Einleitung
Das Großereignis des Konzils in der römischen Laterankirche im Herbst 1215 wird von keinem der zeitgenössischen Chronisten übergangen, aber nur der Bericht eines deutschen, dem Namen nach unbekannten Klerikers, der im März des folgenden Jahres 1216 einem zu Hause gebliebenen den Ablauf der drei Sessionen vom 11., 20. und 30. November schilderte, ist etwas ausführlicher. Dieser „Gießener Anonymus“ – nach dem Aufbewahrungsort der Handschrift so genannt – berichtet als einziger skizzenhaft, wie die ersten drei Konstitutionen zustande kamen. Dies fand bei der dritten Session, am 30. November 1215, statt.
Nach der zeitig am Morgen zelebrierten Messe nahmen alle Bischöfe auf ihren Sitzen Platz, der Papst hingegen, umgeben von den Kardinälen und anderen Kurialen, ließ von einem erhöhten Sitz aus das Bekenntnis zur Dreifaltigkeit und andere Glaubensartikel verkünden. Danach wurde von allen mit lauter Stimme das Bekenntnis verlangt: „Glaubt ihr dies alles?“ Und alle antworteten „Credimus“. Danach wurden alle Häretiker und Sätze einzelner Häretiker, nämlich des Joachim von Fiore und des Amalrich von Bena, verurteilt. Es wiederholte sich derselbe Vorgang, dass nämlich die ausdrückliche Verurteilung verlangt wurde, auf welche die Konzilsväter laut mit „Reprobamus“ antworteten. Aus diesem Bericht wird deutlich, dass die dogmatischen Konstitutionen schon vorbereitet waren und dass vor der akklamatorischen Verabschiedung keinerlei Diskussion stattfand.
Aber wie die anderen 67 Konstitutionen zustande kamen, weiß man nicht, zumal während der vorausgegangenen Sessionen politische und kirchenpolitische Themen wie die strittige Wahl des lateinischen Patriarchen von Konstantinopel, die Ordnung der Kirchenprovinzen im Nordwesten der iberischen Halbinsel zwischen Braga und Santiago de Compostela, die Neuordnung der politischen Verhältnisse im Süden Frankreichs nach dem Albigenserkreuzzug und die Frage des rechtmäßigen deutschen Königs behandelt worden waren. Über die Rezeption und Wirkung der 70 Reformdekrete der Kirchenversammlung kann man hingegen sehr viel mehr aussagen.
Die kurz- und mittelfristige Wirkung der Konstitutionen
Ein Teil der Konzilsväter reiste in den ersten Dezembertagen ab, der größere Teil und besonders die deutschen Prälaten blieben über den Winter ihrer besonderen Anliegen wegen noch an der Kurie. In diesen Monaten mag der größere Teil der Konstitutionen ausformuliert worden sein. Innozenz III. ließ sie ins Kanzleiregister eintragen, aber leider ist gerade dieser Band verlorengegangen, wohl in den Wirren des Großen abendländischen Schismas im frühen 15. Jahrhundert. Wahrscheinlich ließ er Abschriften an bedeutendere Bischöfe der gesamten Christianitas verschicken.
Es stellt sich somit das Problem der Verbreitung dieser die gesamte lateinische Kirche verpflichtenden, von der höchsten päpstlichen Autorität promulgierten Gesetzestexte, welches uns in Zeiten von elektronischen Medien nicht mehr leicht vorstellbar ist. Wenn man 200 Jahre zurückdenkt, ist man bei einer Verbreitungsgeschwindigkeit, die von der Druckerpresse und vom Transport durch die Postkutsche abhing, vor 1450 befindet man sich im Zeitalter der von Hand gefertigten und mit der Geschwindigkeit des Pferdes verbreiteten Abschriften. Erstaunlich rasch nach dem Ende des Konzils setzte die Kommentierung der Konstitutionen ein, ja man hat den Eindruck, dass sich die Kanonisten auf das stürzten, was aus der päpstlichen Kanzlei herauskam.
