I.
Nach der „Wende“ durch den Niedergang des osteuropäischen Sozialismus hieß es, dass Deutschland nun protestantischer werden würde. Deutschland ist allerdings seit 1989 weder protestantischer noch katholischer, sondern konfessionsloser und zugleich religionspluraler geworden. Zugleich hat sich die Kirchenkrise auch auf katholischer Seite verschärft. Faktisch ist Deutschland nicht nur ein konfessionell gespaltenes Land, wobei seit Jahren schon die Katholikinnen und Katholiken gegenüber den evangelischen Kirchenmitgliedern die Bevölkerungsmehrheit stellen: 2015 sind rund 29 Prozent katholisch, gut 27 Prozent evangelisch, etwa zwei Prozent gehören einer orthodoxen Kirche an – die Christenquote liegt also bei knapp 60 Prozent. In den nördlichen Bundesländern liegt der Katholikenanteil zwischen sechs Prozent (Schleswig-Holstein) und 17 Prozent (Niedersachsen). In den südlichen Bundesländern liegt der Katholikenanteil erheblich höher. Nicht Bayern (mit 52 Prozent), sondern das Saarland (mit 61 Prozent) hat die stärksten Katholikenanteile.
In religiöser und weltanschaulicher Hinsicht ist Deutschland geographisch auch in Westdeutschland und Ostdeutschland gespalten – mit einem überwiegenden Anteil von Konfessionslosen in Ostdeutschland. In Sachsen-Anhalt liegt ihr Anteil über 80 Prozent, in Thüringen, der Ursprungsregion der lutherischen Reformation, bei mehr als zwei Drittel (circa 68 Prozent). In den östlichen Bundesländern sind je nach Region zwischen drei und zehn Prozent der Bevölkerung katholisch. Die geographische Verteilung zeigt somit eine gewisse Dreiteilung Deutschlands in den katholischen Südwesten, den evangelischen Norden und den konfessionslosen Osten: Durch die Wiedervereinigung mit den überwiegend konfessionslosen Bürgern in den östlichen Bundesländern stieg der Anteil der Konfessionslosen zunächst auf 22,4 Prozent. Zugleich verstärkten sich in den 1990er Jahren in beiden Teilen Deutschlands die Mitgliederverluste beider Kirchen, sodass 2003 bereits 31,8 Prozent der Gesamtbevölkerung ohne Konfession waren. Damit wuchsen die Konfessionslosen zu zunächst ähnlich großen Anteilen in der Bevölkerung an diejenigen der evangelischen und der katholischen Kirchenmitglieder.
Heute (2014) dominiert der Anteil der Konfessionslosen, liegt er doch bei etwa 34 Prozent. Überwiegend konfessionslos sind inzwischen viele Großstädte auch in West-Deutschland geworden, allen voran die Stadtstaaten Hamburg und Berlin. Aber auch in Süddeutschland zeigt sich diese Entwicklung. Stuttgart als die Landeshauptstadt Baden-Württembergs verliert zum Beispiel den Status als evangelisch geprägte Stadt immer mehr, da die Zahl der Einwohner keiner oder einer anderen Religionszugehörigkeit deutlich zunimmt. Inzwischen (2012) gehören dort, wo 1534 die Reformation eingeführt wurde, nur noch etwa 50 Prozent der Einwohner der evangelischen (27 Prozent) und der römisch-katholischen (24 Prozent) Kirche an. Ende 2015 berichtete das Statistische Amt Münchens, dass die Zahl sowohl der Protestanten (11,9 Prozent) als auch der Katholiken (33,1 Prozent) alljährlich sinkt, während der Anteil der Konfessionslosen zunimmt. Bei einer Mehrheit von 54 Prozent jedenfalls lag keine Religionsangabe vor.
