Das Markusevangelium nimmt seine Adressaten mit auf die Wanderung Jesu durch Galiläa und macht sie zu Zeugen seines Leidens und Sterbens. Dabei stehen seine Erzählfiguren und auch seine christlichen Hörer und Leser immer wieder vor der Frage, wer dieser Jesus eigentlich ist (Mk 4,41; 8,29). Der vorliegende Beitrag befasst sich zum einen mit den Einleitungsproblemen des Markusevangeliums und zeigt zum anderen, wie es dem ältesten Evangelisten gelang, anhand seines eindrücklichen Umgangs mit dieser Frage den Weg Jesu ans Kreuz als Grundlage des christlichen Glaubens in tröstender Weise zu veranschaulichen und ihm zugleich eine kunstvolle literarische Gestalt zu verleihen.
Älteste Evangelienschrift und literarische Innovation
Der zunehmende zeitliche Abstand des frühen Christentums zum irdischen Jesus aus Nazareth war mit dem allmählichen Wegsterben der Zeugengeneration verbunden. Zugleich entstand in den Jahrzehnten seit Ostern die Notwendigkeit, das eigene Zusammenleben in der Nachfolge des Gekreuzigten und in der bestehenden Hoffnung auf die endgültige Aufrichtung des Reiches Gottes trotz äußerer Anfeindungen, Ausgrenzungen, Verleumdungen, Einschüchterungen und Benachteiligungen dauerhaft zu fundieren und in stetiger Dienst- und Leidensbereitschaft zu organisieren. Beide Entwicklungen machten es ab den sechziger Jahren des ersten Jahrhunderts notwendig, die verstreuten Erinnerungen an Jesu Wirken und Verkündigung zu sammeln, zu ordnen und entsprechend den gottesdienstlichen, missionarischen und katechetischen Bedürfnissen der christlichen Gemeinden schriftlich zu fixieren.
Das Markusevangelium gilt als der älteste solcher zusammenhängender Erzähltexte, in denen sich historiographisch-biographische Überlieferungen mit der Verkündigung der exklusiven Heilsbedeutung Jesu Christi verbinden. Es ist zugleich die Schrift, welche die Gattung „Evangelium“ überhaupt erst begründete. Hatte der Apostel Paulus den Begriff „Evangelium“, der sich am besten mit „frohe Botschaft“ übersetzen lässt, vor allem als Glaubensformel für die Heilsbedeutung von Jesu Tod und Auferweckung verwendet (z. B. Röm 1,1; 1 Kor 9,14; 15,1), so verwendete ihn Markus knapp zwei Jahrzehnte nach Paulus zur Benennung seiner literarischen Darstellung der Geschichte, der Verkündigung und des Geschicks Jesu aus Nazareth als endzeitliches Geschehen bzw. als ereignishaftes Zeichen der anbrechenden Gottesherrschaft. Damit gebrauchte er den Terminus atypisch und schuf etwas völlig Neues. Für ihn waren nicht nur Kreuzigung und Auferweckung Jesu heilsbedeutsam, sondern auch sein gesamtes irdisches Leben, seine Worte und Taten sowie deren Weiterverkündigung. Der Evangelist Markus war davon überzeugt, dass der gekreuzigte Jesus aus Nazareth von Anfang an seinen Weg als in besonderer Weise erwählter Gottessohn ging (Mk 1,11; 3,11; 9,7; vgl. 2 Sam 7,14; Ps 2,7). Die anderen Evangelisten, Lukas, Matthäus und auch Johannes, sind ihm in diesem Verständnis gefolgt.