Besonders eifrig war dabei ein Professor des kanonischen Rechtes in Bologna, Johannes Teutonicus, der dann ab 1220 im Domkapitel von Halberstadt Karriere machte. Große Bedeutung erlangte er durch die Glossierung des „Decretum Gratiani“, die als „Glossa ordinaria“ zum Standardkommentar wurde und bis ins späte 19. Jahrhundert immer zusammen mit diesem ersten Teil des kirchlichen Gesetzbuches „Corpus iuris canonici“ abgedruckt wurde. Er stellte in den ersten Monaten des Jahres 1216 nicht nur einen Apparatus, also einen fortlaufenden Kommentar zu den Konstitutionen des IV. Lateranum, zusammen, sondern redigierte gleichzeitig eine Sammlung von Dekretalen Innozenz’ III., die „Compilatio quarta“, in die er ebenfalls die Konzilsdekrete nach Themen geordnet einfügte. Sein Versuch, sie von Innozenz III. offiziell bestätigen zu lassen, scheiterte zwar, aber sie fand eine erstaunlich rasche und große Verbreitung und wurde in den Rechtsschulen Bologna, Paris, Oxford, Toulouse, Orléans kommentiert.
Die entscheidende Verbreitung der Konstitutionen des Laterankonzils erfolgte ab 1234 durch ihre Aufnahme in den „Liber Extra“. Der Nach-Nachfolger Innozenz’ III., Papst Gregor IX., plante schon bald nach dem Beginn seines Pontifikates eine offizielle Sammlung der Dekretalen. Er beauftragte den aus Katalonien stammenden Bologneser Kirchenrechtslehrer Raimund von Peñafort, der seit 1230 als päpstlicher Kaplan und Pönitentiar an der Kurie wirkte, mit diesem Werk, das 1234 durch die Versendung an die Universität von Bologna promulgiert wurde. Dieser zweite Teil des kirchlichen Gesetzbuches blieb bis 1917 in Kraft und gehört nach der Bibel zu den am meisten verbreiteten Handschriften des Mittelalters und der frühen Neuzeit. Der „Liber Extra“ wurde erstmals 1468 in Straßburg gedruckt, bis 1500 folgten noch 51 weitere Drucke. Zahlreiche Kanonisten verfassten ihre Kommentare und meistens ist der Text des „Liber Extra“ zusammen mit der „Glossa ordinaria“ des Bernardus Parmensis (dessen letzte Version einige Jahre vor seinem Tod 1266 entstand) überliefert. In den „Liber Extra“ kamen fast alle Konstitutionen, Ausnahmen betreffen can. 42 und 49, Bestimmungen über die Usurpation weltlicher Gerichtsbarkeit durch Kleriker und über das Verbot, die Lösung von der Exkommunikation durch Geld zu erreichen, und der hier nicht mitgezählte can. 71, der Aufruf zum Kreuzzug. Gleich ganz zu Beginn des „Liber Extra“ steht die dogmatische Konstitution „Firmiter credimus“, das am Konzil approbierte Glaubensbekenntnis. Ohne Übertreibung kann man sagen, dass durch die Dekretalensammlung des Raimund von Peñafort die Texte des IV. Lateranum in jeder kirchlichen Bibliothek des Mittelalters und der Neuzeit präsent waren und dass damit die Kenntnis und Verbreitung dieser kirchenrechtlichen Bestimmungen und dogmatischen Aussagen in hohem Maße gegeben war.
Aber die Päpste des 13. Jahrhunderts nach Innozenz III. bemühten sich auch auf andere Weise, diese kirchenreformerischen Konstitutionen zu verbreiten und zum unverrückbaren kirchenrechtlichen Gerüst der Gesamtkirche zu machen. Dies trug im Weiteren zur Verfestigung des Wesensmerkmals der lateinischen Kirche bei: ein einheitliches, vom Papst ausgehendes, hierarchisch verfasstes rechtliches Gerüst und eine einheitliche Glaubenslehre, über welche beiden Bereiche auch wieder der Papst zu wachen und im Konfliktfall zu urteilen hatte. Zwei Treibriemen dienten der Verbreitung der auf dem Konzil und von Innozenz III. promulgierten Dekrete: einerseits das Wirken der päpstlichen Legaten in den Jahrzehnten nach 1215, andererseits die Beschlüsse von Synoden in den einzelnen Ländern der Christenheit, nicht selten waren die beiden „Treibriemen“ miteinander verknüpft.
