Vom 10. bis zum 12. März 2017 fand in München die Tagung „Von Meister Eckart bis Martin Luther“ statt. Veranstaltet wurde sie vom Lehrstuhl für Deutsche Sprache und Literatur an der Universität Augsburg und vom Lehrstuhl für Kirchengeschichte, Evangelisch-Theologische Fakultät der Universität Tübingen. Gefördert durch die Fritz-Thyssen-Stiftung trafen sich nationale und internationale Fachleute vor einer breiten Zuhörerschaft – rund 120 Teilnehmerinnen und Teilnehmer –, deren Interesse auch durch die Zusammenarbeit der Veranstalter mit der Katholischen Akademie in Bayern und der internationalen Meister-Eckart-Gesellschaft geweckt worden war.
I.
Eine weitere Zusammenarbeit mit der Bayerischen Staatsbibliothek ermöglichte einen ersten Höhepunkt der Tagung schon im Vorprogramm vor der eigentlichen Tagungseröffnung: Freimut Löser, Elisabeth Wunderle als Mitarbeiterin der Abteilung für alte Handschriften und Drucke der Staatsbibliothek und Janina Franzke, wissenschaftliche Mitarbeiterin am Augsburger Lehrstuhl, stellten mittelalterliche Handschriften und frühneuzeitliche Drucke im Original vor, darunter auch die vermutliche älteste Handschrift mit Werken Meister Eckharts, den „Augsburger Taulerdruck“, anhand dessen Martin Luther die Predigten Johannes Taulers – und auch solche Eckharts – studiert hatte, und die „Theologia Deutsch“, die Luther gerühmt und selbst herausgegeben hatte. Wegen des großen Interesses der Tagungsteilnehmer musste das Programm in der Bibliothek doppelt angeboten werden.
Die Tagung hatte es sich zum Ziel gesetzt, dem Verhältnis Martin Luthers (aber auch anderer Reformatoren) zur deutschen Mystik nachzugehen und insbesondere die längst noch nicht hinreichend erforschte Beziehung zwischen Luther und Eckhart weiter zu erhellen. Dem Untertitel der Tagung im Ausschreibungstext zufolge sollten „Berührungen, Vermittlungen, Kontraste“ jenseits einer zeitlichen Schiene oder gar einer teleologischen Linie behandelt werden. Vermittler oder Texte, die zeitlich zwischen Eckhart und Luther liegen, sollten deshalb ebenso in den Blick genommen werden wie mögliche Entwicklungen. Schließlich war zu fragen, ob und wie sich der interkonfessionelle Dialog und die ökumenische Dynamik vertiefen können, wenn Persönlichkeiten wie Meister Eckhart und Martin Luther in unmittelbarer, gegenseitiger Perspektive stehen.
II.
In der Eröffnung skizzierten Volker Leppin und Freimut Löser eine Reihe von Punkten, denen nachzugehen sich lohnen könnte: Der Ansatz war interdisziplinär gewählt. Er brachte vor allem Eckhart-Spezialisten, die auf Luther blickten, aber auch Luther-Spezialisten, die auf Eckhart blickten, miteinander ins Gespräch. Er vereinte durch interdisziplinäre Diskussionen und transdisziplinäre Methoden Philosophie und Philosophiegeschichte, (katholische und evangelische) Theologie, Kirchengeschichte und Germanistik. Als mögliche weitere Themenfelder waren mindestens definiert worden:
- Durch Überlieferungszusammenhänge gesicherte direkte Linien und textlich/philologisch zu sichernde eindeutige Zusammenhänge (Textkenntnisse Luthers): Martin Luther hat den „Augsburger Taulerdruck“ (Hans Otmar 1508) mit den darin enthaltenen Predigten Johannes Taulers gelesen. Er hat aber auch in diesem Druck – freilich unter dem Namen Taulers – Predigten kennengelernt, von denen die neueste Forschung nachweisen konnte, dass es sich dabei um den Gottesgeburtszyklus Eckharts (Predigten 101-104) handelt, der insbesondere auch die für Luther so wichtige Frage der Werkgerechtigkeit diskutiert.
- Mögliche Berührungspunkte zwischen Eckhart und Luther in philosophisch und theologisch relevanten Fragestellungen waren unter anderem unter folgenden Stichworten zu suchen: Rechtfertigung, Gnade, Verborgenheit Gottes, Verhältnis zwischen Gott und Mensch oder menschlicher Seele, Vermittlungsinstanzen, Mittler und Mittel zwischen Gott und Mensch, Christologie, Bildlehre, Sola Scriptura.
