Zum festen Repertoire evangelischer Selbstdeutung gehört bis heute die Erzählung, der Protestantismus sei mit dem modernen Freiheitsdenken aufs Engste verbunden. In zahllosen Varianten wird behauptet, er bilde die religiöse Wurzel einer Entwicklung, die von Luthers Schrift Von der Freiheit eines Christenmenschen über die Menschenrechte bis hin zur liberalen Demokratie führe. Besonders wirkmächtig ist dabei das Pathos, geworden, mit dem Hegel in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte eine Verbindung zwischen Reformation, Freiheit und Moderne herstellte und festhielt: Mit der Reformation „ist das neue, das letzte Panier aufgetan, um welches die Völker sich sammeln, die Fahne des freien Geistes, der bei sich selbst, und zwar in der Wahrheit ist und nur in ihr bei sich selbst ist. Dies ist die Fahne, unter der wir dienen und die wir tragen. […] Dies ist der wesentliche Inhalt der Reformation; der Mensch ist durch sich selbst bestimmt, frei zu sein.“ Noch die Feierlichkeiten zum Reformationsjubiläum 1917 und vor allem das Bild, das die sogenannte Lutherrenaissance um Karl Holl zeichnete, vertreten mit Verve diese Auffassung und selbst im Umfeld des Jubiläums von 2017 finden sich entsprechende Formeln und Selbstzuschreibungen.
All diese Erzählungen liegen ja auch nicht ganz falsch. Sie können durchaus eine gewisse historische Plausibilität für sich beanspruchen und sie erklären bei aller Widersprüchlichkeit, auf die besonders Ernst Troeltsch hingewiesen hat, etwas von der kulturellen Wirksamkeit des Protestantismus in der Moderne. Dennoch bleibt sie eine Meistererzählung: eingängig, identitätsstiftend und wirkmächtig, aber gerade deshalb auch verkürzend. Denn sie verdeckt die Ambivalenzen, die im protestantischen Freiheitsdenken selbst angelegt sind. Wer den Protestantismus vorschnell als Geburtshelfer moderner Freiheit feiert, übersieht leicht, dass seine Freiheitssemantik von Anfang an spannungsreich, widersprüchlich und in mancher Hinsicht sogar freiheitsskeptisch gewesen ist.
Die doppelte Gestalt evangelischer Freiheit
Tatsächlich lebt der Protestantismus von einer eigentümlichen Spannung. Einerseits versteht er sich als Religion der Freiheit und kann sich dafür mit gutem Grund auf Luther berufen. Andererseits ist diese Freiheit gerade keine Form der Selbstermächtigung, nichts, was dem Menschen aus sich selbst heraus zukäme oder was er souverän herstellen könnte. Evangelische Freiheit gründet nicht in menschlicher Autonomie, sondern im Überwundensein des Menschen durch Gottes Gnade. Sie ist, paradox gesprochen, verdankte Freiheit.
Im Hintergrund steht die Rechtfertigungslehre als theologischer Dreh- und Angelpunkt. Sie beschreibt kein Freiheitsgeschehen, das der Mensch aktiv vollzieht, sondern eines, das ihm widerfährt. Freiheit heißt hier: befreit werden – und nicht: sich selbst befreien. Luther spricht an dieser Stelle vom bloßen Empfangen, vom mere passive. In dieser Perspektive steht das protestantische Freiheitsverständnis quer zur neuzeitlichen Vorstellung emanzipativer Selbstbestimmung. Nicht der Mensch, sondern Gott steht im Zentrum des Freiheitsgeschehens.
Darin liegt eine produktive Pointe, aber auch ein Problem. Denn die Aussage, der Mensch verdanke seine Freiheit gerade der höchsten Bindung, nämlich der Beziehung zum allmächtigen Gott, ist theologisch tiefsinnig, politisch aber nicht ohne Weiteres anschlussfähig. Sie ist zudem missbrauchsanfällig. Wo Freiheit primär als empfangene Freiheit gedacht wird, bleibt stets die Frage virulent, wer ihre Grenzen deutet und wer beansprucht, im Namen Gottes über ihren rechten Gebrauch zu urteilen.
