Transformation als kenotisches Dasein

Rettest Du noch Kirche oder gestaltest Du sie schon?“ Diese abgewandelte Ikea-Werbung verdeutlicht, dass viele Ansätze von Kirchenentwicklung nach wie vor Versuche sind, die institutionalisierte Kirche zu retten. Rettungsversuche sind jedoch Veränderungsmaßnahmen, die etwas Verlorengehendes retten oder wiederherstellen möchten. Es sind Change-, jedoch keine Transformationsprozesse. Transformation passt äußere Veränderungen nicht nur an das bestehenbleibende Innere an oder versucht sie in ein neues Korrelationsverhältnis zu bringen, sondern denkt sowohl das Innere als auch das Äußere in seiner jeweiligen Veränderbarkeit auf ein neues Drittes, die Transformation.

Transformation ist gleichsam eine Existenzform, die tief in der christlichen Logik verankert ist. Meine Hypothese lautet, dass Transformation in der theologischen Reflexion kenotisches Dasein bedeutet. Was hinter diesem Dasein steckt und welche Konsequenzen sich daraus für eine transformative Kirche ergeben, möchte ich in fünf Schritten entfalten.

Zunächst beginne ich mit einer soziologischen Einordnung. Sie beschreibt die postmoderne Gegenwart über die Begriffe der Verflüssigung und der daraus resultierenden Erfahrung von Verlust. Auf diese ersten beiden soziologischen Bestimmungen folgt eine theologische, die Transformation als kenotisches Dasein umfasst. Daraus ergeben sich zwei Konkretionen, die sich zum einen lokal im Netzwerk als kirchlicher Sozialform zeigt und sich zum anderen methodisch als Ansatz der Sozialraumorientierung im Modus der Gastlichkeit findet.

Liquid modernity: Verflüssigung

Viele soziologische Analysen und Beobachtungen der Gegenwart sprechen von einer Transformation des Aggregatszustandes, die als Verflüssigung beschrieben wird. Ein Autor ragt in deren Beschreibung besonders heraus: Zygmunt Bauman. 2003 veröffentlichte er das einschlägige Werk Liquid Modernity (Flüchtige Moderne). Flüchtig und flüssig – beides trifft Baumans Diagnose. Seiner Einschätzung nach bieten sich die Begriffe „‚Flüchtigkeit‘ und ‚Flüssigkeit‘ als passende Metaphern an, wenn man das Spezifische unserer Gegenwart, jener in vieler Hinsicht neuartigen Phase in der Geschichte der Moderne, erfassen will“.

Wie lässt sich an dieser Stelle das Verflüssigungsphänomen nochmals genauer beschreiben, um es nicht nur als Bedrohung zu sehen, sondern um auch Potenziale und Möglichkeiten des Umgangs mit ihm zu entdecken? Je nach inhaltlichem Kontext verbinden sich nach Michael Schüßler mit dem „Liquiden“ mindestens drei unterschiedliche Bedeutungen. Erstens beschreibt „liquid“ den flüssigen Zustand eines Elements im Gegensatz zu seiner festen Verbindung. Liquid meint hier flexibel, auf keine eindeutige Form festgelegt. Zweitens heißt „liquidieren“ so viel wie töten und zerstören. Es geht also etwas zu Ende, es stirbt gar etwas. Und es gibt noch eine dritte Bedeutung: Im Finanzwesen meint „liquide sein“, dass man zahlungsfähig ist, dass man heraus- und zurückgeben kann. Dann geht es um das „Freigeben“ – nicht nur von Festgeld, also ökonomischem Kapital, sondern vielleicht auch um das „Freigeben“ öffentlichen Kapitals, von kommunalen Ressourcen in Quartieren beispielsweise.

Der Vorteil eines Aggregatszustandes ist, dass zunächst nichts verloren geht. Deutlich wird jedoch, dass etwas zu Ende geht. Schließlich deutet die Dimension des „Liquide-Seins“ an, dass es noch ein Kapital gibt und dass vorhandene Ressourcen zu nutzen wären. Diese Perspektiven einer gegenwärtigen Verflüssigung münden in die daraus resultierende Folge, dass wir am Ende der Eindeutigkeit angelangt sind, wie es Zygmunt Bauman in seinem Buch Moderne und
Ambivalenz (⁵2022) beschreibt.

