Die neutestamentliche Bibelwissenschaft ist nicht nur eine theologische, sondern auch und vor allem eine historische Wissenschaft. Wer neutestamentliche Sekundärliteratur liest oder neutestamentliche Vorträge hört, erfährt eine Menge über die historischen Kontexte der neutestamentlichen Bücher, über die Zeiten, Orte und Umstände, zu denen sie entstanden sind, über politische Strömungen, Herrscher und ihre Ziele, philosophische Ideen, kulturelle Trends, religiöse Praktiken, wirtschaftliche Rahmenbedingungen, Vereine und Versammlungspraxis, Alltagsfragen in Stadt und Land und Vieles mehr. Hinzu kommen Beobachtungen und Überlegungen zur Entstehung der neutestamentlichen Bücher und ihrer Stellung im antiken Literaturbetrieb: Wer schreibt was, wo, für wen und warum? Welche Formen und Gattungen werden verwendet? Wie sind einzelne Motive und Erzählungen entstanden? Wie wurden sie weitertradiert und dabei verändert? Und last, but not least: Welchen historischen Anhaltspunkt haben sie? Was ist eigentlich passiert?
Neutestamentliche Arbeiten aus historisch-kritischer Perspektive können faszinieren: Sie erschließen und erläutern die uns heute fremde Welt des ersten und zweiten Jahrhunderts im Imperium Romanum und ermöglichen einen Blick in die Welt der frühen Jesusnachfolger. Die Lektüre der neutestamentlichen Texte wird dadurch reicher und tiefer. Oder doch nicht?
Bei den Biblischen Tagen fragte eine Teilnehmerin am ersten Abend „Warum ist der historische Kontext denn so wichtig? Nimmt die historische Lesart nicht auch etwas weg? Kann ich den Text nicht einfach auf mich und mein Leben wirken lassen, so wie er ist?“ Die Frage bringt einen wichtigen Aspekt, ein zentrales Charakteristikum von neutestamentlichen Texten (wie biblischen Texten insgesamt) zurück. Es geht darum, dass die historisch-kritische Exegese immer wieder Gefahr läuft, zu übersehen, dass ein Text wie das Markusevangelium nicht nur eine historische Erzählung und eine historische Quelle ist, sondern auch und vor allem ein Identitätstext.
Neutestamentliche Texte als Identitätstexte
Dass es sich bei den biblischen und den neutestamentlichen Texten vor allem um Identitätstexte handelt, gerät beim historischen Zugang leicht aus dem Blick. Texte wie das Markusevangelium sind nicht in erster Linie entstanden, um zu dokumentieren, was passiert ist, sondern um zentrale, identitätsbegründende Erfahrungen festzuhalten, zu verarbeiten und für sich selbst wie für die Nachwelt aufzubewahren. Sie sind, wie der Ägyptologe Jan Assmann es formuliert hat, identitätskonkret, das heißt, auf eine ganz bestimmte Gruppe bezogen und für die Identität dieser Gruppe relevant.
Ein wichtiger Grund, warum das Neue Testament bis heute gelesen wird, ist, dass es von Erfahrungen berichtet, die Menschen mit Jesus und seiner frohen Botschaft vom Reich Gottes gemacht haben. Menschen lesen überwiegend nicht deshalb in der Bibel, weil sie Weltliteratur ist oder einen Einblick in eine untergegangene antike Welt bietet, sondern weil diese Texte von existentiellen menschlichen Erfahrungen erzählen. Erfahrungen, die so existentiell und zeitlos sind, dass Menschen zu allen Zeiten mit ihren eigenen Erfahrungen daran anknüpfen und sie für sich fruchtbar machen konnten.
„Ein Mann hat eine Erfahrung gemacht“, so formuliert es der Schweizer Schriftsteller Max Frisch in seinem Roman Mein Name sei Gantenbein, „und nun sucht er nach der Geschichte zu seiner Erfahrung (…) Man kann nicht mit einer Erfahrung leben, die ohne Geschichte bleibt.“ Frischs schriftstellerische Erkenntnis ist auch für den Zugang zu neutestamentlichen Texten als Identitätstexten entscheidend.