Aneignung des Gegebenen als Brücke zwischen evangelischem und politischem Freiheitsdenken
Auf den ersten Blick scheint dieses Verständnis kaum vereinbar mit der politischen Freiheitsüberzeugung der Moderne, die Freiheit gerade im Abwerfen vorgegebener Bindungen verortet. Und doch hat der Protestantismus auf verschlungenen Wegen und in der Begegnung mit den Freiheitsideen des Westens einen eigenständigen Beitrag zur Idee gesellschaftlicher Freiheit geleistet. Damit dies möglich wurde, musste er sich jedoch moderne Freiheitsvorstellungen aneignen. Eher als Wurzel und Motor erscheint der Protestantismus deshalb vielfach als eine steuernde Kraft – allerdings in eigentümlich zögerlicher, oft reaktiver Weise.
Michael Heinig hat dafür die treffende Formel von der „Aneignung des Gegebenen“ geprägt. Protestantische Theologie und Kirche reagieren häufig auf gesellschaftliche Entwicklungen, statt sie zu initiieren. Freiheit wird geschätzt, aber nicht ungebrochen begrüßt; sie wird begleitet, geprüft, eingehegt. Denn in der protestantischen Denkfigur bleiben Freiheit und Sünde eng aufeinander bezogen. Wo Freiheit gedacht wird, taucht sofort auch der Verdacht der Selbstüberhebung auf. Das Bedürfnis nach einer Instanz, die Freiheit begrenzt – sei es durch Staat, Ordnung oder theologisches Urteil –, bleibt deshalb virulent.
Gerade darin zeigt sich eine bleibende Ambivalenz. Freiheitsfördernde Impulse kommen im Protestantismus oft nicht aus der dogmatischen Mitte selbst, sondern aus der Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Kämpfen und politischen Lernprozessen. Das lässt sich schon an den Bauernkriegen und den Zwölf Artikeln exemplarisch erkennen: Hier artikulieren sich Freiheitsansprüche mit großer Wucht, doch die Theologie erweist sich nicht als ihr verlässlicher Schutzraum. Das Beispiel markiert früh, dass freiheitserweiternde Dynamiken im Protestantismus eher konflikthaft aufgenommen als programmatisch hervorgebracht werden.
Trotzdem hat der Protestantismus an der Signatur des gegenwärtigen Freiheitsdenkens mitgewirkt. Seine besondere Leistung besteht weniger darin, Emanzipation zu erfinden, als vielmehr darin, progressive Freiheitsansprüche mit tradierten moralischen und symbolischen Ordnungen zu vermitteln. So konnten Frauenrechte, die Gleichstellung homosexueller Paare oder antirassistische Sensibilitäten – oft mit zeitlicher Verzögerung – in protestantische Selbstverständnisse eingehen und dort eine neue Legitimation gewinnen.
Diese Struktur des Ideenimports prägt das Verhältnis des Protestantismus zur Moderne bis heute. Freiheit wird adaptiert, nicht entworfen. Der Protestantismus steht im Dialog mit der Moderne, aber nie ganz bruchlos in ihr. Seine Stimme klingt daher häufig wie die eines konstruktiv-kritischen Begleiters und deutlich seltener wie die eines Avantgardisten.
Drei Fallfelder: Familie, Politik, Ökonomie
Wie sich diese Struktur in konkreten Bereichen auswirkt, lässt sich exemplarisch an drei Feldern zeigen: an Partnerschaft und Ehe, an Politik und Demokratie sowie an der Ökonomie. In allen drei Bereichen wird sichtbar, dass protestantische Freiheit weder schlicht affirmativ noch einfach repressiv verstanden werden kann. Vielmehr bewegt sie sich in einer eigentümlichen Mischung aus Skepsis, Lernfähigkeit und nachträglicher Anschlussbildung.
a) Partnerschaft und Ehe
Noch in den 1950er Jahren hielt die EKD am ordnungstheologischen Bild der Ehe fest. Ehe erschien als Bollwerk gegen die vermeintlich hemmungslosen Freiheiten der Moderne. Die im Grundgesetz angelegte Gleichstellung von Mann und Frau wurde aus dieser Perspektive nicht selten als Bedrohung einer göttlich gesetzten Schöpfungsordnung wahrgenommen.
