I.
Der Titel „Boccaccio und die Erfindung der Liebe“ muss auf zweifache Weise provozierend wirken. Denn man könnte zum einen entgegnen, Liebe müsse nicht erfunden, sondern nur gefunden werden. Die Formel von der „Erfindung der Liebe“ setzt sich mit der von Niklas Luhmann entfalteten These auseinander, Liebe sei kein Gefühl, sondern eine Form der Kommunikation, die das Gefühl der Liebe allererst hervorzubringen imstande sei, weil sie die Folgen organischer Ursachen zu deuten erlaube. Dabei sind es gerade die irritierenden Elemente und verwirrenden Ereignisse, die den Menschen dazu zwingen, in ihnen, gerade weil sie unabweisbar und unerklärlich sind, den Prozess der Kultur voranzutreiben und so jenen Reichtum an Sinn zu produzieren, der das Leben lebenswert macht. Man könnte der Formel von der Erfindung der Liebe zum anderen erwidern, sie suggeriere, Boccaccio habe die Liebe als Kulturthema entdeckt. Das in der Überschrift sorgsam gesetzte „und“ will diesen Eindruck gleichzeitig zerstreuen und verstärken, gibt es doch lange vor Boccaccio schon folgenreiche Diskurse über die Liebe, wenngleich mit Boccaccio eine gänzlich neue Sicht anhebt.
Das Neue, das Boccaccio bringt, lässt sich vielleicht am besten verstehen, wenn man auf einen Dichter blickt, auf den er sich bezieht, nämlich auf Dante. Besonders klar lässt sich dieser Einfluss an der einzigen Liebesgeschichte in Dantes Jenseitsreise zeigen, in der von Francesca und Paolo erzählt wird. Francesca wurde, wie es damals üblich war, verheiratet, und zwar mit einem Mann, der hässlich war und hinkte, jedoch einen schönen Bruder, eben Paolo, hatte (erkennbar ist Hephaistos dafür Vorbild). Der warb im Dienste seines Bruders um die Hand Francescas, wobei er sie allerdings über seine Identität täuschte. Und Francesca berichtet, wie sie und Paolo eines Tages allein waren und einen Liebesroman lasen, wie sie darauf von unwiderstehlichem Begehren zueinander ergriffen wurden und sich nach dem literarischen Vorbild küssten. Da war es um sie geschehen: an jenem Tag lasen sie nicht weiter, so lautet die berühmte Formulierung. Beide wurden, so endet die Erzählung – des Ehebruchs wegen, zu dem ihre Liebe sie geführt hat – vom Schwert des betrogenen Ehemannes durchbohrt.
Dante, der diese Erzählung auf seiner Reise durch das Inferno vernimmt, ist ergriffen und antwortet zunächst mit einer wortlosen Geste: Er senkt den Kopf und bleibt stumm stehen; wenig später jedoch wird er aus Mitleid mit dem leidenden Liebespaar ohnmächtig. Die paradoxe Erfahrung, dass ein Paar seiner Liebe wegen bestraft wird, spitzt sich so zu, dass er dafür nicht nur über kein Wort, sondern auch über keine Gebärde mehr verfügt. Spektakulär ist hier nicht die Geschichte zweier Liebender, die ihrer verbotenen Liebe wegen getötet wurden, das wäre in der damaligen Zeit nicht außergewöhnlich erschienen. Ungewöhnlich ist das Verhalten Dantes: Nach dem Glauben seiner Zeit muss er die beiden ins Inferno setzen, mit seinem Gefühl hingegen spricht er die Verdammten frei, jedoch ohne Wort und ohne Geste. Anders gesagt: Dante tritt, wie Kurt Flasch gezeigt hat, indem er sprach-, ja bewusstlos wird, als ein urteilendes Subjekt ab, dem die strenge Bestrafung einer durch Liebe entzündeten Leidenschaft unfassbar ist.