- Für Martin Luther ist die Bedeutung der Übersetzung der Heiligen Schrift, und das ist keineswegs neu, ebenso zentral wie die der Bibelexegese. Dass aber auch Meister Eckhart (beispielsweise stets zu Beginn seiner Predigten) Vulgata-Stellen zunächst überträgt, bevor er sie erläutert, und dass diese Übertragung dabei schon die Interpretation vorbereitet, ist erst seit Kurzem ins Bewusstsein der Forschung getreten, ebenso wie die Eigenart seiner Bibel-Hermeneutik.
Im Einzelnen griffen die Vorträge immer wieder die genannten Leitfragen, daneben aber auch eine Fülle von Komplexen auf.
III.
Regina D. Schiewer stellte Abstiegs- und Aufstiegsmystik von Mechthild bis Eckhart in den Mittelpunkt ihres Beitrages. Mit dem Untertitel „Der Zagel Luzifers und das Paradies in der Hölle“ untersuchte sie eines der radikalsten Denkmodelle der christlichen Theologie, die „resignatio ad infernum“, die Bereitschaft, aus Liebe und Demut freiwillig Höllenpein zu erleiden. Das Modell erlangte im deutschsprachigen Raum durch Martin Luther einen hohen Bekanntheitsgrad und zwar in doppelter Weise: einerseits unmittelbar durch Luthers Römerbriefkommentar (1515/16), in dem er das Denkmodell direkt benennt, und andererseits mittelbar durch Luthers zwei Editionen der „Theologia deutsch“ (1516 und 1518), in der sich die einzige umfassende theologisch-katechetische Auseinandersetzung mit der „resignatio ad infernum“ im Bereich der mystischen Literatur in deutscher Sprache des Spätmittelalters findet. In der deutschsprachigen geistlichen Literatur ist dieses Denkmodell vor allem aus Visions- und Offenbarungsschriften bekannt. Johannes Tauler schildert in einem Predigtexemplum die freiwillige Höllenfahrt eines demütigen Mädchens. Die durch Schiewer bekannt gemachte Entdeckung der zu diesem Exemplum gehörigen einzelpersönlichen Vita einer fünfzehnjährigen Straßburger Begine wirft ein neues Licht auf das Verständnis der „resignatio ad infernum“ im 14. Jahrhundert. Der nachweisbare Bezug auf die Visionen einer Zeitgenossin in Taulers Exemplum ermöglicht darüber hinaus weiterführende Aussagen über den Exemplagebrauch Taulers sowie der südwestdeutschen Dominikanerpredigt in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts.
IV.
War damit ein erster weiter Bogen gespannt, konzentrierten sich andere Vorträge auf Meister Eckhart und hier – schon mit Blick auf Luther – auf Eckharts Abendmahlsverständnis: Udo Kern deutete Eckharts Abendmahlsverständnis als Summe seines philosophisch-theologischen Denkens. Eckhart argumentiere sakramental verortet, das heißt geistig philosophisch-theologisch sakramental verstanden. Sein profiliertes Gotterkennen sei fundamentale Grundlage seiner Sakramentstheologie. Das zeige schon der von ihm empfohlene Zugang zum rechten Empfang des Sakramentes: Ein begnadeter demütiger Empfang sei notwendig. Das schließe alle „kapitalistische“ anthropologische Akkumulation der Werke grundsätzlich aus. Das Abendmahl nach Eckhart habe nicht nur einen eindeutigen, sondern präziser einen eineindeutigen christologischen Autor: Christus ist der Urheber des Sakramentes. Der Leib Christi ist nicht „localiter“, sondern „sacramentaliter“ zu verstehen. Der ganze Christus ist sakramental ursächlich da. Er, Christus, bewirkt sakramentale Erneuerung des menschlichen Leibes. „Auctor sacramenti“ ist für Eckhart als „totus Christus“ stets der leidende Christus.