Uneindeutigkeit löst jedoch Unsicherheit aus. Es gibt eine große Sehnsucht nach Eindeutigkeit und Wiederholung. Viele versuchen daher das Auseinanderstrebende auf einen Nenner zu bringen. Dieses Bemühen führt leicht zu populistischen oder unterkomplexen Erklärungsmustern, die vorgeben, eindeutig und klar zu sein. Das Ende der Eindeutigkeit überfordert offensichtlich eine Gesellschaft. Allerdings zeigt Bauman auf, dass Eindeutigkeit und Sicherheit eine innere Ambivalenz beinhalten, die gefährlich ist, weil sie sich stets in der Versuchung befindet, totalitär zu werden.

Das Ende der Eindeutigkeit ist so herausfordernd und so verunsichernd, weil es Verlust und sogar eine Eskalation von Verlusterfahrungen mit sich bringt.

Verlusterfahrungen und Stabilisierungsversuche

Der Soziologe Andreas Reckwitz brachte 2024 ein Buch mit dem Titel Verlust heraus und erhebt darin die Hypothese, dass „Verlust“ das Grundproblem der Moderne sei. Diese habe „ein fundamentales Problem mit Verlusterfahrungen […] und zwar deswegen, weil diese dem für die Moderne konstitutiven Fortschrittsglauben widersprechen.“ Womöglich erleben Menschen anderswo in der globalen Welt viel existentiellere Verlusterfahrungen als in Europa, Verlust bei Reckwitz meint aber, dass ein radikaler Fortschrittsglaube nicht mehr funktioniert. Die Fortschrittsimperative wie „die Zukunft wird besser als die Gegenwart sein“ oder „durch Fortschritt und Technik lassen sich alle Probleme der Gegenwart lösen“ lassen sich nicht mehr einlösen und führen zur gefühlten Erfahrung des Verlustes, so Reckwitz. Das Fortschrittsversprechen erfährt einen Vertrauensverlust. Diese Verlusterfahrungen fordern dazu heraus, mit Verlust umzugehen und einen Weg des „doing loss“ zu finden. Dass Ewigkeits- bzw. Erneuerungsversprechen nicht mehr einzulösen sind, betrifft auch die Kirche. In den letzten zwanzig Jahren gibt es in ihr radikale äußere und innere Verlusterfahrungen.

Zunächst lassen sich vor allem vier äußere Verlusterfahrungen feststellen. Lange hatte die katholische Kirche weltliche Macht und weltlichen Einfluss vor allem in moralischen Fragen inne. Ethikkommissionen ohne Vertreter von Kirche waren undenkbar. Diese vorrangige Stellung, ­verbunden mit Relevanz und Vertrauen, verlor sie in den letzten Jahren, nicht zuletzt durch den Missbrauchsskandal innerhalb von Kirche. Ein weiterer Verlust bezieht sich auf ihre geistliche Autorität. Spiritualität ist eine „open source“ geworden. Auch darin kommt Kirche kein Monopol mehr zu, sondern es gibt beispielsweise freie Spiritualitäts- und Ritualanbieter:innen, die inzwischen großes Vertrauen genießen. Ein weiterer Verlust bezieht sich auf die Steuerbarkeit der Institution Kirche. Kirchenprozesse sind nur noch strukturell steuerbar. In ihrer inneren Dynamik hingegen entziehen sich Handlungs- und Beziehungslogiken einer organisationalen Kontrolle. Schließlich erfahren vor allem pastorale Mitarbeiter:innen einen lokalen Resonanzverlust. Trotz großer und professioneller Bemühungen bleiben Kirchenbänke leer und manche Veranstaltungen schlecht besucht.

In ähnlicher Weise machen diese Mitarbeiter:innen innere Verlusterfahrungen. Das Profil des eigenen Berufs und der eigenen Tätigkeit verliert ihr Ausgangsformat. Auch die gesellschaftliche Anerkennung für kirchliche Berufe ist deutlich rückläufig. Es fehlen den Mitarbeitenden womöglich die Erfolgsgeschichten und das Gefühl einer sich daraus ergebenden Relevanz.

Verlusterfahrungen lösen Trauer aus und die Suche nach wirksamen Verarbeitungsmodi. Zunächst erhöht schon allein die Wahrnehmung von Verlust und Trauer die Bereitschaft, sich auf Wandel und Transformation einzulassen. Was macht jedoch Mut oder Hoffnung in der Trauer? Gibt es eine theologische Inspiration, die einen neuen Blick eröffnen könnte? Im nächsten Kapitel soll mit dem Ansatz einer Theologie der Menschwerdung eine vielleicht vergessene Perspektive im Kontext von Verlust und Transformation angeboten werden.