Kanon 6 des Konzils hatte ausdrücklich die Abhaltung von jährlichen Provinzialsynoden vorgeschrieben und ausdrücklich die Beachtung der Konstitutionen des Lateranum eingeschärft, um die Kirchenreform voranzutreiben. Aus England, Frankreich und Spanien ließen sich mehrere solcher Synoden benennen. Ich beschränke mich auf ein französisches Beispiel, auf die Synode von Bourges im Jahre 1225. Sie trat auf Geheiß des nach Frankreich entsandten Kardinals Romanus zusammen, war gut besucht und hatte als Hauptaufgabe wohl die Unterstützung der französischen Kirche für den Albigenserkreuzzug, aber im Hintergrund war das Laterankonzil und seine reformerischen Anliegen stets präsent.
Die langfristige Wirkung einzelner, ausgewählter Konstitutionen
Meinen zweiten Abschnitt möchte ich mit dem Hinweis einleiten, dass das IV. Lateranum in den Konstitutionen des Konzils von Trient an vielen Stellen explizit als Bezugspunkt erwähnt wird. Damit ist die Frage nach der Fernwirkung des zweifelsohne größten mittelalterlichen Konzils gestellt. Sie soll hier so beantwortet werden, dass einzelne ausgewählte Konstitutionen bei der Wirkung durch die Jahrhunderte, zum Teil bis in die jüngste Vergangenheit verfolgt werden.
can. 1: Die Konstitution „Firmiter credimus“, ein Glaubensbekenntnis, steht gleich zu Beginn. Es nimmt eine Sonderstellung ein, denn eine vergleichbare Fassung eines Glaubensbekenntnisses wurde auf keinem der vorangegangenen mittelalterlichen Konzilien verabschiedet. Man muss bis zu den spätantiken Großkonzilien von Nicäa, Konstantinopel und Chalzedon zurückgehen, um eine derartige umfassende Festlegung auf Glaubenssätze zu beobachten, die dann auch zum festen Bestandteil der Liturgie wurden. Vorausgehende mittelalterliche dogmatische Fixierungen betrafen nur Teilgebiete und fanden in Auseinandersetzungen mit einzelnen Theologen statt, die dann auf mehr oder weniger gut besuchten Synoden geklärt wurden.
Die Zielrichtung von „Firmiter credimus“ ist eindeutig: Es ist die Abwehr der Häresie, die neben dem Gedanken des Kreuzzuges, der gewaltsamen Zurückeroberung der Heiligen Stätten im Orient, der Leitgedanke des Pontifikates Innozenz’ III. war. Der Papst wehrte aber nicht nur ab, er versuchte auch, Bekehrungswillige zu gewinnen. Eine Etappe auf diesem Weg war ein verpflichtendes Glaubensbekenntnis, das den Humiliaten und später den Pauperes catholici unter Durandus von Huesca vorgelegt wurde. Es war jeweils „Firmiter credimus“ ähnlich. Wo ist die Fernwirkung dieser dogmatischen Konstitution? Ich verweise nochmals auf den „Liber Extra“, der das wichtigste Agens zur Verbreitung war, zumal er mit „Firmiter credimus“ eingeleitet wurde. Und es sollte nicht vergessen werden, dass von den Kanons des IV. Lateranums allein die ersten beiden zur Gänze in das dogmatische Quellenwerk der katholischen Kirche, den von Heinrich Denzinger erstmals 1854 zusammengestellten und letzthin von Peter Hünermann besorgten 44. Auflage des Enchiridion Symbolorum aufgenommen wurden (DH 428-433).
Ich greife zur Analyse drei kurze Abschnitte aus „Firmiter credimus“ exemplarisch heraus. Der eine ist die Anhäufung von Kennzeichnungen, Attributen, Eigenschaften Gottes gleich zu Beginn, noch vor der Aussage über die Trinität: „unus solus est verus Deus eternus, immensus, omnipotens, incommutabilis, incomprehensibilis et ineffabilis“. Sie findet sich sogar im Katechismus der katholischen Kirche wieder (Nr. 202), der auf Veranlassung Johannes Pauls II. 1992 herauskam. Der „Catechismus Romanus“ von 1566 hatte hingegen darauf verzichtet. Innozenz III. bezog diese Attribute höchstwahrscheinlich aus Richard von St. Viktor, einem Lehrer und seit 1173 Prior der Regularkanonikerabtei St. Viktor in Paris. Dessen Traktat „De Trinitate“, der handschriftlich weit verbreitet war, gehörte zu den Standardwerken der Gotteslehre an den Pariser Schulen und mag dem jungen Lothar von Segni auch bekannt gewesen sein.