Dabei wurde von Kern vor allem unter Rekurs auf Eckhars Serno V,2 argumentiert, das wahre christologisch verortete Brot des Lebens ekklesiologisch verortet und „corpus Christi“ als die aus den Vielen in der Einheit sich konstituierende Kirche verstanden. Letztlich gelte für Eckhart, so Kern: „Im sakramentalen Glauben ereignet sich Christus.“
Volker Leppins (Tübingen) Vortrag trug den Titel: „Ein Kuchen werden. Mystische Züge in Luthers Abendmahlslehre“. Anknüpfend an die Beobachtung, dass Luthers reformatorische Entwicklung stark von der Lektüre mystischer Autoren geprägt ist, führte Leppin aus, wie der
Reformator mystisches Denken auch nach der Auseinandersetzung mit Andreas Karlstadt und Thomas Müntzer beibehielt beziehungsweise weiter transformierte: Luther übertrug, so der Gedankengang, Vorstellungen und Bilder, die er 1520 noch brautmystisch formuliert hatte, auf das Abendmahl. Den biblischen Anknüpfungspunkt hierfür bot die Fassung von 1 Kor 10,17, wo nach dem Luther zugänglichen Text davon die Rede war, dass die Glaubenden im Abendmahl „eyn brot vnd eyn leyb“ mit Christus werden. Da Brot und Kuchen im 16. Jahrhundert wechselweise gebraucht werden konnten, entwickelte Luther hieraus die Vorstellung, dass die Glaubenden mit Christus ein Kuchen werden. Diese innige Metapher mystischer Einigung behielt er dann in seinem Spätwerk bei und entwickelte so eine biblisch-sakramentale Mystik.
V.
Mikhail Khorkov stellte Eckhart in den weiten Bogen der Eckhartrezeption, indem er Ratio und Affekt in der mystischen Theologie des Spätmittelalters analysierte: Nach der Verurteilung Meister Eckharts im Jahre 1329 seien im Laufe der Zeit auch die rationalistisch-metaphysischen Grundlagen seiner Mystik im 14. und 15. Jahrhundert vollständig revidiert und in die Richtung eines affektiven Mystikverständnisses umgedeutet worden. Im Vergleich mit den relativ moderaten Benediktinern in Tegernsee und dem österreichischen Kartäuser Vinzenz von Aggsbach, mit denen Cusanus in der Mitte der 1450er Jahre über die mystische Theologie diskutierte, erweise sich diese Umdeutungstendenz als besonders radikal „affektiv“ und „irrationalistisch“ „im Vorfeld der Reformation“ in Thüringen in den Werken der Erfurter Kartäuser des 15. Jahrhunderts (Jakob de Paradiso, Johannes de Indagine), die im Anschluss an Jean Gerson eine irrationalistisch-affektive Interpretation der mystischen Theologie des Pseudo-Dionysius Areopagita vorgeschlagen hätten, mit der Nikolaus von Kues während seiner Visitationsreise im Jahr 1451 (als er Ende Mai und Anfang Juni etwa zwei Wochen in Erfurt war) sich sehr intensiv auseinandersetzen habe müssen.
Eine solche Konzeptualisierung der Natur der Mystik war dem Kardinal Nikolaus von Kues so wie früher dem Dominikaner Meister Eckhart, die von einer spekulativ-albertistischen Interpretation der mystischen Theologie des Pseudo-Dionysius Areopagita ausgegangen waren, fremd. Khorkov analysierte die Argumente der Erfurter Kartäuser sowie auch die Gegenargumente des Kardinals Nikolaus Cusanus, um zeigen zu können, in welchem Sinne und inwieweit beide Parteien die Mystik Meister Eckharts (auch durch ihre Umdeutung) weiterentwickelten.
Interessanterweise haben sich die Erfurter Kartäuser am Ende des 15. Jahrhunderts dabei auch mit den Positionen der Erfurter Augustinereremiten (etwa Johannes von Paltz) auseinandergesetzt, die Affektivität sowie auch die Intellektualität bei einer religiösen und insbesondere mystischen Erfahrung insgesamt negativ bewerteten. Weiterentwickelt wurde die Augustiner-Position in den Werken von Johannes Staupitz, der „affectus“ als „negligentia voluntatis“ beschreibt, und selbstverständlich häufiger bei Martin Luther.
VI.
Die Position von Augustiner-Eremiten zwischen Meister Eckhart und Martin Luther war auch Gegenstand des Beitrages von Karl Heinz Witte: „Augustinische Theologie bei deutsch schreibenden Autoren des 14. Jahrhunderts – ein Brückenpfeiler zwischen Eckhart und Luther?“ Dabei ging es darum, ein Bild der theologischen Richtung der deutsch schreibenden Augustiner-Eremiten im 14. Jahrhundert zu skizzieren. Witte zeigte, dass diese Theologen, ebenso wie Meister Eckhart und Martin Luther, von einer zentralen spirituellen Grunderfahrung bewegt sind: Martin Luther stand als Mönch in den Jahren vor 1517 ganz im Banne der strengen Gnadenlehre Augustins. Der Augustinismus fragt: Wie findet der Sünder Erlösung von den Sünden? Die Sündenangst äußert sich in Luthers Frage: Wie kriege ich einen gnädigen Gott? Die Lehre Augustins und Luthers sagt aber, dass Gott erwählt und verwirft, wen er will. Aus diesem Engpass führt nur eine Umkehr der Bewegungsrichtung hinaus: Bevor ich mich auf Gott zubewege, hat er mich schon angenommen. Diese Umkehr erfuhr Luther durch den Satz aus dem Römerbrief: „Der Gerechte wird aus Glauben leben“ (Röm 1,17). Der Kern des Augustinismus ist also das Vertrauen auf die Zusage: Gott gibt dem Glaubenden die Gnade, das ist die Liebe.