Erst Jahrzehnte später vollzog die Kirche – wiederum im Modus der Aneignung – eine deutliche Wende. In kirchlichen Stellungnahmen zur „Ehe für alle“ tritt der klassische ordnungstheologische Verweis weitgehend zurück. Ehe erscheint nun als qualifizierte Beziehung zwischen zwei Menschen, unabhängig von deren Geschlecht. Vertrauen, Verlässlichkeit und Verantwortung werden zu Leitbegriffen. Das sind Begriffe, die erkennbar stärker aus einem humanistisch geprägten Beziehungsverständnis stammen als aus einer eigenständigen dogmatischen Neuformulierung.
Gerade daran zeigt sich die veränderte Funktion der Theologie. Sie liefert in solchen Prozessen oft weniger die originäre Innovation als vielmehr die Aufgabe, bereits vollzogene gesellschaftliche Entwicklungen mit der eigenen Tradition so ins Gespräch zu bringen, dass Kontinuität behauptet werden kann, ohne auf offenkundige Exklusionen festgelegt zu bleiben.
b) Politik und Demokratie
Ein ähnlicher Weg zeigt sich im politischen Feld. Die Demokratie wurde vom Protestantismus keineswegs von Anfang an vorbehaltlos bejaht. Die frühen Jahrzehnte der Bundesrepublik waren von Reserven geprägt: gegen Liberalismus, gegen Westintegration, gegen das, was als amerikanisierte Kultur wahrgenommen wurde. In Teilen des Protestantismus verband sich diese Skepsis mit einem starken Bedürfnis nach Ordnung, Autorität
und kultureller Homogenität.
Erst mit der Demokratiedenkschrift Evangelische Kirche und freiheitliche Demokratie. Der Staat des Grundgesetzes als Angebot und Aufgabe von 1985 wird ein markanter Wendepunkt sichtbar. Nun wird die Nähe zwischen protestantischem Menschenbild und liberaler Demokratie in einem offiziellen Dokument der EKD ausdrücklich benannt. Doch auch hier gilt: Diese Einsicht fiel nicht vom Himmel. Sie war das Ergebnis längerer kirchlicher Lernprozesse, die innerhalb der Gemeinden, Akademien, Synoden und Verbände bereits eingeübt worden waren – nicht selten im spannungsreichen Miteinander konservativer und progressiver Kräfte.
Demokratie wurde im Protestantismus daher weniger zuerst theoretisch begründet als praktisch gelernt. Gerade das macht den protestantischen Beitrag ambivalent, aber nicht unbedeutend. Seitdem gehört die Zustimmung zur Demokratie weithin zum institutionellen Protestantismus – freilich nicht ganz ohne Restverdacht, die demokratische Form könne das „prophetische Wort“ domestizieren oder kirchliche Wahrheit in bloße Mehrheitslogik überführen.
c) Ökonomie
Auch im ökonomischen Bereich zeigt sich dieselbe Grundstruktur. Im Protestantismus herrscht traditionell eine deutliche Skepsis gegenüber marktwirtschaftlichen Konzepten. Zwar gelang es protestantischen Akteuren über Leitvorstellungen wie den „Dritten Weg“ durchaus, Einfluss auf die Wirtschaftsordnung der Bundesrepublik zu nehmen. Dennoch blieb die Distanz gegenüber einer Logik ökonomischer Freiheit, die sich wesentlich über Markt, Wettbewerb und Eigenverantwortung definiert, stets spürbar.
Gerade im meinungsstarken progressiven Protestantismus gab es lange erhebliche Sympathien für Modelle eines „christlichen Sozialismus“. Zugleich blieb die kirchliche Nähe zum Sozialismus auch begrenzt – nicht zuletzt deshalb, weil der landeskirchliche Protestantismus selbst stark vom wirtschaftlichen Aufschwung der Nachkriegszeit profitierte. Wiederaufbau und Westintegration bescherten den Kirchen, wie Wolfgang-Dieter Hauschild es zugespitzt genannt hat, ein „dagobertinisches Zeitalter“: eine Phase bemerkenswerter finanzieller Sicherheit und institutioneller Stabilität.