Was wissen wir über den Verfasser des ältesten Evangeliums? Um 130 n. Chr. verteidigte der Bischof Papias von Hierapolis das Markusevangelium gegen Angriffe auf seine Authentie und Zuverlässigkeit (Eusebius, Kirchengeschichte III 39,15): „Auch dies lehrte der Presbyter: Markus hat die Worte und Taten des Herrn, an die er sich als Dolmetscher des Petrus erinnerte, genau, allerdings nicht der Reihe nach, aufgeschrieben. Denn er hat den Herrn nicht gehört und begleitet, wohl aber folgte er später, wie gesagt, dem Petrus, welcher seine Lehrvorträge nach den Bedürfnissen einrichtete, nicht so, dass er eine zusammenhängende Darstellung der Reden des Herrn gegeben hätte.“ Nun zeigt das Markusevangelium aber weder ein besonderes Interesse an der Gestalt des Petrus noch enthält es eine erkennbar „petrinische“ judenchristliche Theologie. Die Schrift sollte wohl durch Papias’ Berufung auf Simon Petrus (vgl. 1 Petr 5,13) indirekt einer apostolischen Autorität unterstellt werden.
Das Markusevangelium wurde ursprünglich wohl anonym überliefert. Sein Verfasser ist also unbekannt. Wahrscheinlich war dies von ihm auch so gewollt. Die Überschrift „Evangelium nach Markus“ setzt bereits die Existenz mehrerer Evangelien voraus und ist deshalb sicher sekundär. Sie ergibt erst Sinn als ein Unterscheidungsmerkmal. Dass der älteste Evangelist tatsächlich den antiken Allerweltsnamen „Markus“ trug, scheint hingegen bereits in der frühesten Tradition verankert zu sein. Andernfalls wäre das Evangelium einem „prominenten“ Jünger oder einem Apostel aus dem Kreis der vorösterlichen Jesusbewegung zugeschrieben worden.
Hinsichtlich der Abfassungszeit des Markusevangeliums kann zunächst grob festgehalten werden, dass es Lukas und Matthäus bereits vorlag und sein Verfasser kein Augenzeuge war. Auch scheint die Loslösung des Christentums vom Judentum (Mk 7,1–23) und seine Öffnung für die gesamte Völkerwelt (Mk 14,9) kein sichtliches Problem mehr gewesen zu sein. Gemeinhin wird heute angenommen, dass das Werk um 70 n. Chr. zu datieren ist. Unsicher bleibt, ob der Evangelist auf die im Spätsommer dieses Jahres geschehene Einnahme Jerusalems und die Zerstörung des Tempels durch die Römer bereits zurückblickte oder ob die Rebellion gegen das römische Imperium noch andauerte. Während Befürworter einer Spätdatierung davon ausgehen, dass die prophetische Ankündigung der Tempelzerstörung durch Jesus in Mk 13,2 der nachträglichen heilsgeschichtlichen Deutung der geschehenen Katastrophe diente, betonen Vertreter einer Datierung des Evangeliums bereits vor 70 n. Chr., dass seinem Verfasser die Aussichtslosigkeit des Aufstands bereits während seiner Endphase sicher bewusst war. Vor diesem Hintergrund und mittels Rückgriff auf das verbreitete biblische Motiv der prophetischen Ankündigung des Verlusts des Jerusalemer Heiligtums (vgl. Jer 7,14; 26,6; Mi 3,12; Ps 74,7) habe der Evangelist versucht, entfesselte apokalyptische Naherwartungen unter seinen durch das Kriegsgeschehen bedrängten und von den Römern als vermeintliche Aufrührer verfolgten Adressaten, die sich bereits am Rande des Weltuntergangs wähnten, zu dämpfen (vgl. Mk 13,32).