Transformation als kenotisches Dasein einer Theologie der Menschwerdung

Hinter dem zunächst komplexen Begriff des „kenotischen Daseins“, der im Folgenden erschlossen wird, stecken die Hypothesen, dass Transformation ein anthropologisches Existential darstellt und dass Menschsein gerade durch Transformation glückt. Im Transformationsprozess jedoch glückt Menschsein erst durch Freigeben und im Risiko des Verlustes. Ausgehend von der Menschwerdung Jesu werden nun diese Hypothesen entfaltet.

Menschsein ist im Allgemeinen bereits ein Risiko. Stets ist es sowohl von außen als auch von innen in unterschiedlichen Intensitäten gefährdet oder gefährdet selbst. Jede menschliche Geburt stellt bereits für die Mutter bzw. für das Kind selbst ein gesundheitliches Risiko dar. Die Freiheit des Menschen ermöglicht Kreativität und Entgrenzung und gleichzeitig ist sie die Bedingung für Schuld. Eine wichtige Grundlage für das Menschsein zeigt sich in gelingenden Beziehungen. Sie beglücken und gleichzeitig machen sie den Menschen in der Beziehung äußerst verletzlich. Und schließlich ist der Mensch Ausgangspunkt globaler Zerstörung. All diese Beispiele zeigen, wie das Menschsein ein Risiko darstellt.

Eben in dieses Risiko des Menschseins begibt sich Gott selbst in der Menschwerdung Jesu. Gott entäußert sich, er riskiert sich in die Bedingungen der Welt, wie es in kompakter Form im Philipperhymnus formuliert wird (Phil 2,6). Kenose, also Entäußerung, bedeutet, dass sich Gott entmächtigt unter die Bedingungen menschlicher und globaler Zusammenhänge, um andere zu ermächtigen. Im Annehmen der menschlichen Natur wagt Gott das eigene Schwachsein und setzt sich ihm aus. Diese Vorstellungen stehen immer im Kontext eines trinitarischen Handelns, in dem Jesus im Vertrauen auf den Vater und durch den Heiligen Geist wirkt. Es ist eine relationale Verbundenheit, die Jesus in die Lage versetzt, in dieses Risiko zu gehen. An dieser trinitarischen Verbundenheit setzt der französische Philosoph und Theologe Jean-Luc Marion an, wenn er nach einer Begründung für dieses Handeln Gottes und nach einer Qualifizierung des Schwachen sucht, die er aus seinem Gabe-Hingabe-Verständnis heraus beschreibt.

Marion betont die selbstlose Liebe in der Kenose, als deren Konsequenz die Selbstschwächung aus der Selbst-Freigabe heraus folgt. Die Entäußerung beschreibt er als Hingabe, als Nicht-Festhalten und als Aufgeben. Dahinter steckt ein gnadentheologisches Vertrauen und Übergeben der eigenen Sorge als Verzicht auf Selbsterlösung. In der Kenose findet also ein bewusster Verzicht statt, über den Empfang einer Gabe zu verfügen. Die Gabe des/der Anderen erhalte ich dann nur im Raum einer Möglichkeit, dass ich sie möglicherweise erhalte. „Sie kann aber auch zur Enttäuschung werden. Sie setzt voraus, dass ich mich auf die Möglichkeit einlasse, mich ihr aussetze, sie nicht zunichtemache durch Besitznahme oder Besitzanspruch. Die Gabe gibt und verlangt nicht – sie setzt nur voraus, dass ich mich ihr hingebe.“ Das Geben der Gabe ist also ein Freigeben, eine freigebende Hingabe, über das der/die Andere selbst bestimmt und das seine/ihre Freiheit voraussetzt.

Ohne dies an dieser Stelle im Horizont des dreifaltigen Gottes weiter ausführen zu können, zeigt sich in dem Verständnis der Kenose von Marion zum einen eine bedingungslose Anerkennung des/der Anderen im Kontext von Gabe und Hingabe. Zum anderen deutet sich bereits eine Paradoxie in diesem Verständnis eines kenotischen Daseins an, dass die Gabe nur durch Hingabe möglicherweise überlebt, worin also eine Stärke liegt, aber dass die Hingabe den Empfang der Gabe nicht garantiert, gleichsam unverfügbar ist.