Die zweite, lange wirksame Aussage aus „Firmiter credimus“ ist jene über die Transsubstantiation im Zusammenhang mit der Aussage über die Kirche, in der Jesus Christus selbst Priester und Opfer zugleich ist. Sein Leib und Blut sind im Altarssakrament unter den Gestalten von Brot und Wein enthalten, sobald diese transubstantiiert worden sind, „transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem potestate divina“. Der Begriff der Transsubstantiation ist hier selbstverständlich nicht neu und schon gar keine Erfindung Innozenz’ III. Der Papst hatte ihn schon mehrfach in seinem Traktat „De missarum mysteriis“, der während seiner Kardinalszeit entstand und die Papstmesse und theologische Aussagen über die Eucharistie zum Inhalt hatte, verwendet. Auch in Briefen theologischen Inhaltes kommt er mehrfach vor. Der Begriff taucht vor der Mitte des 12. Jahrhunderts auf und steht in einer breiteren geistigen Bewegung, die Glaubensaussagen mit Begriffen aus der griechischen Philosophie zu deuten versuchte. Hier liegen Überlegungen zu Überlegungen über Form, Wesen, Substanz und Akzidentien zugrunde. Viele der Pariser Schultheologen der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts verwendeten den Begriff ebenfalls in ihren Traktaten. Bis in die jüngste Vergangenheit blieb Transsubstantiation ein eiserner Bestandteil der Sakramentenlehre der katholischen Kirche, zumal Thomas von Aquin in seiner „Summa theologiae“ einen tiefschürfenden Kommentar dazu abgegeben hatte und das Konzil von Trient erneut die Lehre bekräftigte.
Der Satz mit dem Hinweis auf die Transsubstantiation beginnt mit einer Aussage über die allgemeine Kirche der Gläubigen: „Una vero est fidelium universalis ecclesia“, begleitet von einem brisanten Nebensatz begleitet: „extra quam nullus omnino salvatur“ – außerhalb derer niemand das Heil erlangen kann. Dieser knapp gefasste, explizite Satz über die Heilsgewissheit möge als drittes Exempel für die lange anhaltende Wirkung herangezogen werden. Geläufig war der Wortlaut dieses Zeugnisses der selbstbewussten, von der eigenen Sendung zutiefst überzeugten, vom römischen Pontifex gelenkten Kirche im kurialen Milieu mit hoher Wahrscheinlichkeit durch das in seiner endgültigen Fassung um 1140 redigierte „Decretum Gratiani“, das als Handbuch bei der täglichen Arbeit in der Kurie benützt wurde. Diese Aussage von der Heilsnotwendigkeit der Kirche findet sich schon in spätantiken Kanon-Sammlungen, von wo sie in einige der Sammlungen der Zeit der gregorianischen Reform des 11./12. Jahrhunderts übernommen wurde und schließlich im „Drecretum Gratiani“ landete. Durch die Aufnahme in den „Liber Extra“ wurde der dogmatisierte Glaubenssatz Gemeingut und findet sich beispielsweise an nicht wenigen Stellen im Oeuvre spätmittelalterlicher Theologen. Die berüchtigte Bulle „Unam Sanctam“ Bonfiaz’ VIII. von 1302 sei als lehramtlich-offizielle Aussage ebenso genannt wie Kanon 30 des Konzils von Vienne 1309 und wie Kanon des Konzils von Florenz 1442, Kanon des Fünften Laterankonzils von 1512, bis hin zum Syllabus Papst Pius’ IX. Bekanntermaßen hat erst das II. Vatikanum diese schroffe Exklusivität, die durch can. 1 des IV. Lateranum dogmatisiert wurde, vor allem durch die Konstitution „Lumen Gentium“ hinfällig gemacht. Nichtsdestoweniger findet er sich sogar in einer Fußnote des im Jahr 2000 von der Vatikanischen Glaubenskongregation unter seinem Präfekten Kardinal Ratzinger, dem späteren Papst Benedikt XVI., verkündeten Lehrschreibens „Dominus Iesus“, mit der in traditioneller Weise die Einzigartigkeit der katholischen Kirche wieder betont wird.