Das anhaltende kirchliche Engagement für den Ausbau des Sozialstaats, getragen von Diakonie und kirchennahen Verbänden, zeugt bis heute von einer tief sitzenden Skepsis gegenüber der Eigendynamik des Marktes. Die protestantische Ethik vertraut in der Regel stärker auf gerechte Ordnung, Regulierung und soziale Sicherung als auf die selbstregulierende Kraft ökonomischer Freiheit.
Auch wenn es um die Wirtschaftsethik in den letzten Jahren öffentlich stiller geworden ist, zeigen aktuelle Stellungnahmen zur sozial-ökologischen Transformation: Die Vorbehalte gegenüber einem Freiheitsverständnis, das stark auf Eigenverantwortung und Chancengleichheit setzt, sind keineswegs verschwunden. Sie erscheinen heute nur in neuen politischen und moralischen Sprachformen.
Ein Resümee: Der Protestantismus als kritisch-konstruktives Gegenüber der modernen Freiheitsnarration
Damit dürfte deutlich geworden sein: Die gängige Meistererzählung vom Protestantismus als Geburtshelfer der modernen Freiheit wird den inneren Ambivalenzen dieses Freiheitsdenkens nicht gerecht. Sie unterschätzt, dass protestantische Freiheit aus einem theologischen Paradox stammt – aus der Erfahrung, befreit zu sein, ohne darin einfach autonom zu werden. Diese Paradoxie lässt sich nicht auflösen; gerade deshalb ist sie anregend, aber auch sperrig.
Vielleicht liegt gerade darin die eigentliche Pointe. Der Protestantismus ist nicht schlicht der Vater des modernen Freiheitsdenkens, sondern eher dessen kritisches Gegenüber. Er erinnert an Schattenseiten moderner Freiheit: an die Versuchung grenzenloser Selbstbestimmung, an soziale Vereinzelung, an politische Enthemmung und an die Gefährdungen einer Freiheit ohne Maß. Darin kann eine genuine Stärke liegen.
Allerdings gilt das nur, wenn der Protestantismus seine eigene Ambivalenz nicht vergisst. Er muss sich seiner Neigung bewusst bleiben, Freiheit moralisch zu beaufsichtigen und in paternalistische Ordnungsrhetorik zurückzufallen. Gerade deshalb ist er darauf angewiesen, sich selbst immer neu durch die emanzipativen Ideale der Moderne infrage stellen zu lassen.
Die Herausforderung besteht also nicht darin, den Protestantismus als ungebrochene Quelle moderner Freiheit zu feiern. Fruchtbarer ist es, ihn als Spiegel ihrer Widersprüche zu lesen. Denn auch die Freiheit der Moderne hat blinde Flecken: die Tendenz zur Selbstüberforderung, zur Entgrenzung, zum Verlust gemeinsamer Bindungen und zur Verkennung sozialer Voraussetzungen von Freiheit.
Der Protestantismus kann hier ein Korrektiv anbieten – sofern er sich nicht länger primär als Hüter einer vorgegebenen Ordnung versteht, sondern als kritischer Begleiter einer Freiheit, die immer gefährdet bleibt. Dann ließe sich die eingangs aufgerufene Meistererzählung korrigieren, ohne sie schlicht zu verwerfen. Der Protestantismus hat zur Entfaltung moderner Freiheitskulturen beigetragen – nicht durch heroische Emanzipationsakte, sondern durch das stetige Ringen mit der eigenen Ambivalenz. So verstanden bleibt er ein Ort, an dem Freiheit nicht nur gefeiert, sondern geprüft wird: auf ihre Voraussetzungen, ihre Grenzen und ihre Gefährdungen. Vielleicht liegt gerade darin seine eigentliche Stärke. Er hütet die Freiheit, indem er sie nicht romantisiert, sondern als Gabe und Aufgabe zugleich begreift.