Die These des Vortrags war es demgemäß, dass die spirituelle Grunderfahrung Luthers von dieser befreienden, inspirierenden Glaubens- und Lebenserfahrung getragen ist und dass dies bei den Theologen der Augustinerschule des 14. Jahrhunderts, die deutsche Texte hinterlassen haben, ebenso ist. Besonders durch die Vorstellung der mittelhochdeutschen Schriften des sogenannten Meisters des Lehrgesprächs und des „Traktats von der Minne“ konnte diese These anschaulich gemacht werden.
VII.
Ein weiterer Bogen zwischen Eckhart und Luther über eindeutige Spuren der Überlieferung und der Rezeption spannte sich in dem Vortrag von Andreas Zecherle über Martin Luther und die „Theologia Deutsch“: Der wohl Ende des 14. Jahrhunderts entstandene, anonym überlieferte mystische Traktat, der heute vor allem unter dem sekundären Titel „Theologia Deutsch“ bekannt ist, stellt ein wichtiges Bindeglied zwischen der deutschsprachigen spätmittelalterlichen Mystik und der Reformation dar. Das Werk ist stark von Gedanken Meister Eckharts beeinflusst, unterscheidet sich in manchen Aspekten aber auch deutlich von dessen Schriften, und zwar insbesondere durch die nachdrückliche Betonung der sündhaften Verdorbenheit des Menschen.
Martin Luther lobte die „Theologia Deutsch“ außerordentlich und sorgte für ihre Verbreitung, indem er sie 1516 auf der Grundlage einer unvollständigen Handschrift und dann im Jahr 1518 auf der Grundlage einer vollständigen Handschrift im Druck herausgab. Wie der Titel und die Vorrede seiner Ausgabe von 1518 zeigen, sah Luther in dem spätmittelalterlichen Werk eine bislang verschüttete schriftgemäße „deutsche Theologie“ repräsentiert, in deren Tradition er sich in apologetischer Absicht auch selbst stellt. Er hielt es für evident, dass zwischen seiner Theologie und der des anonymen Traktats kein gravierender Unterschied bestehe. Für ein solches Verständnis bot das spätmittelalterliche Werk bedeutende inhaltliche Anknüpfungspunkte, zu denen insbesondere der Gedanke zählt, dass der Mensch seine völlige sündhafte Verdorbenheit erkennen und sich passiv dem Wirken Gottes überlassen solle. Luther konnte auch beide Grundthesen seiner Freiheitsschrift von 1520 in der „Theologia Deutsch“ bestätigt sehen: Die Seligkeit eines wahren Christen hängt nicht von seinen Werken ab, er dient aber aus Liebe seinem Nächsten, ohne dafür Lohn zu erwarten.
Soweit die von Zecherle benannten Berührungspunkte. Er wollte aber auch bedeutsame Unterschiede zwischen dem spätmittelalterlichen Traktat und den Positionen Luthers festgestellt wissen: So vertrat Luther im Gegensatz zur „Theologia Deutsch“ die Auffassung, dass der Mensch aufgrund seiner sündhaften Verblendung überhaupt keinen Einfluss darauf nehmen könne, ob er gerettet wird. Für Luther war des Weiteren nicht wie für den anonymen Verfasser der Gehorsam im Sinne gehorsamer Gelassenheit heilsentscheidend, sondern der Glaube, der gewissermaßen eine Gelassenheit höherer Ordnung darstellt. Schließlich interpretierte Luther die Willenseinheit im Sinne einer von Gott gewirkten Willenskonformität und maß dem äußeren Wort Gottes erheblich größere Bedeutung zu. Im Zuge eines Rezeptionsprozesses, der sich als komplexes Ineinander von philologisch präziser Anknüpfung, aneignender Uminterpretation und selektiver Lektüre beschreiben lässt, nahm Luther diese Unterschiede nicht oder zumindest nicht als gravierend wahr. Die lockere Struktur des Traktats erleichterte eine solche Rezeption.