Erfahrungen brauchen, um verstanden und geteilt zu werden, eine sprachliche Form, und diese ist zumeist erzählend, das heißt narrativ. Aus menschlichen Erfahrungen werden Geschichten, die in der Sprache und in den Bildern erzählt werden, die vertraut sind. Beim Erzählen von Geschichten denkt man meist adressatenorientiert und nutzt Motive, Bilder, sprachliche Wendungen, kurz: einen kulturellen Rahmen, den die Zielgruppe kennt. Das erklärt, warum die gleiche Erfahrung und die gleiche Geschichte sehr unterschiedlich ausfallen kann, wenn sie anderen Menschen erzählt wird.
Mit Siebenjährigen spricht man anders als mit Siebzehnjährigen und noch einmal ganz anders als mit Siebzigjährigen. In Niederbayern wählt man andere Vergleiche und Bilder als in Sachsen, im Ruhrpott oder im Saarland. Die Weitergabe von Erfahrung unterscheidet sich auch je nach sozialen und politischen Kontexten: Pfarrgemeinde oder Stammtisch, Handwerksbetrieb oder Universität, Museum oder Fitnessstudio. Es ist die gleiche Erfahrung, doch sie wird sprachlich unterschiedlich ausfallen, je nachdem, wer sie mit wem in welchem Kontext und mit welchem Ziel teilt. Das erklärt, warum wir unterschiedliche Evangelien haben, die die gleiche Geschichte zum Teil sehr unterschiedlich erzählen: Die gleiche Basiserfahrung hat sich in unterschiedlichen Kontexten auf unterschiedliche Weise manifestiert und Gestalt angenommen.
Um solche Geschichten nicht nur oberflächlich zu verstehen, muss man genauer hinhören und sich Kontextwissen aneignen. Um biblische Erzählungen zu verstehen und biblische Erfahrungen aufzuschlüsseln, braucht es aber keine anderen Werkzeuge oder Fertigkeiten als beim Gespräch mit den eigenen Kindern, Großeltern oder Nachbarn; das Gespräch mit dem Nachbarn erscheint uns nur deswegen leichter, weil uns dessen Erfahrungswelten und Kontexte näher sind als die der frühen Christen.
Biblische Texte erzählen also nicht nur, was war, sondern bringen die Erfahrungen, die Menschen mit Gott und seiner Botschaft gemacht haben, zur Sprache. Wenn man den identitätsstiftenden Charakter dieser Texte erkennt und das Potential, mit eigenen Erfahrungen an die Texte anzuknüpfen, wenn man spürt, dass die neutestamentlichen Texte auch heute noch etwas zu sagen haben, dann ist die Frage der Teilnehmerin durchaus verständlich, warum die historischen Kontexte so wichtig sein sollen.
Identitätstexte lassen sich ohne ihre historischen Kontexte nicht vollständig erfassen
Die Antwort auf diese Frage ist einfach: um noch mehr zu verstehen, besser anknüpfen und im Glauben wachsen zu können. Die Frage: Welche Erfahrung haben Menschen mit Gott gemacht und wie erzählen sie davon? ist jedoch eine andere als: Wie können wir an diese Erfahrungen anknüpfen und heute noch von ihnen lernen?
Der Respekt vor den Erfahrungen der Menschen, die sich in biblischen Texten ausdrücken, gebietet es, diese Erfahrungen nicht einfach in die eigene Gegenwart und Erfahrungswelt zu übertragen. Allzu oft gehen dabei nämlich die Zwischentöne und kulturellen Differenzen verloren, die die biblischen Texte auszeichnen. Trotz aller Ähnlichkeit von Erfahrung ist es paradoxerweise gerade die Unähnlichkeit, die Fremdheit, die den neutestamentlichen Texten und ihrer Welt innewohnt, von der sich am meisten lernen und profitieren lässt. Um sie zu erkennen und zu verstehen, und sich nicht mit einfachen Antworten abzugeben, braucht es die historischen Kontexte für die biblischen Texte eben doch und ganz dringend. Die Frage ist lediglich, ob sie am Anfang der Beschäftigung mit dem neutestamentlichen Text stehen sollen oder erst dann relevant werden, wenn es bereits eine Erfahrung mit dem Text gibt.