Trotz des Lutherjahres 2017 geht es in den aktuellen religions- und gesellschaftspolitischen Debatten weniger um den für die deutsche Geschichte so blutig gewesenen und so prägend gewordenen Konfessionskonflikt – Heinz Dieter Kittsteiner nennt den Dreißigjährigen Krieg das große Trauma der deutschen Geschichte. Dieser Konfessionskonflikt konnte nicht zuletzt auch durch eine entsprechende Subsidiaritätspolitik, welche die materielle und ideelle Teilhabe der Kirchen und ihrer Wohlfahrtsorganisationen verbandlicher Caritas und Diakonie an der Entfaltung einer der wichtigsten Dimensionen modernen Staatlichkeit, nämlich des Wohlfahrtsstaats, sicherstellte, gebändigt werden.
In den religions- und gesellschaftspolitischen Debatten geht es derzeit vor allem um die Menschen, die nach Deutschland als Flüchtlinge kommen und von denen ein Großteil muslimischen Glaubens ist. In seinem Jahresgutachten vom April 2016 hat der „Sachverständigenrat deutscher Stiftungen für Integration und Migration“ eine Herausforderung formuliert, die in Deutschland immer mehr auf der religionspolitischen Tagesordnung stehen wird: „Wie werden wir“, so heißt es in dem Gutachten, „in Zukunft unser Zusammenleben in Deutschland gestalten angesichts der religiösen Pluralisierung, die mit Einwanderung verbunden ist, wenn wir zugleich in einer Gesellschaft leben, in der der Anteil nicht gläubiger Menschen wächst?“ Tatsächlich ist es so, dass auch Politiker nachweislich immer weniger das Selbstbild Deutschlands als einer kulturchristlichen Wertegemeinschaft pflegen, sondern das Leitbild der religionspluralen Gesellschaft bevorzugen. Allerdings zeigen neuere Studien auch, dass Christinnen und Christen, insbesondere diejenigen mit niedriger (54,7 Prozent) und mit mittlerer (53,3 Prozent) Bildung, den christlichen Glauben für wichtig halten, um zur deutschen Gesellschaft dazuzugehören, während Christinnen und Christen mit hoher Bildung eine solche Vorstellung mehrheitlich (zu 58,6 Prozent) ablehnen, so jenes Jahresgutachten.
Nach der religionspolitischen Verschiebung durch die Weimarer Reichsverfassung von der hierarchischen Überordnung des Protestantismus zu seinem Nebeneinander mit dem Katholizismus erleben wir in Deutschland einhundert Jahre später eine neue religionspolitische Verschiebung: Die „Entthronung“ des Christentums zugunsten seiner Nebenordnung mit dem Islam: Der „früher … vertretene religionspolitische Weg, den ‚klassischen‘ und ‚staatstragenden‘ Religionen (insbesondere dem Christentum) zahlreiche Rechte und Entfaltungsmöglichkeiten im öffentlichen und staatlichen Raum zu garantieren, diese anderen (‚staatsfernen‘) Religionen aber vorzuenthalten, hat mittlerweile an Überzeugungskraft und Unterstützern verloren. In einer … für Diskriminierung sensiblen Gesellschaft ist eine solche Politik zunehmend fragwürdig geworden“, so noch einmal das bereits genannte Jahresgutachten: Das neue Schlagwort heiße „religionspolitischer Multikulturalismus“. Deutschland ist somit
– ein konfessionell wie religiös auch geographisch gespaltenes Land
– mit einem wachsenden Anteil von Konfessionslosen
– wie von Muslimen
– und schrumpfenden Kirchen
– sowie abnehmender Bedeutung der gesellschaftlichen Bedeutung des christlichen Glaubens
– bei gleichzeitiger wohlfahrtsstaatlicher Funktionalisierung der Kirchen
geworden. Deutschland wird tatsächlich säkularer, auch säkularistischer, und zugleich multireligiös. Hauptfaktor der religiösen Pluralisierung ist die Zuwanderung: „Durch sie verbreitert sich zum einen das Spektrum der christlichen Religionen“, so heißt es in jenem Jahresgutachten missverständlich, aber wortwörtlich, „zum anderen wurden vormals in Deutschland kaum vertretene Religionen (wie etwa der Islam) importiert und zwischenzeitlich verschwundene (und im konkreten Fall des Judentums: nahezu ‚ausgelöschte‘) Religionen neu etabliert.“ Irritierend ist in diesem Zitat nicht nur die Rede von der Pluralität der „christlichen Religionen“, sondern auch die ausgeblendete Tatsache der enormen religiösen Pluralität der Muslime, womit der Befund der religiösen Pluralisierung noch einmal bestätigt wird.