Ein so verstandenes freigebendes Dasein steht jedoch immer in der Gefahr, das eigene Risiko nicht offen zu halten und die Nutzlosigkeit des freigebenden Daseins für sich zu funktionalisieren. Im Ansatz der Paradoxie einer kenotischen Präsenz liegt also eine zirkuläre Problematik. Sie darf weder von einer kalkulierten Schwäche noch von einer altruistischen Unterwerfung motiviert sein. Ansonsten würde es zum Machtinstrument über andere degenerieren. Um nicht in eine Ideologisierung des starken Schwachen oder des schwachen Starken zu verfallen, bedarf es einer Schwebe zwischen Selbstfürsorge und Selbst­entmächtigung, was keine Balance, sondern das Risiko des einen wie des anderen meint. Grundlage für diese Schwebe als kenotisches Dasein sind ein relationales Vertrauen und eine gewachsene Verbundenheit.

Dieser Transformationsbegriff als anthropologisches Existential in der Logik eines riskierten Freigebens hat für pastorales Handeln Konsequenzen. Die Paradoxie des freigebenden Daseins im Risiko des Gebens braucht Begegnungs- und Beziehungsräume, in denen das Risiko bedingungsloser Liebe erfahrbar wird und in denen sie zur Stärkung werden kann. Aus diesen Räumen freien Gebens, das die Schwebe nicht aufgibt, können Netzwerke von sozialer Verbundenheit und von Solidarität entstehen.

Diese theologische Tiefenbohrung stellt die Frage sowohl nach Orten und Räumen als auch nach einem Modus konkreter Umsetzung eines kenotischen Daseins. Bei der Suche nach Orten und Räumen für ein freigebendes Dasein liegt die Sozialform des Netzwerks nahe, da sich die gegenwärtige Gesellschaft selbst als Netzwerk konstituiert.

Netzwerk als kirchliche Sozialform eines kenotischen Daseins

Die Verflüssigung von Ordnungen und Gewissheiten, wie sie im ersten Kapitel beschrieben wurde, lässt sich am besten als Netzwerk abbilden, da Knotenpunkte sich ständig verändern, sich Menschen irgendwo treffen, sich vergemeinschaften und beim nächsten Mal vielleicht wieder an einem anderen Ort zusammenkommen. Der Soziologe Bruno Latour bringt das Netz „als Gewebe unserer Welt“ ins Bild, das strukturlogisch auf dem Prinzip der Beziehung aufbaut. „Geschmeidiger als der Begriff des Systems, historischer als die Struktur und empirischer als die Komplexität,“ beschreibt er die Attraktivität des Netzbegriffs für die Soziologie einer neuen Gesellschaft.

Die Grundannahme der Netzwerktheorie lautet, dass soziale Beziehungen in Wechselwirkung mit individuellem und kollektivem Handeln sowie mit personalen, gruppenspezifischen und/oder gesellschaftlichen Outputs stehen. Akteur:innen werden dabei im Netzwerk als Knoten dargestellt. Diese wiederum sind über soziale Beziehungen miteinander verbunden, die als Kanten abgebildet werden, wobei die unterschiedlichen Arten von Beziehung (Mailverkehr, Treffen, Hilfeleistungen usw.) und unterschiedliche Stärken (Häufigkeit, Dauer…) von Beziehungen darstellt werden.

Auf diesem Hintergrund gibt Bruno Latour Hinweise, wie Netzwerke von Gemeinschaften auf der Ebene der Akteur:innen funktionieren, besser gesagt, wie sie sich verknüpfen. Er beschreibt, wie sich Gemeinschaften an Knotenpunkten bilden und sich sogar zum Teil im Moment des Bildens bereits wieder auflösen. Der Normalfall von Gruppenverdichtungen sind situative Momente, die sich im nächsten Augenblick schon wieder neu bilden.

Diese neue Wahrnehmung, wie sich eine Gruppe im Netzwerk konstituiert und nicht mehr dauerhaft besteht, hat einen wesentlichen Einfluss sowohl darauf, wie sich Menschen etwa in einem Quartier treffen, als auch wie Gruppen ticken, in denen sich Menschen engagieren. Verantwortliche im Quartier werden jedenfalls zu Gemeinschafts- und Gruppenbildner:innen. Gemeinschafts- und gruppenbildend sind sogenannte „stories“, also Geschichten und Erfahrungen, die Ausgangspunkte für Verdichtungen im Netzwerk sind. Einladungen zu Treffen im Quartier beispielsweise müssen eine Geschichte erzählen, die zu Vernetzung und Verdichtung führt.