Wie immer man sich diesbezüglich entscheidet, man liest in jedem Fall „doppelstöckig“ – also einerseits von der Erfahrung der Menschen mit Gott und versucht sie in ihrem antiken Kontext nachzuvollziehen, um sie andererseits noch besser zu verstehen und das Zeitbedingte vom Überzeitlichen zu trennen.
Das Markusevangelium als frühchristliche Momentaufnahme
Als identitätskonkrete Erzählung ist das Markusevangelium eine Momentaufnahme aus dem frühen Christentum und nicht ohne ihren zeitlichen Kontext zu denken. Erst wenn man diesen versteht, lässt sich auch die überzeitliche Erfahrungsdimension erkennen und fruchtbar machen.
Neben der Begegnung mit Jesus und seiner Botschaft ist der Verlust Jesu durch seinen gewaltsamen Tod und die Frage, wie mit dem Auferstandenen Gemeinschaft möglich sein könnte, eines der zentralen Themen des Markusevangeliums. Man merkt beim Lesen, dass schon früh der Schatten des Kreuzes auf das Geschehen fällt. Die Passion beginnt schon lange vor dem Beginn der eigentlichen Passionserzählung in Mk 14,1. Der Tötungsbeschluss in Mk 14,3 kommt nicht überraschend, denn Herodianer und Schriftgelehrte überlegen schon in Mk 3,6, wie sie Jesus umbringen können.
Auch die drei Leidensankündigungen Jesu auf dem Weg nach Jerusalem (Mk 8,31; 9,31; 10,33) lassen wenig Zweifel daran, dass die Erzählung in einer Katastrophe enden wird. Manche Leser sehen sogar schon in Mk 1,14–15 die Vorboten dessen, was kommen – und dessen, was vom Leser gefordert wird: die Verkündung der Botschaft vom herangenahten Gottesreich zu übernehmen und das Evangelium in die Welt zu bringen, nachdem Jesus selbst es nicht mehr kann.
Das Diktum Martin Kählers, dass die Evangelien im Grunde Passionsgeschichten mit sehr langer Einleitung sind, scheint sich zu bewahrheiten. Bei allem Erfolg Jesu in Galiläa und trotz einer unfassbar frohen Botschaft lauert die Katastrophe unmittelbar hinter dem Horizont.
Verschriftlichung als Krisenphänomen
An dieser Stelle kann man freilich auch fragen, warum ein Text wie das Markusevangelium überhaupt aufgeschrieben wurde. Reicht in überschaubaren Gruppen wie den frühen Jesusnachfolgern nicht die mündliche Erzählung oder das Gespräch? Wir schreiben unsere Familiengeschichten in der Regel doch auch nicht auf, sondern erzählen sie einfach nur weiter.
Der Umgang mit den entscheidenden, fundierenden oder identitätsbegründenden Erfahrungen verändert sich nicht nur beim Einzelnen, sondern gerade auch in Gruppen im Laufe der Zeit. Man sieht das gut in der eigenen Familie: Im Wechsel der Generationen und im Laufe der Zeit kommen neue Familienmitglieder dazu und andere verlassen die Gruppe durch Trennung oder Tod. Gesellschaftliche und politische Ereignisse können die Situation einer Familie grundlegend verändern, ebenso wie naturwissenschaftliche Erkenntnisse und technische Innovationen. Manchmal reicht die Reise eines einzigen Familienmitglieds aus, um eine ganze Familie „umzukrempeln“. Mit der Zeit und unter veränderten Bedingungen verändern sich auch Erinnerungen und die Frage Was ist uns wichtig? Was macht uns aus? wird anders beantwortet.
