neuen Zeiten einer „bewegten Welt“ und einer pluralen religiösen und säkularen Weltgesellschaft entsprechend.

Die „Kunst der Gastfreundschaft“ erlernen – theologische Perspektiven

Christen müssen heute neu in die Weggestalt christlichen Glaubens hinein­wachsen. Papst Franziskus hat in seinem Apostolischen Schreiben „Evangelii Gaudium“ dazu entscheidende Impulse gegeben und damit das in unsere Zeit „übersetzt“, was das Zweite Vatikani­sche Konzil bereits benannt hat: Die Kirche ist „ihrem Wesen nach ‚missionarisch‘“ („Ad Gentes“, Nr. 2), und das bedeutet für eine Reflexion auf die Gestalt christlichen Glaubens, den vielfältigen Dynamiken des Glaubens, den überraschenden und fragilen Prozessen der Entstehung, des Reifens und Abbrechens des Glaubens, der Verän­derung religiöser Identität in den verschiedenen Prozessen der Begegnung mit anderen besser gerecht zu werden. Das hat in besonderer Weise der Jesuit, Theologe, Philosoph und Historiker Michel de Certeau bereits in den 1960er und 1970er Jahren herausgearbeitet. Er reflektiert in seinen im Band „GlaubensSchwachheit“ gesammelten Auf­sätzen auf die unterschiedlichen Glaubenspraktiken, die sich „im Transit“ herausbilden, in den vielen Kontaktzonen mit den anderen, im „Zwischen“. Diese vielfältigen Glaubenspraktiken sind Suchbewegungen nach dem, „ohne den“ der Glaubende nicht sein kann, Praktiken „mit den anderen“, in denen sich der „Körper“ der Kirche erneuert, weil sie an den Ursprung des Glaubens heranführen, an das Erschrecken und Erstaunen angesichts des „fehlenden Körpers“ des Freundes. Sie erinnern daran, dass Glauben heißt, sich „umzukehren“ am leeren Grab, wie Maria von Magdala, um hier, in der „Sendung“ zu den vielen anderen, vor allem zu denen, die Not leiden, neu zu wer­den. Das sind keine Prozesse, die „kalkuliert“ oder die „gemacht“ werden können, hier zieht Michel de Certeau die Spuren der Gnadenlehre seines Lehrers Henri de Lubac weiter aus und übersetzt in seine kultur- und sozialwissenschaftliche Sprache das, was Karl Rahner in seinem Aufsatz zur „Frömmigkeit heute und morgen“ an­zeigt, dass der „Fromme von morgen“ „Mystiker“ sein werde. Gläubige Erfahrung und deren „gegen­seitige Mitteilung“ gehören zusammen, daraus entstehen Glaubenspraktiken, aus und in der Alltäglichkeit des Lebens, in den vielfältigen Begegnungen mit den anderen und Fremden. Glaube wird gerade hier, so Michel de Certeau, immer wieder neu, Glaube ist Aufbruch, ist „Erfahrung von Zerbrech­lich­keit, Mittel, der Gast eines Anderen zu werden, der beunruhigt und leben macht.“

Theologische Arbeit steht genau hier, aus dieser Tiefendimension christlichen Glaubens, im Dienst der „Kunst der Grenzüberschreitung“, weil diese „Über­schreitung“, der „Transit“, in die Grundgestalt christ­lichen Glaubens eingeschrieben ist. Es geht immer wieder je neu darum, „anderen Raum zu geben“, vor allem dem Anderen, Gott selbst. „Dem Nächsten Raum zu geben, das wird heißen, den Platz zu räumen – mehr oder weniger zu sterben und zu leben. Das ist keine Passivität, sondern Kampf dafür, anderen Raum zu geben – im Diskurs, in der kollektiven Zusammenarbeit usw. Diese Arbeit der Gastfreundschaft gegenüber dem Fremden ist exakt die Form der christlichen Sprache. Sie entsteht nur partiell; sie bleibt relativ zu dem partikulären Platz, den man ‚einnimmt‘. Sie ist niemals abgeschlossen. Sie ist verloren, glücklich ertrunken in der ungeheuren Weite der menschlichen Geschichte. Sie verschwindet wie Jesus in der Menge“ (de Certeau). Das ist ein beein­druckendes Konzept von Religion und Mission: dem anderen „Raum zu geben“, Gast-Freunde zu werden und so im Eigenen zu wachsen, um gemeinsam Zeugnis zu geben von Gottes Barm­herzigkeit.