Ein Dasein und Handeln in Netzwerken hat dann Konsequenzen für das Selbstverständnis pastoralen Handelns. Sich in ihnen zu bewegen und sich als solche zu verstehen bedeutet, dass man noch nicht alles selbst weiß, sondern auch von anderen lernen kann. Zusammenarbeit bedeutet dann, nicht neben- oder gegeneinander, sondern miteinander, verbindlich und abgestimmt zu handeln.

Diese Logik des Netzwerks hat Kehrtwenden für eine freigebende Kirche zur Folge, die dann nicht nur Change, sondern Transformation bedeuten. Eine zentrale Kehrtwende ist der Wechsel von einer Institutions- zu einer Existenzorientierung. Begegnungsräume zu ermöglichen, wird dann wichtiger, als primär flächendeckend Liturgie zu organisieren. Angebote ergeben sich im Netzwerk durch Begegnungen und definieren sich aus dem Auftrag von Kirche. Und schließlich stellt diese Kehrtwende das Dasein vor den Nutzen pastoralen Handelns.

Aus der Beschreibung der Netzwerklogik stellt sich nun die Frage, wie sie umgesetzt werden kann, welche methodischen Ansätze und Haltungen dafür hilfreich sind. Darum geht es im letzten Kapitel.

Sozialraumorientierung im Modus der Gastlichkeit

Netze funktionieren aufgrund von Beziehungen, die Ausgangspunkt für neue Verbindungslinien sind. So entstehen Neues und Innovation. Ausgehend von einer Theologie der Menschwerdung braucht es dafür Räume, die in das Risiko des Gebens gehen. Es geht also in einem freigebenden Netz darum, dass Begegnungen und Kooperationen entstehen können. Diese Netze, die aus freigebenden Beziehungen geknüpft werden, sind Orte und Räume, wo Transformation geschehen kann.

Das Fachkonzept der Sozialraum­orientierung, das von Wolfgang Hinte begründet wurde, setzt an der Ermöglichung von solchen Kooperationsräumen an, in denen gemeinsam ausgehend vom Willen der Menschen im Sozialraum Lösungen für ein „gutes Lebens“ gesucht werden. Relationales Verwobensein bedeutet dann konkret, dass sich im Sozialraum Caritas, Diakonie, Kommunen, Vereine, Initiativen, Banken, Kirchen u. a. vernetzen, womöglich ein Sozialraumteam bilden und gemeinsam Verantwortung für ein gutes Zusammenleben im Quartier, Dorf oder eben Sozialraum übernehmen. Dazu braucht es die Bildung von Teams, die wiederum Begegnungs- und Beziehungsräume eröffnen.

Die Haltung eines kenotischen Daseins, die in Kapitel zwei beschrieben wurde, qualifiziert die angesprochenen Begegnungen und Kooperationen als freigebende Netzwerke. Diese Haltung findet sich im Modus der Gastlichkeit. Eine freigebende oder bedingungsarme Gastlichkeit geht sogar in das Risiko, dass sich die Rollen zwischen Gastgeber und Gast vertauschen. In diesem freigebenden Dasein der Gastlichkeit liegt die Chance, dass man beim Essen gut reden, dass man dabei gute Pläne schmieden und sich angenommen fühlen kann. Gastlichkeit macht in der Transformation Mut und lässt hoffen.

In einem Transformationsansatz, der menschliche Existenz als kenotisches Dasein entdeckt, das sich in der Verwobenheit eines Netzes realisiert, liegen einige Chancen und aktuelle Potenziale. Ein freigebendes Dasein entgrenzt eine verengte kapitalistische und neoliberale Logik, da es zunächst in Vorleistung geht, als absichtsarmes Geben, und nicht nutzenorientiert ausgerichtet ist. Es öffnet darüber hinaus für Begegnungs- und Beziehungsräume der Menschlichkeit und übernimmt für das gefährdete Gemeinwohl Verantwortung unter bedingungsarmen Voraussetzungen. Nutzenarmes und absichtsarmes Dasein, das in eine relationale Vernetzung mit Menschen und Welt tritt, ermöglicht somit nicht nur Transformation, sondern ist selbst Transformation.