Entscheidende Punkte auf diesem gemeinsamen Erinnerungsweg sind Krisen – abrupte, ungeplante, schmerzhafte Veränderungen, die von außen auf eine Gemeinschaft einwirken. Aus der kulturwissenschaftlichen Gedächtnistheorie wissen wir, dass Krisen zu Traditionsbrüchen und Verschriftlichung von Tradition führen können. Zum Wunsch, das Verlorene oder Bedrohte festzuhalten. Zum Wunsch, das, was wichtig und nun bedroht ist, zu bewahren und weiterzugeben.
In Familien können es auch Gegenstände oder Rituale sein, die Familiengeschichte und Familienidentität symbolisieren und weitertragen. Was aber, wenn diese Gegenstände verschwinden oder diejenigen, die Geschichten zu ihnen erzählen oder die Rituale initiieren, durchführen und ausdeuten können, durch ihren Tod aus der Familie ausscheiden? In solchen Fällen folgt auf die Krise entweder der Verlust der Tradition oder die Überführung in ein stabileres Medium, das die Erinnerung und die mit ihr verbundene Identität sichern kann. Typische Krisen dieser Art sind Generationenwechsel und traumatische Erfahrungen von Gewalt, Krieg, Flucht und Vertreibung.
Das Markusevangelium als Erzählung zur Bewältigung einer existentiellen Krise
Die Generation des Markusevangeliums hat eine Reihe solcher Erfahrungen zu verarbeiten und es ist aus kulturwissenschaftlicher Perspektive kaum verwunderlich, dass das Markusevangelium genau zu dieser Zeit entsteht. Zum einen verschwinden in dieser Zeit die Generation der Zeit- und Augenzeugen, zum anderen sind der Jüdisch-Römische Krieg (66–70 n. Chr.) und die (drohende) Tempelzerstörung ein tiefer kultureller und religiöser Einschnitt für die Jesusnachfolger. Egal, wo die Menschen, die sich mit diesem Evangelium identifizieren, vorher gelebt haben – der Jüdisch-Römische Krieg hat ihr Leben völlig verändert, ob sie eher in Jerusalem, Galiläa, Syrien oder der Dekapolis ansässig waren.
Der Krieg ist noch nicht lange vorbei, womöglich dauert er sogar noch an, und die Wunden der Jesusnachfolger sind noch nicht verheilt. In dieser Zeit verlieren die aramäisch-sprachig jüdischen („Hebräer“, vgl. Apg 6,1) und griechisch-sprachig jüdischen („Hellenisten“) Jesusnachfolger ebenso wie ihre jüdischen Glaubensgeschwister mit Jerusalem und dem Tempel das Zentrum ihrer religiösen und ethnischen Identität, und sind schutzlos dem Terror und den Gräueln des Krieges und der Brutalität des römischen Militärs ausgeliefert. Dass ihr Herr Jesus Christus kein politischer Messias ist, nutzt den Jesusnachfolgern im Jüdisch-Römischen Krieg genauso wenig wie es Jesus im Prozess vor dem Hohen Rat und vor Pilatus genutzt hat. Derartig feine Unterscheidungen werden in Kriegszeiten nicht gemacht.
Das Grauen des Krieges, aber auch die Ohnmacht, unschuldig und aufgrund von groben Missverständnissen zu leiden, Willkür ausgeliefert zu sein, diese Aspekte durchziehen das Markusevangelium. Die Schrecken der eigenen Situation und der Erfahrung von Ohnmacht sind in den Text hineingewoben und spiegeln sich in der Ohnmacht und Verlassenheit Jesu am Ende seines Lebens.