Auch im Hinblick auf den Abfassungsort besteht in der Forschung keine Einigkeit. Die einen verweisen auf das ländlich-kleinbäuerliche Erzählkolorit des Markusevangeliums und die Aramäischkenntnisse seines Verfassers (z. B. Mk 5,41; 7,11.34; 15,34) und lokalisieren es in Syrien-Palästina. Die anderen folgen dem Zeugnis des Kirchenschriftstellers Clemens von Alexandria (ca. 150–215), der für seine Abfassung in Rom votierte. Gegen die erstgenannte Auffassung lässt sich ins Feld führen, dass Markus immer wieder Fehler hinsichtlich der Wegstrecken in Judäa und Galiläa sowie hinsichtlich jüdischer Riten und Gebräuche unterlaufen (Mk 7,3.31). Gegen letztere Auffassung spricht, dass diese Riten und Gebräuche den Lesern überhaupt erklärt werden mussten und dass sämtliche lateinischen Lehnwörter (z. B. Mk 5,9 [legio]; 12,14 [census]; 15,16 [praetorium]; 15,39 [centurio]) dem Militärbereich entstammen bzw. nicht die Verhältnisse in der Hauptstadt, sondern diejenigen in der römischen Provinz widerspiegeln. Spricht man sich weder für Rom noch für Judäa oder Galiläa aus, erscheint der östlich des Jordan gelegene südsyrische Raum, in dem sich nach der Tempelzerstörung zahlreiche Flüchtlinge aus dem Mutterland niederließen, als Ort der Abfassung des Markusevangeliums am wahrscheinlichsten.
Jesus aus Nazareth als Gottessohn und Menschensohn
Das Markusevangelium war zum Vorlesen in der Versammlung der christlichen Gemeinde gedacht. Seine Sprache ist die griechische Koine, die dominante Alltags- und Verkehrssprache im östlichen Mittelmeerraum. Der Schreibstil des Evangelisten ist erkennbar um Einfachheit bemüht. Hauptsätze reihen sich aneinander. Der Wortschatz ist schlicht und ohne viele Variationen. Beschreibende Adjektive werden sparsam verwendet. Dieser Stil ist nicht etwa ein Zeichen, dass Markus kein „literarisches“ Griechisch beherrschte, sondern entspricht seinem Bemühen um eine optimal verständliche, eingängige und memorierbare Erzählweise. Markant ist auch die gehäufte Verwendung des erzählenden Präsens (ca. 150 mal). Markus wollte hierdurch wohl jede Distanzierung des Hörers verhindern.
Bereits der Anfang des Evangeliums hat es in sich. Gleich zu Beginn lesen wir in Mk 1,1: „Anfang des Evangeliums von Jesus Christus“. Zum einen kann sich diese Wortverbindung im Griechischen entweder auf die Botschaft Jesu vom anbrechenden Gottesreich oder auf Jesus selbst als Hauptperson der von Markus erzählten Geschichte beziehen. Vermutlich hat der Evangelist die Doppeldeutigkeit so gewollt. Zum anderen entspricht die griechische Bezeichnung „Christus“ dem hebräischen Hoheitstitel „Messias“. Als ein solcher Messias („Gesalbter [Gottes]“) wurde im antiken Judentum ein mächtiger Kriegerkönig aus dem Haus Davids erwartet, der alle inneren und äußeren Feinde des wahren Gottesvolkes Israel besiegen und Gott den Weg bereiten werde. Der Hörer bekommt also gleich im ersten Vers ein Vorwissen, das sich für die Erzählfiguren des Evangeliums erst nach und nach entwickelt. Ob dieses Vorwissen wirklich erschöpfend ist, lässt Markus an dieser Stelle allerdings noch offen.