Für Dante war Liebe noch die Kraft des Aufstiegs zum höchsten Gut, ein Nachklang der antiken und mittelalterlichen Theorie der Liebe, und er hat diese Vorstellung in einer Vision beschworen, einem Traum, in dem er Beatrice, seine Geliebte, sieht, kaum verhüllt durch ein blutrotes Tuch, in der Hand das glühende Herz des Liebenden, und ihr wird befohlen, sein Herz zu essen. Dies geschieht, und Beatrice steigt zum Himmel auf. Durch dieses Thema des Aufstiegs ist die Eucharistie als Liebesmahl gedeutet und mit der Himmelfahrt der Geliebten, nach dem Vorbild der Gottesmutter, verknüpft – ein Ritual der (himmlischen) Liebe wird zum Vorbild für die irdische Liebe. „Amor“ und „caritas“, so könnte man das Neue dieser dichterischen Vision Dantes kennzeichnen, widersprechen sich nicht, wie die christliche Tradition lange gesagt hatte, sie gehen auseinander hervor. Dante selbst nennt den Text ein Erinnerungsbuch an das christliche Liebesmahl und an die eigene Liebegeschichte, sodass sinnliche Liebe und Gottesliebe auf bislang unerhörte Weise (denn seine Geliebte wird als Frau von berückender Schönheit vorgestellt) miteinander verschmelzen und zugleich unwiderruflich getrennt erscheinen. Göttliche und menschliche Liebe werden als miteinander unvereinbar und zugleich als unauflöslich verbunden dargestellt.
II.
Bei Boccaccio ist dieser metaphysische Aufstieg nicht mehr zu erkennen. Das wird an jener Novelle deutlich, die das schon von Dante nicht theologisch verstandene, sondern poetisch gewendete Motiv der Eucharistie aufgreift. In dieser neunten Novelle des fünften Tages wird das Speiseopfer im Liebesmahl zitiert, wie es Christus mit den Jüngern beging. Die literarische Urszene dieser Beziehung zwischen Eucharistie und erotischer Vereinigung hat zwar, wie wir sahen, Dante gestiftet. Aber es deutet sich bei Boccaccio doch ein wichtiger interpretatorischer Umschwung an, denn das Liebesmahl errettet nun nicht mehr, wie die theologische Tradition (und auch Dante als Dichter noch) sagte: Federigo degli Alberighi verehrt Monna Giovanna, die verheiratet ist. Er verschwendet in der Form ritterlicher Huldigung sein Vermögen für sie und behält zuletzt nichts weiter übrig als seinen Jagdfalken, Zeichen adeliger Lebensart. Monna Giovanna wird Witwe. Federigos Liebe jedoch bleibt unerwidert. Monna Giovannas Kind, ein halbwüchsiger Knabe, freundet sich mit Federigo, als einer Art ritterlichen Mentors, an und jagt mit dessen Falken. Der Knabe erkrankt, und sein Wunsch, dessen Erfüllung ihm das Leben retten soll, so will es die Erzählung, ist der Besitz des Jagdfalken, der Federigo als einziges noch geblieben ist. Als Monna Giovanna Federigo besucht, um ihn um den Falken zu bitten, setzt ihr der Gastgeber, wie es der ritterliche Anstand verlangt, den Falken vor, das Einzige, das ihm geblieben ist. Als Monna Giovanna ihre Bitte äußert, bricht Federigo in Tränen aus, weil er erkennt, dass er das Leben ihres Kindes nicht retten kann. Es bleibt das tragische Paradox, dass das einzige Zeichen, das die Rettung hätte bringen können, in eben dieser Situation vernichtet wird, die im Gestus bedingungsloser Schenkungsbereitschaft ablesbare vollkommene Freigebigkeit des Ritters also genau jenes Ereignis verhindert, auf dessen Verwirklichung sie aus ist. Kurz darauf tritt der Tod des Kindes ein.