Umstritten werden deshalb in Zukunft zum einen die Fälle sein, die man ‚exemption claims‘ nennt, also Ansprüche „zwischen den aus der Religionsfreiheit abgeleiteten Rechten und grundrechtlich geschützten Normen, die oft ebenfalls Verfassungsrang haben“ (Jahresgutachten 2016, 17) – das Kopftuchthema, die Blasphemiethematik oder die Wünsche, Kinder von Teilen des Schulunterrichts befreien zu lassen, gehören etwa hierzu. Zum anderen wird es auch um Konflikte im Zusammenhang mit „parity claims“ gehen, „in denen neue Religionsgemeinschaften auch für sich Entfaltungsmöglichkeiten reklamieren, die den etablierten christlichen Kirchen zur Verfügung stehen“ („parity claims“). Konflikthaft werden diese Fälle zumal dann, wenn die neuen Religionen nicht als verlässliche und verbindliche Kooperationspartner des Staates zu agieren vermögen und sich nicht von ausländischen Einflüssen lösen können.
Der religionspolitische Multikulturalismus wird – nicht nur seitens des wachsenden Anteils der Konfessionslosen – aber auch im Blick auf seine Zeitgemäßheit in Frage gestellt, weil er „in einem religiös vielfältigen und säkularen Deutschland zu Problemen führt. Dies gilt etwa für den Bereich des kirchlichen Arbeitsrechts, das Religionsgemeinschaften gegenüber dem allgemeinen Arbeitsrecht weitgehende Sonderrechte einräumt“, für „den Aufbau einer islamischen Theologie an deutschen Hochschulen, in deren Rahmen Verbänden mit fraglicher Legitimität zu große Mitspracherechte eingeräumt wurden“, oder für „die vom Gesetzgeber in großer Eile erlassene Beschneidungsgestattung, die vor allem hinsichtlich der Schmerzbehandlung der Kleinkinder einiges im Unklaren“ lasse (Jahresgutachten 2016).
In dieser Lage wird zunehmend darauf hingewiesen, dass es der deutschen religionsverfassungsrechtlichen Tradition entspräche, „sich gegenüber Religionen und religiösen Bedürfnissen in besonderer Weise offen zu zeigen“; das deutsche Recht erweise sich „als flexibel“ und ermögliche „Lösungen, die Zumutungen für religiös gebundene Menschen nach Möglichkeit vermeiden und mit denen daher alle gut leben können“. Voraussetzung hierfür sei „aber eine gewisse Mäßigung in religiösen Dingen. Wenn die eigenen religiösen Maßstäbe nicht absolut gesetzt werden, dann wird religiöse Freiheit nicht zur Grundlage für Konflikte“ (Jahresgutachten 2016).
II.
Tatsächlich entspricht die Haltung der Mehrheit der Kirchenmitglieder in Deutschland diesem Postulat, die eigenen religiösen Maßstäbe nicht absolut zu setzen, wenn man ihre Einstellungen zur eigenen Religion zur Kenntnis nimmt. Es breitet sich nämlich die Neigung zu einem inklusiven Religionsverständnis aus, in jeder Religion nur Varianten des Gleichen zu vermuten. Der Konstanzer Soziologe Bernhard Giessen sieht diese Neigung zu einem inklusiven Religionsverständnis in unserer Gesellschaft weit verbreitet, ja als Bestandteil unserer „inklusiven Kultur“, die sich vor dem Hintergrund der blutigen europäischen Religionsgeschichte herausgebildet hat: „Nach den europäischen Religionskriegen und der Aufklärung hat die inklusive Kultur der westlichen Moderne die Frage nach dem wahren Glauben suspendiert … Wir bemühen uns um Toleranz und überlassen Glaubensfragen der Vorliebe oder Überzeugung der Einzelnen“. Weil der Gottesglauben „starke Solidarität mit Schwachen, Armen und Bedrängten stiften, aber auch Hass säen und Feindschaft begründen“ könne, haben fast alle europäischen Staaten, voran die konfessionell gemischten Staaten, „versucht“, so Friedrich Wilhelm Graf, „die destruktiven Elemente religiösen Bewusstseins zu neutralisieren und den Glauben zu zivilisieren“.