VIII.
Die Linie von Verbindungen und die Herausarbeitung von unterschiedlichen Berührungspunkten zwischen Eckhart und Luther wurde im Verlauf der Tagung immer klarer herausgearbeitet: John M. Connolly konzentrierte sich dabei auf einen besonderen Aspekt, dem er den Titel gab: „Von den guten wercken: Eckhart und Luther über die Werkgerechtigkeit und die rechte Motivation als Springbrunnen“. Connoys Thesen waren dabei die Folgenden: In den zwei Jahrhunderten vor der Reformation war Kritik an der Werkgerechtigkeit im lateinischen Christentum keine Seltenheit. Martin Luther selbst war in seiner „reformatorischen Wende“ stark von Johannes Tauler beeindruckt. Noch frappanter ist aber die Ähnlichkeit zwischen Luthers Kritik und der von Taulers Lehrer, Meister Eckhart. Diese gedankliche Nähe in der Kritik ist umso überraschender, als Eckhart und Luther von deutlich unterschiedlichen Prämissen ausgehen.
Im Vortrag wurden zunächst die Gemeinsamkeiten zwischen Eckhart und dem Reformator beschrieben, unter welchen vornehmlich vier Elemente zu finden seien: Erstens eine Ablehnung der Idee, dass gute Werke an sich heilbringend sind; zweitens ein Hinweis auf das tatsächlich Heilbringende, nämlich eine innere, geschenkte Beschaffenheit des Menschen, welche als „Springbrunnen“ bezeichnet wurde; drittens die Vorstellung, dass diese Beschaffenheit uns befreit und damit die Werke unnütz macht; und viertens die Andeutung, dass Werke im christlichen Leben trotzdem wichtig sind, allerdings nicht in ihrer herkömmlichen Funktion. Im Anschluss brachte Connoly auch die wichtigsten Unterschiede in den Weltanschauungen der beiden Denker zur Sprache, vor allem Eckharts Verschmelzung von Theologie und neuplatonischer Philosophie einerseits und Luthers Vertrauen auf das Wort der Heiligen Schrift anderseits.
IX.
Beim Verständnis eben dieses Wortes setzte Martina Roesner an. Die christologische Dimension der Schriftauslegung bei Meister Eckhart und Martin Luther stand im Zentrum ihrer Überlegungen: Auf den ersten Blick scheint es zwischen Meister Eckharts Modell einer philosophischen Schriftauslegung und Luthers exegetischem Grundansatz, der stark den glaubensrelevanten Literalsinn des biblischen Textes in den Mittelpunkt stellt, keinerlei Gemeinsamkeiten zu geben. Bei näherem Hinsehen zeigt sich jedoch, dass es trotz aller Unterschiede sehr wohl auch eine bedeutsame Übereinstimmung gibt, und zwar hinsichtlich des christologischen Grundcharakters ihrer jeweiligen Bibelhermeneutik. Für Luther setzt ein rechtes, das heißt geistiges Verständnis der Schrift voraus, dass man sie von Christus her und auf Christus hin liest. Alle Bibelauslegungen, die von diesem explizit christologischen Deutungsschlüssel absehen, sind für Luther von vornherein unzureichend und gehen am wahren Sinn der Schrift vorbei. Der Glaube an Christus fungiert somit als notwendige hermeneutische Vorbedingung, die durch nichts anderes ersetzt werden kann.
Im Unterschied dazu ist Meister Eckhart zwar ebenfalls davon überzeugt, dass der Kerngehalt der gesamten Heiligen Schrift Christus als die Wahrheit schlechthin ist. Anders als Luther setzt er jedoch den Glauben an Christus nicht an den Anfang des hermeneutischen Auslegungsprozesses, sondern liest die Bibel – so Roesner These – unter Berufung auf Moses Maimonides zunächst als ein Lehrbuch der Naturphilosophie, der Metaphysik und der Ethik. Die vernunftgemäße, philosophische Erkenntnis der gesamten Wirklichkeit sei bei Eckhart der hermeneutische Schlüssel, der es erlaube, die Oberfläche des Wortsinnes zu durchstoßen und die vielfältigen Tiefenbedeutungen des biblischen Textes freizulegen. Am Ende dieses Prozesses stößt der Leser dann auf Christus als den Kern und das Mark der Schrift, doch steht diese explizit christologische Dimension der Exegese erst am Ende und nicht schon am Anfang der hermeneutischen Bemühungen. Während Luther der Schrift durch das Sola-Scriptura-Prinzip eine Sonderstellung für seine gesamte Theologie einräume, sei Eckharts Perspektive von vornherein weiter gefasst: So bedeutsam der Bezug auf die Bibel für ihn auch sei, so sehr sei er doch darauf bedacht, die Schrift nicht als isoliertes Sonderphänomen zu betrachten, sondern sie zusammen mit dem „Buch der Natur“ und dem „Buch der Erfahrung“ in den Gesamtzusammenhang der Gott offenbarenden Wirklichkeit einzubinden.