Bevor nun die Taufe Jesu aus Nazareth in den Blick kommt, die seine unüberbietbare Gottesnähe zum Ausdruck bringt (Mk 1,11), unterstreicht der Erzähler in Mk 1,2f. mittels dreier deutlich markierter Schriftzitate (Mal 3,1; Ex 23,20; Jes 40,3) und mittels der Gestalt des Propheten Johannes als Täufer und Vorläufer (Mk 1,4–8) die besondere Bedeutung des Geschehens als Höhepunkt des bisherigen Heils und Ausgangspunkt des kommenden Heils. Anders als bei Lukas und Matthäus findet sich bei Markus weder eine Kindheitsgeschichte Jesu noch wird von seiner Herkunft erzählt; der Mann aus Nazareth betritt die Bühne bereits als ein erwachsener Mann. Seine Botschaft fasst der Evangelist in einem einzigen Satz summarisch zusammen (Mk 1,15): „Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahegekommen. Tut Buße und glaubt an das Evangelium!“
Im Kontext von Jesu anfänglichem Wirken in Galiläa lesen wir nicht nur von der Berufung seiner ersten Jünger und seiner öffentlichen Lehre in der Synagoge von Kefarnaum, sondern auch von seinem Auftreten als Heiler und als Exorzist (Mk 1,23–34). Während die Krankenheilungen Jesu im Markusevangelium in erster Linie Gottes Zuwendung und Heilswillen verdeutlichen, zeigen seine Dämonenaustreibungen Gottes Hoheit und Herrschaft über alle bösen Mächte an. In der Darstellung von Jesu demonstrativer Tischgemeinschaft mit gesellschaftlichen Randfiguren (z. B. Mk 2,15) zeigt sich zum einen die Hoffnung auf eine radikale Umwälzung aller bestehenden gesellschaftlichen Hierarchien im Reich Gottes (vgl. Mk 10,28–31) und zum anderen die zeichenhafte Vorwegnahme des erwarteten Festmahls aller Gerechten an der endzeitlichen Tafel des Herrn.
Deutliche Kritik an bestehenden religiös begründeten Normen bringt auch Mk 3,1–5 zum Ausdruck. Die Pointe dieses Heilungswunders besteht darin, dass akute Lebensgefahr im Judentum zur Zeit Jesu zwar grundsätzlich das Sabbatgebot verdrängt, aber eine gelähmte Hand eben kein solcher Notfall war. Indem der markinische Jesus dennoch die Heilung an diesem Ruhetag vollzieht, relativiert er die Bedeutung der religiösen Normen der Tora als Heilsweg zu Gott (vgl. Mk 2,23–28). In unmittelbarem Anschluss an die Perikope (Mk 3,6; vgl. 11,18; 12,12f.) setzt der Evangelist den ersten narrativen Vorverweis auf die Passion Jesu: „Und die Pharisäer gingen hinaus und berieten sich gleich mit den Anhängern der Herodianer über ihn, wie sie ihn umbrächten“.
Mk 4,1–34 enthält eine Reihe von Gleichnissen Jesu, in denen unterschiedliche Aspekte des erhofften Gottesreichs mittels verschiedener Bilder aus der kleinbäuerlichen Lebenswelt der Adressaten seiner Verkündigung verständlich und erfahrbar gemacht werden. Innerhalb des erzählten Geschehens sollen die eindrucksvollen Natur- und Heilungswunder in Mk 4,35–5,43 allen Anwesenden die Vorstellung göttlichen Heils in Jesu Wirken präsentieren und ihnen zugleich die besondere Hoheit und Vollmacht des Sohnes Gottes vor Augen führen. Im Kontext des Abschlusses der Verkündigung Jesu in Galiläa (Mk 6,1–56) wird sein Jüngerkreis von Markus eigentümlich ambivalent gezeichnet. Einerseits werden die ihm nachfolgenden Jünger von Jesus ebenfalls mit besonderen Kräften ausgestattet (Mk 6,7–13), andererseits begreifen sie immer noch nicht, wer er wirklich ist (Mk 6,37.49–52). Beides lädt die Hörer des Evangeliums dazu ein, sich mit den Jüngern zu identifizieren und sich selbst auf den Weg Jesu und die Nachfolge einzulassen, um diese rettende Beziehung zu Gott in der sozialen Verantwortung für die Nächsten zu realisieren. Die nun folgenden Auseinandersetzungen Jesu mit seiner ständig anwachsenden Gegnerschaft um Fragen der religiösen Alltagsgestaltung in Mk 7,1–8,21 münden nicht zufällig in die Schilderung einer Blindenheilung (Mk 8,22–26) als Endpunkt seines öffentlichen Wirkens in Galiläa. Ganz im Norden Galiläas, in der Nähe der Stadt Caesarea Phi-lippi, dem von Jerusalem fernsten Aufenthaltsort Jesu, der im Markusevangelium erwähnt wird, spricht Simon Petrus ihn direkt an: „Du bist der Christus!“ (Mk 8,29).