Diese religionspolitische Zivilisierungsstrategie, die heute auch im Blick auf den Islam verfolgt wird, ist in der Vergangenheit nicht zuletzt auch über die subsidiaritätspolitische Einbindung der Kirchen und ihrer Wohlfahrtsverbände in den deutschen Wohlfahrtsstaat erfolgt, was – so meine These – zur Selbstzivilisierung der eigenen Bekenntnisreligion beiträgt. So haben wir diese Neigung zu einem inklusiven Religionsverständnis in einer eigenen empirischen Erhebung („Spiritualitäten als Ressource für eine dienende Kirche“) auch und gerade bei den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern der verbandlichen Caritas gefunden. Diese Neigung kommt etwa darin zum Ausdruck, dass sie den kirchlichen „Dogmatismus“ oder „Exklusionismus“ ablehnen, zumal die Caritas-Mitarbeitenden in verschiedenen sozialen Kontexten präsent sind und ihre Klientel zumeist multireligiös strukturiert ist.
Die Vorstellung jedenfalls, eine scharfe Identitätsgrenze zu ziehen, nur die eigene Religion ins Recht zu setzen, und die anderen ins Unrecht, ihr allein den Wahrheitsstatus zuzuschreiben und daraus missionarische Impulse abzuleiten, schwindet nicht nur unter den Jüngeren dahin. Die Bereitschaft, „möglichst viele Menschen für meine Religion zu gewinnen“, ist in Deutschland nur mäßig ausgeprägt. Anders als viele Muslime sind die Kirchenmitglieder in Deutschland keine religiösen Missionare. Dem entspricht ebenfalls der Befund, dass die tendenziell fundamentalistische Überzeugung, „dass in religiösen Fragen vor allem meine eigene Religion Recht hat und andere Religionen eher Unrecht haben“, in Gesamt- beziehungsweise in Westdeutschland (69 beziehungsweise 70 Prozent) auf hohe Ablehnung stößt.
Inzwischen müssen wir von einer wachsenden religionsinternen Pluralisierung auch unter katholischen Kirchenmitgliedern ausgehen. So sind zum Beispiel die spirituellen Orientierungen der von uns untersuchten Mitarbeitenden der Caritas mehrheitlich in den christlichen Kirchen verankert und basieren auf einem christlichen Wertefundament, sie machen aber weder an den konfessionellen noch an den christlich-religiösen Grenzen Halt. Damit tendiert eine erhebliche Zahl der Mitarbeitenden der verbandlichen Caritas nicht nur zu einem inklusiven Religionsverständnis, sondern auch zu einem Synkretismus in zentralen Glaubensfragen, der sich auch innerhalb der Kirchen als Teil religionsinterner Pluralisierungsprozesse ausdehnt.
Konkret heißt dies zum Beispiel: Mehr als ein Drittel der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der Caritas sind reinkarnationsgläubig: 38,6 Prozent. Jedenfalls halten sie – so war das Item formuliert – „Reinkarnationen für möglich. Sie fragen eher: ‚Warum sollte es nicht möglich sein? Bei Gott ist alles möglich!“ Reinkarnationsgläubig sind beinahe genauso viele derjenigen, die „das Christentum für das Fundament ihres persönlichen Wertesystems“ halten. Auffällig ist zudem, dass ein erheblicher Anteil nicht nur den Glauben an ein Leben nach dem Tod, sondern auch den Auferstehungsglauben mit Reinkarnationsvorstellungen vereinbar hält. Mehr als 40 Prozent derer, die an ein Leben nach dem Tod glauben oder daran, dass es eine Auferstehung der Toten gibt, sind in diesem Sinne reinkarnationsgläubig. Was theologisch-dogmatisch auseinanderzuhalten ist, vermögen nicht wenige Nicht-Theologen zusammenzubringen. Was, „theo“-logisch gesehen, abwegig und als Widerspruch erscheint, kann subjektiv, sozusagen „ego“-logisch, gesehen durchaus als sinnvoll empfunden werden.