X.
Manche der bisher genannten Beiträge hatten weitere Rahmen gespannt, andere hatten in ihre Vergleiche zwischen Eckhart und Luther auch immer wieder die Eckhart-Rezeption oder Tauler einbezogen. Auf der anderen Seite konzentrierte man sich aber bewusst doch stark auf Luther. Der bekannte Forscher Bernard McGinn war speziell eingeladen worden, um hier ein weiteres Spektrum mit einzubringen. Sein englischsprachiger Vortrag, der dem breiten Publikum auch in einer deutschen Lesefassung vorlag, untersuchte einen zentralen Eckhart‘schen Terminus („gelâzenheit“) von seinem Ausgangspunkt bei Eckhart aus bis zu den radikalen Reformatoren (Karlstadt, Franck und Weigel).
McGinn stellte eingangs fest: „gelâzen“ und „gelâzenheit“ gehören zu einem reichen Feld des von Meister Eckhart neu kreierten Wortschatzes, mit deren Hilfe die Zurückweisung jedes Hängens an den Kreaturen, jedes Hängens an geschaffenen Dingen und sogar am eigenen Selbst beschrieben wird, um sich Gott anzunähern. Zusammen mit dem nah verwanden Terminus der „abegescheidenheit“ verwendet Eckhart die Begriffe „gelâzen“ und „gelâzenheit“, um eine spirituelle Praxis auszudrücken, die sowohl ethisch, epistemologisch, metaphysisch und mystisch ist. Beginnend mit seiner frühen „Rede der underscheidunge“ benutzte Eckhart dieses Vokabular sowohl in seinen lateinischen als auch in seinen deutschen Schriften, speziell in der Predigt „Qui audit me“ (Predigt 12), die sogar davon spricht, Gott um Gottes willen zu lassen. Eckharts direkte Nachfolger, Heinrich Seuse und Johannes Tauler, fuhren in dieser Linie fort. Sie bevorzugten „gelâzen“ und „gelâzenheit“ vor „abegescheidenheit“, um eine leere Gelassenheit auszudrücken, in welcher Gott in der Seele so wirkt, dass er sie in die Lage versetzt, „in ihre eigene reine Nichtheit zu gelangen“.
Für Tauler hat die Gelassenheit einen christologischen Fokus in der „imitatio Christi“ und eine Verbindung zu den tiefsten Gründen der spekulativen Aspekte seines Mystizismus in „grundeloser gelossenheit“. Gelassenheit findet sich dann auch in der „Theologia Deutsch“ des späten 14. Jahrhunderts. Besonders durch diese „Theologia Deutsch“ und durch Tauler, welche bedeutende Quellen für Luther waren, gelangte die mystische Gelassenheit in die Welt der Gedanken der Reformation. Luther selbst kannte und verwendete die Begrifflichkeit der „gelâzenheit“, aber dies war kein Hauptaspekt seiner Adaption mystischer Elemente in seiner Theologie des Kreuzes.
In ihr eigenes Recht gesetzt wird mystische Gelassenheit in der Reformation mit den radikalen Reformatoren, ganz besonders jenen einer spiritualistischen Richtung, die die innere Erleuchtung durch den Heiligen Geist als Kriterium einer wirklichen Christenheit betonten. Indem sie sowohl Tauler als auch die „Theologia Deutsch“ stark benutzten und indem sie manchmal auch sogar Eckhart benutzten, sahen die Radikalen Gelassenheit als den Schlüssel der spirituellen Praxis. Andreas Karlstadt schrieb zwei Traktate über Gelassenheit schon sehr früh in seiner Laufbahn. Der zweite dieser Traktate verband Gelassenheit mit anderen großen mystischen Themen, wie dem göttlichen Nichts, der Einheit, der Identität mit Gott und der Vergöttlichung.