Das Markusevangelium stellt Jesus als Gesalbten und Freudenboten der herangenahten Gottesherrschaft vor (Mk 1,1–3.14–15). Bei der Taufe im Jordan erfährt er visionär die Nähe Gottes und seine Stimme, die ihm die unverbrüchliche Treue der Gotteskindschaft zusichert (Mk 1,10–11). Der Himmel spaltet sich und Gottes Nähe wird sichtbar. Und nicht nur für ihn: Jesus ist überzeugt, dass das auch für jeden anderen Menschen gilt. Die Botschaft des markinischen Jesus ist, dass die Gottesherrschaft herangenaht und einem jeden Mensch eine direkte Beziehung zu Gott möglich ist. Diese Erkenntnis verkündet er als Reich Gottes. Jesu Wirken zeigt, wie sich das Vertrauen auf und in diese Beziehung in der Welt heilsam und nährend auswirkt.
Doch die Umstände sind heillos und der Gottesbote kommt als vermeintlich politischer Messias – und damit als Hochverräter – unter die Räder. Am Ende fliehen seine Freunde und Begleiter, selbst Gott scheint ihn verlassen zu haben. Die Finsternis, die über das Land kommt, während Jesus am Kreuz hängt (Mk 15,33), hat weniger von einer apokalyptischen Finsternis als von einer umgekehrten Schöpfung: Gott scheint das Licht ausgemacht und sich von der Welt abgewandt zu haben. Drei Stunden hält Jesus das aus, bis er verzweifelt und ruft: „Mein Gott, mein Gott, worauf hin hast du mich verlassen?“ (Mk 15,34). Gott bleibt – anders als in der Taufszene – stumm. Es gibt keine Antwort Gottes, nur menschlichen Spott, den Jesus genauso wie die Umstehenden und auch der Leser aushalten muss. Es gibt keine Antwort, keine Rettung und keinen vorschnellen Trost.
Als Jesus stirbt, haucht er den Geist aus (Mk 15,37). Und im selben Moment, so erzählt es das Markusevangelium, reißt im Tempel der Vorhang von oben bis unten in zwei Teile. Von Flavius Josephus wissen wir, dass auf diesem Vorhang die Schöpfung abgebildet war (Bell 5.214). Wie im Augenblick der Taufe Jesu der Himmel aufreißt, so reißt er auch im Augenblick des Todes Jesu symbolisch-bildlich auf und gibt den Blick auf Gott frei: im Tempel als Blick auf das Allerheiligste (das ebenfalls leer ist, ein anderes jüdisches Trauma).
Doch auch jetzt ist es nicht Gott, der spricht, sondern ein römischer Centurio, einer von denen, die die Markusleute als Aggressor und Verfolger kennen. Er stellt fest, dass dieser Mensch ein Gottessohn war (Mk 15,39). Ob damit ein Bekenntnis zu Jesus als Gottessohn im Sinne von Mk 1,1 ausgesprochen ist oder das römische Spotten weitergeht, ist Leser- und Ansichtssache. Im Augenblick des Todes Jesu scheint alles vorbei zu sein. Die Obrigkeit kann zufrieden sein: Mit dem Boten wurde auch die Botschaft erledigt.
Narrative Trauerarbeit und Traumabewältigung
Oder doch nicht? Mit Joseph von Arimathäa, der sich zu Pilatus wagt, um den Leib Jesu zu erbitten, kommt ein Hoffnungsschimmer in die düstere Szenerie. Joseph ist ein neuer Akteur, der die Szene betritt, und mit seinem Auftreten werden zwei entscheidende Dinge ausgesagt. Der Erzählerkommentar, der Joseph als einen Menschen einführt, der ebenfalls auf das Reich Gottes wartet (Mk 15,43), bringt die Botschaft vom Gottesreich auf die Ebene der Erzählfiguren. Bis zu seinem Tod war Jesus der Einzige, der vom Reich Gottes sprach – und obwohl er nun tot ist, geht die Verkündigung weiter.