III.
Solche und andere Befunde lassen sich auf eine massive Erosion der Reproduktions- und Sozialisationsbedingungen der Kirche zurückführen. Dies gilt in quantitativer wie in qualitativer Hinsicht.
In quantitativer Hinsicht zeigt sich, dass in den beiden großen Volkskirchen in Deutschland nicht nur ein Minorisierungs-, sondern auch ein Alterungsprozess eingesetzt hat. Besonders deutlich und exemplarisch lässt sich diese Änderung am Beispiel Stuttgart zwischen 1975 und 2012 am Zugang junger Leute bei den sonstigen Religionen und den Religionslosen und ihrem gleichzeitigen Rückgang bei katholischen und evangelischen Einwohnern erkennen. So zeigt sich, dass die junge evangelische Bevölkerung (bis 18 Jahre) zwischen 1975 und 2012 um mehr als zwei Drittel geschrumpft ist, die junge katholische um knapp zwei Drittel und die Zahl der jungen Anhänger sonstiger Religionen oder Religionsfreien auf das reichlich Zweieinhalbfache angestiegen ist.
Da unter den aus der Kirche Austretenden vermehrt junge Erwachsene sind, die Zahl der Geburten zurück geht und mehr Kirchenmitglieder sterben und austreten als durch Taufe hinzugewonnen werden, kann – so auch der Soziologe Christof Wolf – auf eine wachsende Überalterung des Mitgliederbestands und darüber auf eine Beschleunigung des Mitgliederschwunds geschlossen werden. Die zunehmende Überalterung der Kirchenmitglieder trägt dazu bei, dass die Zahl der Kirchenmitglieder nicht nur durch hochschnellende Kirchenaustrittszahlen schrumpft, sondern auch durch einen wachsenden Bestattungsüberschuss gegenüber den Taufen. Auch wenn in den letzten Jahren verstärkt auf die Jugend gesetzt wird, um diese wieder an die Kirche zu binden, haben diese Aktionen oft nicht den gewünschten Effekt.
Dies hängt nicht zuletzt auch damit zusammen, dass Familien nicht mehr die kirchlich-religiöse Qualität ihres Nachwuchses sicherzustellen in der Lage sind. Dieser wird zwar mehrheitlich getauft, aber kaum mehr kirchlich sozialisiert. Konnte die Kirche ihr Wachstum, die Reproduktion ihrer Mitgliedschaft wie ihres hauptamtlichen Personals, insbesondere der Priester, bislang weitgehend über die Familien und ihre kirchlichen Sozialisationsleistungen erbringen, fällt dieser Königsweg des Wachstums der Kirche bereits seit Jahren weitgehend aus. Hierfür gibt es schon strukturelle Gründe, wenn man etwa an die Zusammensetzung des Familienpersonals denkt, die immer weniger aus konfessionell homogenen Eltern besteht. Allein diese Tatsache lässt die – nun auch im neuesten Wort der deutschen Bischöfe vom Februar 2017 aufgewärmte – Rede von der Familie als Hauskirche nicht nur anachronistisch, sondern als völlig realitätsfern erscheinen. Immer mehr Geburten sind nichtehelich – ein weiterer von vielen Hinweisen, dass Familienbegriff und Familienleben nicht mehr der christlichen Tradition gehorchen.