Die Liebe wird hier aller religiöser Vorbedingungen entkleidet, sie steht für sich. Dies wird auch dadurch deutlich, dass die Bereitschaft, für die Liebe zu Monna Giovanna das eigene Vermögen zu opfern, noch durch die Hingabe des Falken übertroffen wird, eine Geste, die nichts bewirkt. Es ist für Federigo gleichzeitig das denkbar größte Opfer, das er bringen kann und das nur in einer „Ökonomie der Liebe“ verstehbar ist. In der traditionellen Sicht zeugt dieses Verhalten vom exzessiven und unvernünftigen Charakter der Passion, die negativ beurteilt wird, während sie bei Boccaccio (im Zeichen des Liebesmahls) eine positive Wertung erfährt. Wenn Federigo in Tränen ausbricht, ist dies ebenfalls Ausdruck von Unbeherrschtheit, die seiner Liebe allerdings erst den ihr zukommenden Raum und Rang gewährt. Und es ist schließlich Zeichen der Unvernunft, als Monna Giovanna, von ihren Brüder deswegen gerügt, am Ende den verarmten Federigo heiratet. Damit ist die Liebe nicht nur jedes religiösen, sondern auch jedes metaphysischen Vorurteils, wie wir es seit Platon und Aristoteles kennen, beraubt. Ihr wird eine Urteilskraft sui generis zugestanden. Sie wird, könnte man auch sagen, als Gefühl freigesetzt.
Zugleich wird in dieser Novelle, da alle der Liebe fremden Motive ausgesondert werden, die Freiheit der Entscheidung, die von den Liebenden nun erwartet wird, zum Ausdruck gebracht: Sie findet ihre eigenen Gründe, sie bewegt Monna Giovanna ja zunächst dazu, dem Werben Federigos zu widerstehen, dann, ihm nachzugeben, allerdings wiederum nicht aus ökonomischen Motiven, sondern, im Gegenteil, aus der Ökonomie der Liebe heraus, und sie veranlasst Federigo, die freie Zurückweisung seiner Liebe und ihre freie Erwiderung (die als solche erst im zweiten Schritt erkannt werden kann) zu respektieren, was schließlich als sein größtes Opfer (noch über die Dreingabe seines Vermögens sowie seines Falkens hinaus) angesehen werden muss. So übertrifft Boccaccio alle Vorstellungen der höfischen Liebe (die aus Höflichkeit verzögerte Bitte der Frau sowie die Ausrichtung des Gastmahls sind ja zeremonieller Ausdruck dieser Lebensart), deren Ziel es war, die geliebte Frau für sich einzunehmen und für ihre Liebe zu kämpfen, wobei genau darin bereits Ansätze für die Entscheidungsfreiheit der Frau erkennbar werden. Dies kommt auch darin zum Ausdruck, dass im am Ende der Erzählung erreichten „state of hapiness“ nicht nur ideelle (wie es die höfische Liebe will), sondern auch materielle (allerdings nun von jedem Kalkül gereinigte) Gesichtspunkte berücksichtigt, also eingeschlossen werden können, gerade weil sie längst schon ausgeschlossen sind. Hier muss selbst das Wort von der Ökonomie der Liebe revidiert werden, weil die Liebe selbst noch in einer solchen Polarisierung im Bannkreis der Ökonomie verbliebe.
III.
Liebe, so könnte man bilanzieren, erscheint hier nicht länger als metaphysisches Weltgesetz und Aufstieg zu Gott. Diesen neuen, von religiösen und metaphysischen Präjudikativen gereinigten Begriff der Liebe hat Boccaccio durch die folgende Erzählung noch weiter betont: Der florentinische Kaufmann Filippo Balducci zog sich nach dem Tod seiner Frau mit seinem zweijährigen Sohn von allen Geschäften zurück und lebte fortan als frommer Einsiedler. Als sein Sohn das achtzehnte Lebensjahr erreicht hatte, glaubte der Vater, die religiöse Erziehung des Kindes sei so gefestigt und die Enthaltsamkeit, die der Vater übte, für den Heranwachsenden so natürlich, dass er ihn mit in die Stadt Florenz nehmen könne. Als dieser die Paläste, Häuser und Kirchen sah und aus dem Staunen nicht herauskam, fragte er nach dem Namen der ihm unbekannten Dinge. Als sie eine Gruppe schöner junger Frauen erblickten, hielt der fromme Vater den Sohn an, er möge zu Boden schauen und sie nicht ansehen, weil sie des Teufels seien. Auf die Frage des Jungen, wie man sie denn nenne, antwortete der Vater, um das Begehren seines Sohnes nicht zu reizen, statt ihren richtigen Namen zu verwenden: Sie heißen Gänse. Als der Junge nun nur noch eine solche Gans haben wollte, antwortete der Vater, das seien schlechte Dinge. Der Sohn wunderte sich: Sehen schlechte Dinge so aus? Da begriff der Vater, dass die Natur mächtiger war als sein Verstand, und er bereute, ihn mit nach Florenz genommen zu haben.