„… um einen Tisch werden“ – ein spiritueller Ausblick

ich sah gefaltete hände
zum exil
ich sah erbrochene fenster
vor flucht
ich sah verbrannte haut
ins alibi

ich sah den regen
sich trommeln
eingeweide hin
zur erde
ich sah die rückkehr
der boten
ins eigene gehör

ich sah dies haus
in dem freunde sitzen
noch nicht
um einen tisch
werden

Für den Lyriker J.A. Oliver ist das Bild der Gastfreundschaft eine Utopie, ein Hoffnungsbild, das sich in die Erinnerung an Krieg, Gewalt, Flucht einschreibt. Für Christen und Christinnen ist dieses „werden“, mit dem das Gedicht schließt, konkrete Hoffnung, konkret geworden durch alle Schuld, Gewalt und Sünde der Geschichte hindurch in Jesus von Nazareth, dem Christus. In den Texten des Neuen Testaments begegnen wir Jesus als Gast und Gastgeber, als Ein­ge­ladenen und Einladenden. Er ist zu Gast bei Pharisäern, Zöllnern, den Ausgegrenzten der Ge­sellschaft. Eine Szene, die Eingang in die christliche Liturgie gefunden hat, ist die Begegnung Jesu mit dem Hauptmann von Kapharnaum in Mt 8,8. „Herr, ich bin nicht würdig, dass Du eingehst unter meinem Dach, aber sprich nur ein Wort, so wird meine Seele gesund“ – so die Mt 8,8 leicht abwandelnde liturgische Formel. Hier wird, wie Derrida es schildert, der Gast sehn­lich er­wartet, weil ich selbst „ge­sund“ werde in der Ankunft des Anderen, wenn er über meine Schwelle tritt: weil Wirklichkeit gewandelt wird, ein neues Miteinander möglich wird.

Gast­geber in ausgezeichneter Form ist Jesus beim letzten Abendmahl (Lk 22,14-23). Er ist es, der sich schenkt, ganz schenkt und darin das empfängt und wandelt, was der Liebe Gottes eine Absage erteilt: Hass und Gewalt, das Böse im Grund des Herzens und der Geschichte. Er spricht hier das Wort, das „gesund“ macht. Er ist das Wort, die Gabe, die wandelt, jetzt und auch in Zukunft, denn was Gott jetzt schenkt, ist allen in der Zukunft Gottes, beim Gastmahl in seinem Reich, verheißen. Die absolute Gastfreundschaft, die im Leben Jesu aufleuchtet, indem er Gast und Gastgeber ist, die Sünde der Welt auf sich nehmend sich ganz gibt, ist – um an Der­ridas Gedanken anzuknüpfen – von der Spannung der „Differenz“, einer Tragik durchzo­gen. In den Grenzen von Kultur und Geschichte scheitert absolute Gastfreund­schaft, sie führt an das Kreuz: „Ihr habt mich nicht aufgenommen“ (Mt 25,43). Aber dass sich gerade darin die „Absolut­heit“ der Gastfreundschaft bewahrheitet, das Geschehen von Geben und Nehmen in einer unaus­lot­baren Tiefe, wird zum Glauben und zur Praxis der ersten Jünger und Jünge­rinnen. „So steht es in der Schrift: Der Messias wird leiden und am dritten Tag von den Toten auferstehen, und in seinem Namen wird man allen Völkern, angefangen in Jerusalem, ver­künden, sie sollen um­keh­ren, damit ihre Sünden vergeben werden. Ihr seid Zeugen dafür. Und ich werde die Gabe, die mein Vater verheißen hat, zu euch herabsenden“ (Lk 24,46-49). Das ist der Ursprungsgrund christlichen Glaubens, die Erneuerung der Schöpfung im Christus­er­eignis, aus der Liebe, die Gott von Ewigkeit ist und die in der Zeit konkret geworden ist auf den Wegen Jesu von Nazareth, auf denen sich das ereignet hat, was „absolute Gast­freund­schaft“ ist: ein Mit­einander, das verwandelt, den Gast und den Gastgeber, das sie in ein „ver­danktes“ Mitein­an­der hineinwachsen lässt.

Der russische Ikonenmaler Andrej Rublev hat die alttestamentliche Gast-Szene – die drei Fremden zu Besuch bei Abraham und Sara – zum Ausgangspunkt gewählt für seine „Darstellung“ der Trinität (Gen 18,1-33). Gott ist „Ga­be“, und diese Gratuität Gottes drückt sich zutiefst in der Liebesgemeinschaft der drei gött­li­chen Personen aus. In die Bildmitte, am Schnittpunkt der Begegnung der drei göttlichen Per­sonen, hat Rublev den Kelch, das Symbol der Eucharistie, gesetzt. In ihr verdichtet sich in sym­bo­lischer Form das Geschehen der Gabe, der absoluten Gastfreundschaft, die Gott selbst ist. Und in all unseren Feiern auf dem Weg – in den vielen Gasthäusern der Welt, wie sie der Württembergische Priester-Maler Sieger immer wieder dargestellt hat – versuchen wir, dieses Symbol neu Wirklichkeit werden zu lassen: als Beitrag von Christen und Christinnen zur Ausgestaltung des neuen Ethos, des neuen „Habitus“ einer neuen Gemeinschaft mit den vielen Fremden, hier bei uns und weit darüber hinaus.