Auch kulturell zeigen empirische Studien, dass die Plausibilität eines für eine gelungene Ehe gemeinsamen religiösen Bandes mehrheitlich sinkt. Für die Ehe halten einen gemeinsam geteilten Glauben immer weniger junge Leute in Westdeutschland für „sehr wichtig“. Es sind nur noch 11,6 beziehungsweise 11 Prozent („ziemlich wichtig“: 27,5 beziehungsweise 28,7 Prozent) in den beiden jüngsten Generationen. Wer heute von der Privatisierung des Glaubens spricht, kann damit nicht das private Zusammenleben der Geschlechter meinen. Vielmehr schlägt die Privatisierung des Glaubens auch eine Kluft im privaten Zusammenleben.
Zwar ist der gesamtgesellschaftliche Kurswert von Familie in Deutschland hoch, wenn nicht sogar gestiegen, allerdings wird mit ihr seitens der Familienmitglieder immer weniger ein Auftrag zur religiösen Erziehung und kirchlichen Sozialisation verbunden. Diese Sozialisationsabbrüche sind empirisch spätestens seit den 1990er Jahren beobachtbar mit der Konsequenz, dass auch diejenigen kirchlichen Bemühungen, die das religiöse Sozialisationsgeschehen der Familien unterstützen sollen (Religionsunterricht, Sakramentenkatechese, Kinder- und Jugendpastoral), gewissermaßen in der Luft hängen, das heißt: nicht mehr auf den entsprechenden Vorleistungen der Familien aufbauen können. Das Zusammenspiel dieser Orte kirchlich-religiöser Sozialisation ist deshalb erodiert, der ehemalige Königsweg der Reproduktion der Kirche kann immer weniger als begehbar vorausgesetzt werden. Bemühungen, ihn kirchlicherseits zu stabilisieren, laufen zumeist ins Leere, da solche Maßnahmen die gewandelten gesellschaftlichen Bedingungen der Erosion des kirchlichen Sozialisationsgeschehens der Familien nicht korrigieren können.
Neuerdings ist sogar vom Beginn eines „allmählichen Prozesses des endgültigen, nachwuchslosen Absterbens“ (Gregor Siefer) auch und gerade der katholischen Kirche in Deutschland die Rede, eines Prozesses, der sich aktuell in „eine Art von Überlebenskampf“ zuspitze. Das Reservoir, spezielles kirchliches Personal für die männliche Priesterschaft zu gewinnen, hat sich erheblich reduziert, was auch mit der Zölibats- und der Bildungsschranke, aber auch mit dem demographischen Wandel zusammenhängt; denn in den an Kinderzahl kleinen Familien sinkt schlicht die absolute Zahl von Jungen, die als künftige Kleriker in Frage kämen. Dieser Engpass ist schon seit Jahrzehnten ebenso absehbar wie die wachsende Überalterung des Klerus. In den letzten Jahren lag die Zahl der Priesterweihen jeweils mal knapp, mal deutlich unter 100 (2007: 110, 2009: 99; 2013: 98; 2008: 93; 2014: 75; 2015: 58), „die Zahl der Pensionierungen sowie die Zahl der Todesfälle bewegt sich jährlich um jeweils 350, sodass jeder neu Geweihte etwa sieben ausscheidende Mitbrüder ersetzen muss“ (Gregor Siefer). Das Durchschnittsalter des katholischen Klerus in Deutschland liegt derzeit bei gut 60 Jahren.