Sebastian Francks „Paradoxa“ von 1534, so etwas wie eine Summe der radikalen spiritualistischen Theologie, sahen ebenfalls Gelassenheit als zentrale Tugend, die zur Transformation in Gott führen könne. Valentin Weigel schließlich schrieb unter dem Einfluss von Eckhart, Tauler und der „Theologia Deutsch“ drei mystische Traktate (schon früh, nämlich 1570/1571), in denen er Gelassenheit betont, die neue Geburt der Seele und der Vergöttlichung. Sogar in der späten Summe seines Denkens („Der güldenne Griff“ von 1578) wird betont, dass der einzige Weg, das himmlische Königreich zu erreichen, durch die „gelâzenheit“ führt.
XI.
Weitere Beiträge verfolgten die Beziehung zwischen Eckhart und Luther sowohl weiter zurück als auch weiter in die Zukunft (im Grund bis in die Gegenwart) und stellten Eckhart solcherart mit anderen Denkern zusammen. Andreas Speer widmete sich dem Gesichtspunkt der Gnade und der Gottunmittelbarkeit bei Eckhart, Thomas und Luther. Speer eröffnete mit einer aktuellen Fragestellung: Im gleichen Maße wie Martin Luther und Thomas von Aquin nicht zuletzt dank Kardinal Cajetan am Beginn der Reformation für Jahrhunderte kontroverstheologisch einander gegenüberstanden, so finden sich die beiden Theologen vor allem seit den bahnbrechenden Studien von Hans Küng und Otto Hermann Pesch gegenwärtig im Zentrum der ökumenischen Theologie. Dies gilt insbesondere für die Gnadenlehre (siehe Pesch) und für die Rechtfertigungslehre (siehe Küng). Beide Themen sind auch systematisch eng miteinander verbunden. Doch ist dies nur ein Aspekt der theologisch höchst komplexen Gnadenthematik. Dies belegt ein Blick auf Meister Eckhart. Wie kann das Untere („inferius“) am Oberen („superius“) teilhaben, das doch ganz erfüllt („plenum“) ist? Und wie kann sich der Mensch so bereiten, dass die Gottesgeburt in ihm geschehen kann, ja dass er Gott zwingen kann, ihm selbst in die Hölle zu folgen? Wo ist in einem solchen Szenario Platz für die Gnade?
Im Mittelpunkt des Vortrages stand somit das Verhältnis von Gnade und Gottunmittelbarkeit, die in der vollkommenen Wesensschau besteht und darin ein natürliches Vermögen auf übernatürliche Weise erfüllt. So zugespitzt artikuliert Thomas von Aquin diese spekulative und existentielle Herausforderung, die auch den systematischen Rahmen für seine Gnadenlehre bietet, mit der er die Analyse der Bewegung der vernünftigen Geschöpfe, in Sonderheit des Menschen, zu Gott am Ende der „Prima Secundae“ der „Summa theologiae“ abschließt.
XII.
Der Abendvortrag des langjährigen Präsidenten und gegenwärtigen Vizepräsidenten der Meister-Eckhart-Gesellschaft Dietmar Mieth weitete den Blick bis Max Weber. Der Beitrag mit dem Titel „Der Aufstieg des Gewerbes: Mystik, Luther, Max Weber“ definierte zunächst „Gewerbe“, bezogen auf Meister Eckharts Predigt 86 zu „Martha“: das „gewerbe“ als „lieht“ auf dem Wege. Aufstieg des „Gewerbes“ meinte hier die Entwicklung der Aufwertung der weltlichen Tätigkeit/Berufsarbeit unter religiösen Voraussetzungen.
Demgegenüber positionierte Mieth Max Webers These (1910/20): Es gibt einen „syllogismus practicus“ zwischen der Suche nach Heilsgewissheit und dem tätig/weltlichen Erfolg im Unternehmertum des Kapitalismus. Als Beispiele dafür nannte er das Saarland der 1950ziger Jahre und der Kanton Fribourg der 1970er Jahre.
Schon bei Johannes Tauler (1301-1361) und im Anschluss an ihn bei Luther, so Mieth, gibt es eine neue spirituelle Gleichberechtigung des Weltberufes (Amt, Ladung) mit dem Heilsberuf: Mönch und Schumacher bei Tauler. Luther fügt hier über die Mistkärrner, die er wie Tauler zitiert, um die Einbeziehung aller Tätigkeiten, die „richtig“ gemacht werden, einzubeziehen, die „Schreiber“ und „Rechtsberater“ hinzu. Beide sprechen aber nicht von den Händlern des Frühkapitalismus.