Das sexuelle Begehren, so diese Novelle, kann die Autorität der Natur für sich in Anspruch nehmen. Gegen das Naturrecht, das auf die Beschränkung dieses Begehrens aus war, muss das natürliche Recht auf sinnliche Liebe verfochten werden. Anders gesagt: Das sexuelle Begehren wird nunmehr als integraler Bestandteil der Liebe selbst beschrieben. Zu beachten ist freilich, dass die Aussage, der Macht der Liebe könne keiner widerstehen, traditionell und keineswegs neu zu nennen ist. Allerdings ist die bei Boccaccio artikulierte Vorstellung, der Drang der Liebe, das sexuelle Verlangen, sei eine Kraft der Natur, das sich dem moralischen Urteil entziehe, insofern neu, als damit, wie schon angedeutet, die traditionelle Auffassung einer normativ bedeutungsvollen Natur verabschiedet wird. Moralisch ist es gerade, der Natur zu folgen, ihr nachzugeben, nicht widernatürlich zu handeln, wie der Vater es von sich und seinem Sohn verlangt. Wenn dem Sohn die Namen der Dinge gegeben werden, erinnert das an den Schöpfungsakt, und zwar an den Zustand des Menschen vor dem Sündenfall. Anders als in der Schöpfungserzählung wird den Frauen hier ein Name gegeben, der allerdings falsch ist. Damit wird eine Moral, die das natürliche Begehren unterdrückt, das die Witwenschaft preist und die Wiederheirat abwertet oder verbietet, als unnatürlich und damit falsch bezeichnet.
Um die Betonung der Schönheit zu verstehen, muss man außerdem beachten, dass die mittelalterlichen Theologen zwischen primären und sekundären Ehemotiven unterschieden hatten. Primäre Motive, eine Ehe einzugehen, waren das Hervorbringen von Nachkommen und die Vermeidung von Untreue, mit einem Wort: die Erzeugung legitimer Erben. Sekundäre Ehemotive wurden in ehrenhafte und unehrenhafte Motive eingeteilt: ehrenhafte Motive waren die Versöhnung von Feinden und die Wiederherstellung des Friedens; ein unehrenhaftes Motiv war die Schönheit einer Frau, weil sie die Vernunft eines Mannes zu betäuben in der Lage ist – in der traditionellen Sicht ein unhaltbarer Zustand, galt es doch, stets Herr über sich selbst zu bleiben. Nun wird Schönheit bei Boccaccio nicht nur als ehrenhaftes Motiv bezeichnet, es wird sogar zum primären Motiv, weil sich an ihr die Liebe entzündet. Damit wird die vielleicht weitreichendste Konsequenz dieser Novelle berührt: Die Schönheit der Frauen ist kein Grund für die Ehe, da hatten die mittelalterlichen Theologen recht, aber sie ist ein Motiv für die Liebe. Über viele Jahrhunderte hinweg war die Ehe die Voraussetzung für die Liebe zweier Menschen gewesen, ohne sie, die Ehe, gab es nur verbotene Liebe; mehr und mehr wird nun – umgekehrt – die Liebe zur Voraussetzung für die Ehe. Nun gilt: eine Ehe ohne Liebe ist moralisch fragwürdig. Ehen werden durch die Liebenden selbst (und nur durch sie) gestiftet.