Darüber kommt es zu Strukturreformen, durch die sich die pastoralen Territorien – in der Konsequenz – immer weiter in die Fläche dehnen, was für einige schmerzliche Einschnitte in die alten Sach-, Zeit- und Sozialstrukturen kirchlichen Lebens und Erlebens mit sich bringt. Kirche verliert nicht nur an gesamtgesellschaftlicher Integrationskraft, sondern auch an lokaler Integrationskraft, was viele Kirchenmitglieder als „Heimatverlust“ bezeichnen. Inzwischen werden in allen deutschen Diözesen die örtlichen pastoralen Strukturen so umgebaut, dass die Zahl der unteren pastoralen Einheiten in etwa der (in etwa zehn Jahren) prognostizierten Zahl der leitungsfähigen Priester entspricht. Die Leitung dieser unteren pastoralen Einheiten, die in den deutschen Bistümern unterschiedliche Namen tragen (zum Beispiel Pfarreien neuen Typs, Pfarreiengemeinschaften, Pfarrverbünde, Seelsorgsbereiche, Seelsorgeeinheiten) sollen dem Klerus anvertraut bleiben. Da die Möglichkeit, den Kreis der hauptamtlichen Leiter einer Pfarrei durch Nicht-Kleriker zu erweitern, nicht genutzt wird, erhöht sich das pastorale Betreuungsverhältnis, so Gregor Siefer, auf etwa 1:25.000, was wohl auch das weitere Absinken des Anteils (2015: circa 10,4 Prozent) der sonntäglichen Kirchgänger erhöhen wird.
Das kirchliche Kernpersonal, das in Deutschland vergreist, trägt damit immer weniger dazu bei, dass die Bindungskraft der Kirche für junge Leute steigt, zumal die sozialisatorische Prägekraft der Familien erheblich nachlässt und auch vom Religionsunterricht nicht kompensiert werden kann. Dass das ehemalige Zusammenspiel dieser Sozialisationsgrößen gekappt ist, gilt auch im Blick auf die Pfarrgemeinden. Denn auch das Image der Kirchenbesucherinnen und -besucher ist in den Augen der Jungen nicht cool. Wo Langeweile droht, entsteht für die nachwachsende Generation eine No-go-area. Ihre ästhetischen Erwartungen sehen die Jugendlichen und jungen Erwachsenen in den Gottesdiensten und an den Gottesdiensteilnehmer(inne)n nicht berücksichtigt – das reicht ihnen schon als Argument. „Quelle und Höhepunkt des ganzen christlichen Lebens“ finden bei ihnen keine Plausibilität.
Die Zukunft der Kirche wird sich auch auf einem ästhetischen Markt erweisen, auf dem andere religiöse Gemeinschaften resonanzfähiger sind. Auch Muslime werben schon längst für „das ästhetische Erleben des Koran“. „Religionen haben ihre Ästhetik“, heißt es im Werbetext für Kermanis Buch „Gott ist schön“ weiter: „Sie sprechen in Mythen und Bildern, sie binden ihre Anhänger durch die Anziehung ihrer Formen, Klänge und Rituale und nicht zuletzt durch die Poesie ihrer Texte. Für den Koran, das Gründungsdokument des Islams, gilt dies in besonderer Weise, ist doch das größte und für viele Theologen einzige Bestätigungswunder Mohammeds die sprachliche Schönheit und Vollkommenheit seiner Verkündigung. Die musikalische Rezitation des göttlichen Wortes ist für gläubige Muslime eine ästhetische Grunderfahrung und Ausgangspunkt faszinierender Gedankenreisen, die im Mittelpunkt dieses Buches von Navid Kermani stehen.“ Eine der entscheidenden Fragen wird sein, ob die Kirche in der Lage sein wird, die „Freude des Evangeliums“ nicht nur zu behaupten, sondern auch erlebnisförmig zu vermitteln und ihre eigenen „spirituellen Ressourcen“, von denen „Amoris laetitia“ in den Nummern 204 und 211, spricht, zu entfalten.
IV.
Weitgehend dominant sind die Kirchen in Deutschland nach wie vor auf dem sozialstaatlich regulierten und finanzierten Sektor sozialer Dienstleistungen, was im Vergleich mit den Formen kirchlicher Präsenz in anderen europäischen Ländern deutlich erkennbar wird, auch im Vergleich mit den orthodoxen Kirchen, wenn ich recht sehe. Das von den deutschen Katholiken unterhaltene Gefüge von Organisationen und Einrichtungen wird erst auf dem Hintergrund der für Deutschland typischen – ehemals blutigen – Konkurrenz der Konfessionen und eines bestimmten Staats-Kirche-Verhältnisses verständlich, das auch als kooperative Trennung bezeichnet wird. Im Vergleich zu anderen europäischen Ländern ist diese deutsche „Sozialkirche“ – seit ihrer Gründung 1848 in Gestalt der Inneren Mission, des heutigen Diakonischen Werks der evangelischen Kirchen und in Gestalt des Deutschen Caritasverbandes seit 1897 – ein Unikat.