Luthers „Wende“ zur „weltlichen Welt“, so Mieth, beruht nach Oswald Bayer auf folgenden Merkmalen: die Ansage der Schöpfung, die Erfahrung mit der Schrift und die veränderte Sicht der Kirche. Die Kirche ist nicht mehr „sacerdotal“, sondern „ministeriell“, das heißt die Dienste verlieren nicht ihre Besonderheit, sind aber gleichrangig in Bezug auf das Heil: Die „Weltbeziehung“ erscheint als religiöser Bewährungsort. Die „Mystik“ im Spätmittelalter habe dazu eine spirituelle innere Reform betrieben. Strukturelle Auswirkungen wurden inquisitorisch abgebremst, so zum Beispiel Marguerite Poretes Bild von der „Eglise la grande“, der großzügigen gegen über der kleinlichen Kirche oder Eckharts „zelus iustitiae“, der Eifer für die Gerechtigkeit in Köln.
In Bezug auf das Wirken in der Welt ist Eckhart radikaler als Tauler, der den Herrn die „Sorge“ Marthas tadeln sieht. Bei Eckhart ist die Innerlichkeit Marthas sorglos. Eckhart und Luther denken über die Heilsgewissheit „präventiv“ nicht konsekutiv. Sie unterscheiden sich freilich: für Eckhart ist Wort das Prinzip, das „Kraftwort“, für Luther (nachmetaphysisch) ist das Wort narrativ, es kommt als Erzählung (Schöpfung, Geburt Jesu). Heil ist nicht zu „erwerben“, aber im „Gewerbe“ ausdrückbar.
Weber war der Meinung, die Religion habe den Kapitalismus nicht bewirkt, zeitweise aber begleitet. Er bedauert, dass „Gewerbe“ nichts mehr mit „Berufung“ zu tun hat. Damit hatte es einen kritischen religiösen Kern, den man sowohl bei Eckhart wie bei Luther finden kann, verloren. Dadurch entstand nach Weber „ein stahlhartes Gehäuse“: das Lebens mit und in der alles prägenden Wirtschaft. Das letzte Wort in Mieths Vortrag hatte Eckhart: Wer Gott für den Gewinn dankt, verwechselt diesen mit Gott.
XIII.
Der abschließende Beitrag von Maxime Mauriège brachte auch eine dunkle Seite erhellend zur Sprache: „Eckhartrenaissance und Lutherrenaissance im Nationalsozialismus: Ein deutsches Schicksal“. Am Anfang des 20. Jahrhunderts wurde der Begriff „Renaissance“ als Schlagwort zur Kennzeichnung einer zeitgenössischen Neubelebung der geistigen Gestalten sowohl Meister Eckharts als auch Martin Luthers verwendet. Dem Begriff kam in beiden Fällen ein ähnlicher doppelter Sinngehalt zu, der aus zwei verschiedenen Betrachtungsweisen dieses Phänomens resultierte: einerseits als geschichtswissenschaftliches Phänomen, das sich auf die Wiederentdeckung und somit Neuaufwertung des Werkes des jeweiligen Denkers bezog; andererseits als national-ideologisches Phänomen, denn diese wissenschaftliche Begeisterung ging mit einer zunehmenden Popularisierung beider Gestalten einher, die langsam bis zu ihrer völkischen Aneignung als Repräsentanten des Deutschtums und Inbegriff eines neuerwachenden germanischen Selbstbewusstseins erwuchs.
In diesem Zusammenhang wurde dreierlei herausstellt: Die ideologische Eckhartrenaissance führte seit Anbeginn eine eindeutige Abwertung des Protestantismus und Luthers herbei, die sich infolge der nationalsozialistischen, antichristlichen Kulturrevolution verschärft hat; Als Reaktion auf diese propagandistische Welle fühlte sich die evangelische Bekenntnisfront verpflichtet, auf das Eckhartproblem zu reagieren, was eine Sonderentwicklung der Lutherrenaissance bewirkt hat; gegen jedes Entweder-Oder zwischen dem Mystiker und dem Reformator gab es dennoch protestantische Theologen, die zu jener Zeit Verbindungslinien und dadurch Eckharts Bedeutung für die moderne Lutherforschung erkannten.
Kurze Impulse, auch durch die bisherigen Diskussionsleiter (Christine Bücher, Hamburg, Markus Enders, Freiburg, Markus Vinzent, London/Erfurt und Rudolf Weigand, Eichstätt) und eine sich bald öffnende Podiumsdiskussion griffen wichtige Themen (Freiheit, Gnade, „gelâzenheit“, Christologie) abschließend noch einmal auf und rundeten die Tagung ab.