Mit dem Tod des Boten ist die Botschaft gerade nicht erledigt. Joseph ist eine genauso überraschende und unerwartete Fortsetzung der Botschaft Jesu wie Jesus selbst eine unerwartete Fortsetzung der Botschaft Johannes des Täufers war (Mk 1,14). Die Botschaft lautet: Es geht weiter, an unerwarteter Stelle vielleicht, aber es geht weiter.
Und noch etwas kommt mit Joseph von Arimathäa in die Geschichte. Mit seiner Bitte um den Leib Jesu – den Leichnam eines Hochverräters von den römischen Behörden zu erfragen, kostet Mut und kann zu Verfolgung führen – zeigt er, dass die Jesusnachfolger auch in einer völlig desparaten und verzweifelten Situation an Jesus festhalten, selbst wenn es für sie gefährlich werden könnte.
Dass in Mk 14,43 ebenso wie in Mk 14,22, den Einsetzungsworten beim letzten Abendmahl vom Leib Jesu, von seinem sōma, die Rede ist, ist kein Zufall. Auch nicht, dass Pilatus in Mk 15,45 Joseph nur das ptōma, den Leichnam Jesu, überlässt. Die meisten deutschen Übersetzungen bilden diesen Unterschied nicht ab, doch für das Verständnis des Markusevangeliums – auch als narrative Traumabewältigung – ist er wichtig.
Ein entscheidender Schritt der Trauerarbeit ist es, eine veränderte Beziehung zu Betrauerten – sei es ein Mensch, ein Gegenstand, ein Verlust – herzustellen und von der externen körperlich-somatischen zu einer internen geistig-emotionalen Verbindung zu kommen (Nigel, Gao & Paderna). Die Frage, wie künftig Gemeinschaft mit Jesus aussehen könnte, welche Verbindungs- und Begegnungsmöglichkeiten es (noch) gibt, ist für das Markusevangelium zentral und Teil seiner narrativen Traumabewältigung. Dafür gibt der Text selbst drei Hinweise oder Möglichkeiten.
Bevor es so weit ist, verschließt Joseph von Arimathäa mit einem sehr großen Stein den Weg zum Grab. Dieser Weg zu Jesus ist damit abgeschnitten, was auch die Frauen wissen, die sich wider alle Vernunft – und völlig überflüssigerweise, denn der Leichnam Jesu ist bereits seit 14,3–9 für das Begräbnis gesalbt – auf den Weg dorthin machen.
Kein schneller Trost: Auferstehungsglaube als Transformationsauftrag
An dieser Stelle kann man die Lektüre des Markusevangeliums unterbrechen und fragen: Wie könnte es weitergehen? Welches Ende würde zu diesem Text passen, wenn es sich um Traumaliteratur handelt, bei der es eben nicht um Triumphalismus und schnellen Trost geht? Wie kann es weitergehen, wenn der vermeintlich gescheiterte Jesus von traumatisierten und retraumatisierten Menschen als Gesandter der Gottesherrschaft verstanden werden soll? Sind für einen solchen Text wirklich Begegnungen mit dem Auferstandenen, sprich: Erscheinungsgeschichten, notwendig, und ein Happy End zu erwarten?
Der Anbruch des neuen Tages, des ersten der Woche, verweist auf einen Neuanfang – und im Sinne der Symbolik des Evangeliums auch auf eine neue Schöpfung. Doch zuvor müssen die Frauen noch im Grab, das sie wundersamerweise doch betreten können, die Erfahrung machen, dass es keine Fortsetzung in den gewohnten Bahnen geben kann. Der junge Mann im Grab ermahnt die Frauen, nicht zu erschrecken, sagt ihnen aber gleichzeitig auch in aller Deutlichkeit, dass Jesus von Nazaret, der Gekreuzigte, nicht im Grab zu finden ist. Die Frauen werden sogar eingeladen, die Stelle anzuschauen,
wo – wie sie vorher selbst beobachtet hatten – Jesus hingelegt worden war. Die Botschaft ist dennoch eindeutig: Er ist nicht hier. Jesus ist auferstanden. Die Beziehung zu ihm und seiner Botschaft muss transformiert und auf eine neue Basis gestellt werden. Der junge Mann schickt die Frauen weg vom Grab, weg von Jerusalem, dem Ort des Schreckens und des Traumas, zurück nach Galiläa, nach Hause. Die Fortsetzung der Geschichte wird sich dort ereignen.