Allein die verbandliche Caritas mit inzwischen mehr als 600.000 voll- und teilzeitbeschäftigten Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern – 80 Prozent Mitarbeiterinnen! – ist der größte nichtstaatlichen Arbeitgeber nicht nur in Deutschland, sondern in ganz Europa. Sein Wachstum von rund 100.000 Mitarbeitenden 1950 auf rund 600.000 Mitarbeitende heute geht ja keineswegs mit einer gesellschaftlichen Aufwertung von Kirche und Christentum, sondern – gegenläufig zu Prozessen der Entkonfessionalisierung und Entkirchlichung – mit der Expansion des deutschen Wohlfahrtsstaates einher. Zum Zweck der politischen Legitimierung, Stabilisierung und Pazifizierung macht er die Verbesserung der Lebenslagen immer weiterer Bevölkerungsgruppen zum Thema bindender Entscheidungen und ließ – über das im deutschen Sozialrecht verankerte katholische Subsidiaritätsprinzip – an der Gestaltung der deutschen Sozialstaatsgesellschaft auch die Kirchen mit ihren Wohlfahrtsorganisationen partizipieren. Diese Entwicklung der deutschen Sozialkirche lässt sich aus der Sicht der politischen Ökonomie – durchaus zugespitzt – als Teil einer Kompensations-Strategie interpretieren, nämlich einer Strategie, den gesellschaftlichen Legitimations-, Macht- und Statusverlust einer ‚Kirche ohne Gläubige‘ durch einen Machtgewinn einer ‚Kirche mit Stellen‘ auf dem Arbeitsmarkt auszugleichen, an deren Erhalt dann durchaus ebenfalls Interesse wächst, wenn auch nicht aus primär religiösen, sondern aus sozioökonomischen Gründen.
So entwickelt sich die katholische Kirche in Deutschland eher zur öffentlichen Dienstleisterin statt zur Glaubensgemeinschaft, zur Akteurin des Gemeinwohls statt zur Vermittlerin des persönlichen Heils und Anleiterin, das Gute zu tun und das Böse zu lassen. Ihr wird zunehmend die Funktion der diakonischen Assistenz auch des öffentlichen Lebens zugewiesen, die Leistungen für die anderen sozialen Teilsysteme der modernen Gesellschaft erbringt. So spricht vieles dafür, dass das wachsende Desinteresse hinsichtlich der individuellen Orientierung an kirchlichen Werten und Normen durchaus mit dem Interesse an öffentlichen Leistungen der Kirche und anderer Formen ihrer öffentlichen Präsenz einhergehen kann. Kirche ja (für die anderen; für das Gemeinwohl) und Kirche nein (für mich) scheinen sich bei einer so starken Legitimation einer Vielfalt öffentlicher Präsenz der Kirchen nicht auszuschließen.
Man wird deshalb den Schluss ziehen können, dass die private wie die öffentliche Verbindlichkeit und Zumutungskraft kirchlicher Werte und Normen begrenzt werden, aber die Kirchen als diakonisches kommunikatives Angebot für legitim gehalten, ja begrüßt werden, und zwar im privaten wie im öffentlichen Raum. Ob die Kirche als Sozialkirche die Pastoralkirche auf Dauer zu stabilisieren vermag, ist derzeit noch nicht ausgemacht. Skepsis scheint angebracht, zumal der Pastoralkirche die herkömmliche familiale Reproduktionsbasis erodiert und eine neue Strategie des Kirchenwachstums noch aussteht. Eine solche Strategie könnte mit dem derzeitigen Umbau der pastoralen Strukturen zusammengehen. Dieser Umbau müsste dann freilich so geschehen, dass er nicht die derzeit beobachtbaren Schrumpfungsprozesse auch noch befördert.