Die Erzählung des Markus bekommt an diesem Punkt eine überraschende Wendung. Nachdem seine Darstellung des bisherigen Auftretens Jesu und seiner Jünger in Galiläa durchaus den hohen Erwartungen entsprach, die man im Judentum der hellenistisch-römischen Epoche von einem königlichen Messias und seinem Gefolge hatte, kündigt der nunmehr als Gesalbter Gottes und „Sohn Davids“ (Mk 10,47f.) erkannte Jesus aus Nazareth nicht etwa seinen Triumph an, sondern sein zukünftiges Leiden (Mk 8,31–33; 9,30–32; 10,32–34; vgl. Jes 53,12). Dabei bezeichnet er sich selbst mit dem ambivalenten Titel „Menschensohn“, der ihn gleichermaßen als endzeitlichen Heilsbringer und als Mensch wie alle anderen auch ausweist (vgl. Dan 7,13f.). Und auch den Jüngern in der Nachfolge des Menschensohns, bei deren literarischer Konturierung der Evangelist immer wieder seine eigenen Hörer im Blick hat, werden nicht etwa besondere Ehre und Macht angekündigt, sondern Leiden und Schmach (Mk 8,34f.). Der Weg Jesu führt fortan von Caesarea Philippi nach Jerusalem als Weg ins Leiden am Kreuz. Für die Hörer des Evangeliums wird dieser Weg zugleich zur tröstenden Wegweisung ihrer bedrängten christlichen Existenz. Am Ende des gemeinsamen Weges nach Jerusalem erzählt Markus erneut von der letzten Heilung eines Blinden, die dessen Augen öffnet und es ihm ermöglicht, Jesus fortan und bis zum Ende nachzufolgen (Mk 10,46–52).
Die Erzählung von Jesu spektakulärem Einzug in Jerusalem (Mk 11,1–11) bereitet seine provozierende Aktion im äußeren Vorhof des Tempels vor. Einer prophetischen Zeichenhandlung gleich (vgl. Jes 20,2f.; Jer 19,1–11) werden hierbei die Tische der Geldwechsler und Stühle der Taubenverkäufer, die für ein funktionierendes Opfergeschehen unverzichtbar waren, umgestoßen (Mk 11,15–18). Markus wollte hier wohl die Untauglichkeit der Kommunikation mit dem Gott Israels im andauernden Kultbetrieb im Heiligtum und dessen Öffnung für die Völkerwelt veranschaulichen (Mk 11,17). Als hermeneutisches Prinzip für die Tauglichkeit aller Gebote der Tora betont Markus das zweifache Liebesgebot (Mk 12,28–33). Die folgenden Konflikte Jesu mit den jüdischen Gruppierungen und Autoritäten führen zu deren endgültigem Tötungsbeschluss (Mk 14,1) und zu seiner Gefangennahme, Verurteilung, Folterung, Verspottung als Karikatur eines „Königs der Juden“ (Mk 15,17–19) und schließlich zu seiner – ebenso brutalen wie entehrenden – öffentlichen Kreuzigung durch die römische Provinzverwaltung (Mk 14,43–15,37).