Für die Leser endet das Evangelium mit der Flucht der Frauen vom Grab. Das Markusevangelium bleibt sich treu: Es gibt auch für sie keinen schnellen Trost, keinen Deus-ex-Machina-Moment und keinen christlichen Triumphalismus. Wohl aber einen Ausblick darauf, wie es weitergehen könnte. Das Schweigen der Frauen ist vorläufig, nicht endgültig. Die Geschichte wird weitergehen und sie wird auch mit den Jüngern und Petrus weitergehen.
Wenn man im Evangelium zurückblättert und mit der Lektüre nach der Taufe Jesu in 1,13 neu einsetzt, geht es zuerst in die Wüste, in den Rückzug, und danach mit einer gefestigten Beziehung an einem anderen Ort weiter. Die Beziehung zu Jesus und seiner Botschaft muss sich notwendigerweise ebenfalls transformieren.
Traumabewältigung und Resilienz
Im Markusevangelium bleibt offen, wie die Taufe mit dem Heiligen Geist genau aussieht, die Johannes der Täufer verkündet. Anders als im Johannesevangelium heißt es auch nicht, dass Jesus im Augenblick seines Todes den Geist übergab, sondern nur, dass er ihn aushauchte. Dennoch lässt sich seine vorsichtige Linie von der Erfahrung Jesu bei seiner eigenen Taufe zur Erfahrung der Leser ziehen. Sie sehen mit ihm den Geist Gottes in ihn eingehen und dürfen Jesu Weg im Geist mitgehen. Ihr eigener Weg führt ebenfalls durch die Wüste von Trauma und Gottesferne zu einer veränderten Beziehung zu Jesus und seiner Botschaft, in der sie sich im Geist als Kinder Gottes und Jesus als den Christus erkennen. Das Markusevangelium bietet drei Möglichkeiten, wie man Jesus begegnen, kann: im Text des Evangeliums, im Leib Jesu im eucharistischen Mahl und dem Auferstandenen im Rückzug im Gebet und in der Nachfolgegemeinschaft.
Das Programm, das Jesus vorlebt: Rückzug–Sammlung im Gebet und Latenzphase–Fortsetzung an einem anderen Ort ist zugleich auch eine Anleitung zum Umgang mit Krisen und Traumata, die das Markusevangelium seiner Community anbietet. Auch in Zeiten der Dunkelheit und Ohnmacht, wenn Gott vermeintlich schweigt und alles verloren scheint, geht es in unerwarteter Weise weiter – über Trauma und Tod hinaus.
Diese Frohbotschaft lässt sich das Markusevangelium nicht sofort abringen. Der Text ist auf wiederholte Lektüre angelegt, auf Nachdenken und Sacken-Lassen und auf den Austausch und die Diskussion in der Gemeinschaft. Man kann sich nicht allein erinnern, so formuliert es die Ausstellung Der Holocaust im familiären Gedächtnis. Die Dritte Generation der Jüdischen Museen Wien und München. Genauso kann man Traumata nicht allein bewältigen.
Auch dafür bietet sich das Markusevangelium als Gesprächspartner anDurch die bitteren Erfahrungen hindurch können die gemeinsame Geschichte mit Jesus und der Auferstehungsglaube nicht nur zur Traumaüberwindung, sondern zur Resilienz werden. Diesen Weg können auch spätere Leser nachvollziehen und diese Erfahrung zu ihrer eigenen werden lassen. Das macht sie – trotz der Einzigartigkeit des historischen Ereignisses – überzeitlich nachvollziehbar.