Die Schönheit scheint somit auf den ersten Blick als Ursache für die Liebe beschrieben zu sein. Zutreffender müsste man jedoch sagen: Der Impuls, der von ihr ausgeht, erzeugt das sexuelle Verlangen, das – unterscheidbar, wenn auch unauflöslich – mit der Liebe geweckt wird. Will man im Schema von Ursache und Wirkung bleiben, so ließe sich formulieren: die Schönheit der Frauen ist Ursache für das sinnliche Begehren, sie ist allerdings zugleich Folge der Liebe. Wenn die Schönheit Folge der Liebe ist, kann das als Hinweis dafür verstanden werden, dass die Liebe keines Grundes außer ihrer selbst bedarf: die Liebe rechtfertigt sich selbst. So wird die Natur als normative Grundlage für die Formung von Sexualität und Liebe abgewiesen: die Natur wird nur noch als Kausalzusammenhang und deshalb allein deskriptiv, nicht mehr präskriptiv behandelt; als normatives Konzept fungiert nun allein die Selbstreferentialität der – als sinnlich gedachten – Liebe. Denn Liebe kann sich nur sinnlich (sich an ihr freuend oder an ihr leidend) auf sich selbst beziehen. Auf diese Weise wird die Liebe gegen die Ehe, die durch das Recht geregelt werden kann, abgehoben: Liebe entsteht ja erst da, wo das, was zurecht verlangt werden kann, transzendiert wird; die Ehe hingegen kann an Bestimmungen des Rechts, die ihre Entstehung oder ihre Auflösung erlauben oder verhindern, gebunden werden. Pointierter formuliert: Die Liebe findet ihre Gründe in sich selbst, nicht in der Ehe.
Das schien zu sagen, dass Boccaccio die Liebe im Gegensatz zu Dante als rein „natürlichen“ Vorgang auffasse. Um Boccaccios Konzept der Liebe zu begreifen, ist es freilich notwendig, dieses Vorurteil zu korrigieren. Zwar ist es richtig, dass Boccaccio die Liebe nicht nur als poetische Leidenschaft kennt, sondern dass sein Naturbegriff – genau wie der des Aristoteles oder des Thomas von Aquin – eine unübersehbare biologische Komponente hat. So kommt die Natur des Menschen insofern zu ihrem Recht, als man sie aller normativen Bedeutsamkeit entkleidet, man kann auch sagen: die Natur findet zu ihrem Recht, indem das Naturrecht entthront wird. Was aber kommt stattdessen?
IV.
Eine weitere Geschichte, die siebte, die am sechsten Tag erzählt wird, soll diese Wandlung noch einmal bekräftigen. Madonna Filippa aus Prato wird von ihrem Mann Rinaldo beim Ehebruch mit Lazzarino überrascht. Rinaldo möchte den Tod seiner Frau, so wie es das Gesetz vorsieht. Er klagt deshalb. Man empfiehlt der Frau, sie möge sich rechtzeitig retten. Doch Filippa ist stolz auf ihre Liebe und will vor Gericht erscheinen. Der Richter will ihr mit dem Hinweis entgegenkommen, sie solle den Vorwurf, der gegen sie erhoben wird, bestreiten, denn dann könne er sie nicht verurteilen. Doch die Frau, stolz auf ihre Liebe, verschmäht auch dieses Angebot. Genau dadurch wird die gesellschaftlichen Ordnung, die den Rahmen für die Geschichte bildet, in Frage gestellt: Der Richter gerät in eine Spannung zu dem Gesetz, das er zu vertreten hat, und also ist das Gesetz selbst bereits nicht mehr selbstverständlich gültig. Das veranlasst Madonna Filippa zu einer Rede über die Gesetze und über die gesellschaftliche Stellung der Frauen. An Verurteilung will danach keiner auch nur denken, und man ändert unter dem Eindruck dieser fulminanten Rede das Gesetz. Die Normen über Ehe und Treue sind, so lautet Filippas Vorwurf, allein von Männern gemacht. Frauen waren bei ihrer Entstehung nicht beteiligt, sie haben nicht mitberaten und nicht mitgestimmt, sie sind nur Objekte, nicht auch Subjekte dieser Bestimmungen. Deswegen können diese Gesetze für Frauen keine Gültigkeit beanspruchen.