„Wahrlich, dieser Mensch ist Gottes Sohn gewesen!“ (Mk 15,39). In dem Bekenntnis des römischen Zenturios im Angesicht des Gekreuzigten zeigt sich vollends die radikale Umdeutung der geläufigen zeitgenössischen jüdischen Messiaserwartung durch die eigenständige Kreuzestheologie des Evangelisten. Nicht der in seiner Hoheit triumphierende Kriegerkönig, sondern die in ihrer Niedrigkeit leidende menschliche Kreatur erweist sich für Markus als der wahre Retter der Welt und als der einzige Beistand seiner durch die Erschütterungen des Krieges bedrängten Gemeinde. Die kurze Geschichte vom leeren Grab und der Botschaft des Engels an die drei Frauen (Mk 16,1–8) beendet das Markusevangelium in seiner ursprünglichen Textgestalt. Einerseits wird hier explizit von der Auferstehung Jesu erzählt (Mk 16,6). Andererseits bieten die allerletzten Wörter des Evangeliums („und sie sagten niemandem etwas; denn sie fürchteten sich“) seinen Hörern kein „Happy End“ in dem Sinne, dass nun alles über Jesus Christus abschließend gesagt und verstanden worden sei. Dieser ursprüngliche Schluss des Markusevangeliums wurde erst ein knappes Jahrhundert später von christlichen Abschreibern als zu behebender Mangel empfunden. Daher kam es zu einer nachträglichen kompilatorischen Ergänzung von Erscheinungserzählungen, die den anderen Evangelienschriften und der Apostelgeschichte entnommen wurden.
Vom Ende zum Anfang
Es dürfte hinreichend deutlich geworden sein, dass das Markusevangelium (entgegen der Überzeugung der früheren Forschung) nicht nur eine Zusammenstellung von älteren vorformulierten Überlieferungen darstellt, die der Evangelist gesammelt, nachträglich miteinander verbunden und mit einem groben literarischen Rahmen versehen hat, sondern als ein komplexer literarischer Gesamtentwurf mit einer Erzählstrategie zu betrachten ist. Dies zeigt sich bereits anhand seines Aufbaus des Werks, der das Traditionsmaterial in komplementärer Weise sowohl in geographischer und chronologischer als auch in christologischer Hinsicht strukturiert. Dabei werden nicht nur inhaltlich und formal ähnliche Stoffe zusammengestellt, sondern auch ein übergeordneter Spannungsbogen entworfen.
In geographischer Hinsicht stehen sich das unbedeutende ländliche Gebiet Galiläas als Raum des beeindruckenden Wirkens und der befreienden Verkündigung Jesu aus Nazareth, der Zustimmung und der Gewinnung von Anhängern der Jesusbewegung (Mk 1,9–9,50), aber auch der Offenbarung des Auferstandenen (Mk 16,7), und die geschichtsträchtige Tempelstadt Jerusalem als Ort sowohl der Ablehnung und Feindschaft gegen Jesus als auch der Planung und Ausführung seiner Hinrichtung gegenüber. Zwischen diesen beiden räumlichen Polen des erzählten Geschehens setzt Markus, gleichsam als Wendepunkt, das Petrusbekenntnis bei Caesarea Philippi als Anfang des Wegs Jesu zur Passion. In christologischer Hinsicht stehen sich zugleich die verborgene Messianität Jesu in Vollmacht (Mk 1,1–8,26) und seine sich offenbarende Messianität in Ohnmacht (Mk 8,31–16,8) gegenüber. Auch sie werden verbunden durch das inszenierte Bekenntnis der messianischen Würde Jesu durch seine Jünger, dem ein kategorisches Schweigegebot Jesu folgt (Mk 8,27–30).
Die Machttaten des markinischen Jesus, die den ersten Hauptteil des Evangeliums prägen, während sie in seinem zweiten Hauptteil erkennbar fehlen, lassen sich durchaus als Entsprechungen der herkömmlichen Messiaserwartungen des antiken Judentums und auch der hellenistisch-römischen mythischen Vorstellung eines machtvollen Halbgotts deuten. Zugleich erfährt der Hörer hier immer wieder von Verboten Jesu, anderen Menschen von seinem Heilshandeln zu erzählen (z. B. Mk 5,43; 7,36), und auch von seinen Schweigegeboten an die von ihm ausgetriebenen Dämonen (z. B. Mk 1,25.34; 3,12). Wiederholt begreifen die Jünger Jesu nicht, was seine Gleichnisse bedeuten und wer er in Wirklichkeit ist (z. B. Mk 4,13; 8,14–21). Dieses „Messiasgeheimnis“ im Markusevangelium wird heute zumeist als ein besonderer literarischer Kunstgriff seines Verfassers interpretiert. Markus wollte durch die narrative Verklammerung der Berichte von Jesu Wirksamkeit mit der Passionsüberlieferung wohl zeigen, dass Jesu künftige Herrlichkeit in seinen vollmächtigen Machterweisen zwar bereits verborgen ist, sich in den durch ihn geschehenen Wundertaten aber noch nicht enthüllt hat. Auch mit dem Petrusbekenntnis ist für Markus noch keine vollständige Erkenntnis der Person Jesu verbunden. Vielmehr ist der Messias des Markusevangeliums zunächst ein leidender Messias. Seine Hoheit zeigt sich zunächst in Niedrigkeit und sie offenbart sich vollends in seiner Auferweckung durch Gott: „Er gebot ihnen, dass sie niemandem sagen sollten, was sie gesehen hatten, bis der Menschensohn von den Toten auferstanden wäre“ (Mk 9,9).
Der markinische Passionsbericht (Mk 14,1–16,8), dem eine umfangreiche und zusammenhängende vormarkinische Tradition zugrunde liegt, deutet das Leiden und Sterben Jesu von den heiligen Schriften Israels her, insbesondere mittels biblischer Psalmenworte. In seiner Schilderung der eigentlichen Kreuzigung Jesu nimmt der Evangelist wiederholt auf Psalm 22 als Verstehenshintergrund seines Todesgeschicks Bezug: Das Verteilen der Kleider (Mk 15,24) greift Ps 22,19 auf, die Verspottung Jesu (Mk 15,29f.) entspricht Ps 22,9 und der Notschrei Jesu „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen“ (Mk 15,34) beruht auf Ps 22,2. Beide Anspielungen und das explizite Zitat aus dem davidischen Klagepsalm nehmen Motive aus seinem ersten Teil auf, der von der Not der Gottverlassenheit handelt (Ps 22,1–22). Vordergründig unterstreichen und begründen sie damit die Menschlichkeit und Niedrigkeit des Gekreuzigten. Setzen wir indes voraus, dass der markinischen Gemeinde hier der gesamte Psalm 22 vor Augen und Ohren stand, dann erwächst für sie aus dem beschriebenen Leiden zugleich Trost und Hoffnung gemäß dem Thema seines zweiten Teils (Ps 22,23–32), nämlich Dank und Lob über Gottes Hilfe. Erst von seiner Selbsthingabe am Kreuz und seiner Auferweckung her werden im Sinne der markinischen Niedrigkeitschristologie Jesu Messianität und Gottessohnschaft uneingeschränkt verständlich. Jesus aus Nazareth ist von Anfang an der Messias und Gottes Sohn, aber für die Menschen wird er erst Gottes Sohn. Sein Leidensweg entspricht dem Willen Gottes und dient den Menschen zum Heil (Mk 14,24).
Das vermeintlich offene Ende des Evangeliums in Mk 16,8 bekommt von hier aus einen besonderen Aussagegehalt: Alles Heil wurde am Kreuz bereits vollbracht. Der ohnmächtig leidende Jesus ist der vollmächtige Christus. Und um die Bedeutung des Kreuzesgeschehens zu verstehen, bedarf es des Blicks auf das ganze Evangelium als heilige Geschichte und Grundlage des Glaubens. Mit dieser doppelten Paradoxie korrespondiert die Rahmung der Evangelienerzählung in Mk 1,1 und 16,7. Und wenn man die gesamte markinische Geschichte vom Wirken und von der Passion des irdischen Jesus im Lichte des Osterglaubens schließlich bis zu ihrem Ende gehört hat, dann wird man aufgefordert, sie noch einmal von vorn zu hören oder zu lesen, um immer besser zu verstehen, wer dieser Jesus eigentlich ist.