Damit wird der alte Grundsatz „quod omnes tangit ab omnibus approbari debet“ aufgenommen, der im 12. und 13. Jahrhundert besondere Bedeutung für das Recht gewonnen hat. Doch erst die Konsequenz, die aus dieser Aussage gezogen werden kann, macht die aufklärerische Pointe der Argumentation deutlich. Bei der Begründung von Normen wird nicht auf ein göttliches Gesetz und auch nicht auf die menschliche Natur als normative Instanz zurückgegriffen. Was an Regeln für Menschen normative Geltung entfalten kann, ist allein von Menschen gesetzt, und die Menschen sind mit Blick auf die Setzung der Regeln gleichberechtigt, ob sie nun Frauen oder Männer sind (und, wie man mit Blick auf andere Novellen Boccaccios sagen müsste, gleichgültig, welchen Standes sie sind), und also müssen alle beteiligt sein, wo Gesetze in Kraft gesetzt werden. Menschen unterwerfen sich selbst und gegenseitig Gesetzen, so lautet die Schlussfolgerung.
Vor Gericht fragt Filippa ihren Mann, ob sie ihm ein jedes Mal, da es ihm gefallen habe, ganz und gar zu Willen gewesen sei. Tatsächlich räumt Rinaldo ein, dass seine Frau ihm alles gewährte, was er begehrte. Was soll also, so endet Filippa, mit dem Rest, der ihr bleibt, geschehen? Anstatt ihn den Hunden vorzuwerfen, gibt sie ihn dem Mann, der sie mehr liebt als sich selbst. Mit dieser Geschichte wird zügellose Triebhaftigkeit, die man ja üblicherweise der Frau unterstellte, dem Mann attestiert, während Filippa für sich leidenschaftliche Liebe auch jenseits der Ehe geltend machen kann. Auch wenn in der damaligen Gesellschaft eine Liebe ohne Ehe als verboten, eine Ehe ohne Liebe hingegen als legitim erscheint, ist der sittliche Anspruch doch genau gegenläufig zu formulieren. Passionierte Neigung und eheliche Pflicht werden einander nicht gegenübergestellt („mehr als sich selbst liebt“), sondern in ein Verhältnis der Legitimität jenseits der Legalität gebracht: Ehe hat in Liebe zu gründen. Die Geltung von Gesetzen kann nicht unabhängig von der empirischen Welt, nämlich von den Bedürfnissen der Menschen, die ihnen unterworfen sind, festgestellt werden. Wo ein Gesetz allen Beteiligten Vorteile, zumindest keine Nachteile bringt (genauer: wo es mindestens eine Person besser stellt, ohne gleichzeitig eine andere schlechter zu stellen), kann es als legitim gelten. Das bedeutet, dass die Gesellschaft sich selbst als eine Vereinigung von Menschen versteht, die, frei und gleich, sich ihre Gesetze selbst geben. Recht und Moral werden unterschieden, denn was hier Recht ist, ist nicht moralisch. Das, wenn man so will, gelebte Recht sah Strenge nur für die Untreue der Frau, nicht für die Untreue des Mannes vor, das erlebte Recht kann sich damit nicht einverstanden erklären. Boccaccio will damit sagen, dass Treue nicht nur von Frauen, sondern auch von Männern zu fordern ist. Ehegesetze kann man einseitig gestalten, Liebe hingegen fordert gegenseitige Treue. Liebe entlarvt einseitige Gesetze als defizitär, sodass sie in dieser Form nicht länger verpflichten. Verpflichten könnten sie nur, wenn sie allseitig binden. Es geht also gerade nicht um Willkür, denn hier ist das Gesetz willkürlich, die moralische Kritik am Gesetz hingegen ist gerade das Gegenteil von Willkür. Und: Eine Ehe kann gebrochen und der Ehebruch vor Gericht gebracht, Liebe jedoch – genau genommen – nicht verraten werden.
An dieser Stelle könnte man die Verhältnisse, die mit Blick auf die biblische Zuordnung von Gesetz und Liebe bestehen, umkehren: Nicht das Gesetz wird zur Liebe, dann nämlich, wenn es vollkommen realisiert wird, vielmehr wird die Liebe zum Gesetz, wenn sie vollkommen sein will. Denn sie kann ihren exzessiven Charakter als Liebe nur bewahren, wenn ihr in jedem Augenblick die volle Zustimmung derer sicher ist, denen diese Liebe gilt. Wie freilich soll die Kontrollierbarkeit des schlechthin Unkontrollierbaren gesichert werden können? Eben dadurch, dass die Liebe dem Gesetz Raum gibt, genauer, dass sie das von außen kommende Gesetz beseitigt und es zu ihrem Gesetz, zum Gesetz der Liebe, werden lässt. Es ist das Gesetz, das nicht von außen auferlegt wird, sondern von innen bindet. So ist die Liebe kein Rest, der vor dem Blick des Gesetzes verborgen gehalten werden müsste: Das Gesetz, das von innen verpflichtet, hebt die Liebe auf, es ist vollkommene Liebe. Kant wird dies später in den Gedanken kleiden, dass der Mensch unabweisbar Gesetzen unterworfen ist, gerade weil sie ihm weder ein Gott noch die Natur vorschreiben. Gott und der Natur kann man sich widersetzen, doch wer dürfte sich selbst den Gehorsam verweigern? Unter einem solchen Gesetz wird jeder sein eigener Richter.
V.
Blicken wir auf eine letzte Geschichte, die achte des achten Tages. Sie handelt von einem jungen Mann, Spinelloccio Tavena, der in Siena mit seiner Frau lebt und mit Zeppa di Mino befreundet ist, der seinerseits mit einer schönen jungen Frau verheiratet ist. Spinelloccio beginnt eine Liebschaft mit der Frau seines Freundes. Als dieser davon erfährt, sinnt er auf Vergeltung. Seine Pläne sehen vor, dass seine ehebrecherische Frau ihren Liebhaber, bevor ihr Ehemann, der zum Schein außer Haus gegangen ist, beide in flagranti ertappen kann, in einer Truhe versteckt. Der betrogene Mann führt nun Spinelloccios betrogene Frau in das Zimmer, klärt sie über alles auf, und schwört, sich blutig zu rächen, es sei denn, die Frau sei bereit, die Angelegenheit auf eben jene Art und Weise wieder in Ordnung zu bringen, auf die ihr Mann sie in Unordnung gebracht hat. Der Plan wird auf der Truhe, unmittelbar über dem dort Eingeschlossenen, ausgeführt. Als schließlich die Frau des Mannes, der auf Vergeltung aus ist, die Truhe öffnet, ist, so Boccaccio, schwer zu sagen, wer von beiden sich mehr schämte, ob Spinelloccio, als er bemerkte, dass Zeppa wusste, was er getan hatte, oder die Frau, die ihren Mann erblickte und einsah, dass er mitbekommen haben musste, was über seinem Kopf vorgegangen war. Am Ende aßen alle einträchtig miteinander. Und von dieser Stunde an hatte jede der beiden Frauen zwei Männer, und jeder der beiden Männer zwei Frauen, ohne dass es deswegen jemals Streit zwischen ihnen gegeben hätte.
Nicht der „ménage à quatre“ wird hier das Wort geredet, das Erstaunliche ist vielmehr, dass die Rache nicht vollzogen, dass nicht getötet, nur Vergeltung geübt, weil geliebt wird. Im Gegensatz zur vorhin erläuterten Novelle, die innerhalb institutionalisierter Normen spielt, nämlich vor Gericht, wird hier, so Peter von Matt, jede Institution ausgespart. Die Protagonisten richten sich autonom, ohne Rücksicht auf geschriebene oder ungeschriebene Gesetze ein. Entschieden wird nicht die Frage, ob ein „ménage à quatre“ etwas Besseres sei als das konventionelle Leben zu zweit, entscheidend ist vielmehr die Tatsache, dass die in eine gesellschaftliche Institution Eingebundenen stärker sein können als diese Institution, weil sie die Institution verändern können, sobald die Idee der Menschenwürde, mit einem anderen Wort: von gegenseitigem Konsens dies nahelegt. Liebe zu dritt oder zu viert (von einer sexuellen Komponente ist in dieser Utopie keine Rede), Rollentausch im Sinn einer Übernahme der Perspektive des je Anderen, die Disposition über den eigenen Körper ohne religiöse oder naturrechtliche Beschränkungen (erlaubt ist, was den Konsens der Akteure findet, und vernünftigerweise gelten deshalb für einen Akteur nur da Handlungsbeschränkungen, wo einem anderen Akteur Schaden droht), damit sind wichtige aufklärerische Gedanken vorweggenommen. Der ursprüngliche Zustand wird hingegen als unmenschlich, als die menschliche Natur depravierend, hingestellt, Spuren, die zu Kant und Rousseau führen. Wenn Boccaccio von dem, was in der Tradition Begehrensliebe heißt, zu dem, was dort Freundschaftsliebe genannt wird, stillschweigend übergeht, also übergangslos von sexuell basierten wie kooperativen Beziehungen spricht, kommt dadurch zum Ausdruck, dass er beide Ausdrucksformen der Liebe auf eine einzige normative Basis stellt, in der, wie wir noch genauer sehen werden, das Begehren oder Bedürfen innerhalb der Spielräume, die Regeln geben, seinen Raum findet. Die Protagonisten stellen ihr gleichberechtigtes Streben nach dem Glück unter eine gemeinsame Regel. Zugleich enthält diese Einstellung, weil alle Beteiligten sich selbst als solche autonomen Akteure begreifen, die Aufforderung an den anderen, sich zu beschränken, um den Freiraum des jeweils anderen offenzuhalten.
Hegel prägte diese Vorstellung in einen Satz, den man als die vielleicht dichteste Bestimmung der Liebe auffassen könnte: „Sie anerkennen“, so schreibt er, „sich als gegenseitig sich anerkennend“. Dem Individuum wird in diesem Verständnis zugestanden wie zugemutet, seine eigene Welt zu entwerfen: es wird zum Subjekt seiner Welt. Zwei Individuen sind deshalb zwei Welten. Die Frage nach der Möglichkeit von Liebe zwischen autonomen, nämlich als Träger von Weltentwürfen verstandenen Individuen geht mit dem Problem um, dass jede Weltsicht einzigartig und unvertretbar, eben subjektiv ist und als solche und nicht als Objekt in der Weltsicht einer anderen Person vorkommen soll. Was nicht mitteilbar, weil unteilbar ist, nämlich Individualität, soll geteilt werden können.
Liebe, als reflexives Bewusstsein freigesetzt, anders gesagt: als autonom behandelt, richtet sich somit nicht auf die Liebe des anderen (und noch weniger auf den anderen), sie richtet sich vielmehr auf sich selbst, sie ist ihr eigenes Medium: Lieben des Liebens. Für die Liebe zählt nur die Liebe, nichts anderes, sie konstituiert eine eigene Welt, aber eben doch eine Welt, in der der andere als der Geliebte vorkommen kann, eine „gemeinsame Sonderwelt“. Was man als Reflexivität oder besser noch: als soziale Reflexivität der Liebe bezeichnen kann, ist mehr als sich einfach bewusst zu werden, dass man liebt und geliebt wird. Es ist ein Bewusstsein davon, dass man gleichzeitig sich als Liebenden wie Geliebten und darin den anderen als Liebenden und Geliebten liebt. Die Liebe bezieht sich auf ein Ich und ein Du nur insofern, als sie sich als Liebende wechselseitig konstituieren.