Zu den wirkmächtigsten Konstitutionen des IV. Lateranum zählt ohne Zweifel can. 21, „Omnis utriusque“, mit dem allen volljährigen Gläubigen beiderlei Geschlechtes die Verpflichtung auferlegt wird, wenigsten einmal im Jahr dem zuständigen Priester die Sünden zu beichten und wenigstens zu Ostern das Sakrament der Eucharistie zu empfangen. Innozenz III. fügt noch Strafbestimmungen für jene an, die sich nicht daran halten, und schärft die häufige Verkündigung dieser Ordnung ein. Der Beichtvater erhält auch Anweisungen für sein behutsames Vorgehen, und der Bruch des Beichtgeheimnisses wird mit strengen Strafen bedroht. Dieser Kanon, der neben einer Reihe von anderen das IV. Lateranum als ein pastoral angelegtes Konzil ausweist, hat alle Jahrhunderte überdauert und findet sich nach der entsprechenden Fixierung durch das Konzil von Trient im „Codex iuris canonici“ von 1917 (can. 906) und jenem von 1983 (can. 989) mit geringen Varianten wieder. Und auch der 1992 promulgierte Katechismus der katholischen Kirche bringt ihn: Es ist Vorschrift der Kirche, dass jeder Gläubige nach Erreichen des Unterscheidungsalters die schweren Sünden, deren er sich bewusst ist, wenigstens einmal im Jahr beichtet. Und selbst „Youcat“, die poppig gestaltete Form des Katechismus für Jugendliche, verzichtet nicht darauf.
Zunächst einige Worte zur Genese und Wirkung der Pflichtbeichte. Die Lehre vom Bußsakrament und seiner bis heute gültigen Praxis machte während des 12. Jahrhunderts große Fortschritte. Das Hören auf das Gewissen, die Einsicht in die eigene, individuelle Sündhaftigkeit, die Zerknirschung und Reue, das Bekenntnis vor dem Priester, die Absolution, die auferlegte Buße, die Sakramentalität, die empfohlene Wiederholung, dies alles wurde von den Theologen der Frühscholastik und besonders den in Paris Lehrenden – Abälard, Hugo von St. Viktor, Petrus Cantor, dazu noch der in Bologna lehrende Gratian – in Abkehr von frühmittelalterlichen Gebräuchen, bei denen die äußerliche Befolgung der Normen im Vordergrund standen und für die die tarifhaften Bußbücher bezeichnend sind, diskutiert und in ein System gebracht. Schon lange vor 1215 gab es vereinzelt Bestrebungen, möglichst alle Christen zur regelmäßigen Beichte zu motivieren. An der Wende zum 13. Jahrhunderts regelten einige Diözesansynoden die ein- bis dreimal jährlich praktizierte Beichte. Detaillierte Traktate zum Bußwesen wie der „Liber poenitentialis“ des Alain de Lille (um 1200) oder das gleichnamige Werk des Robert von Flamborough (1208/13) oder die „Summa de penitentia“ des Thomas von Chobham (um 1216) unterstreichen die geänderte Praxis.
Aber so explizit wie Innozenz III. dies 1215 formulierte war dies eine Neuerung, für die Analogien im Briefkorpus dieses Papstes und in seinem theologischen Werken nirgends auszumachen sind. Die Vermutung, dass die regelmäßige Gewissenskontrolle durch den zuständigen Priester auch die Häresie aufspüren und bekämpfen sollte, hat einiges für sich, wiewohl das rigoros auferlegte Beichtgeheimnis dazu im Widerspruch steht. Der rasante Aufschwung der Bettelorden im 13. Jahrhundert steht in direkter Verbindung mit der Intensivierung des Bußsakramentes, und gerade can. 10 des IV. Lateranum, der den Bischöfen die Förderung von eigenen Predigern in ihren Diözesen nicht nur im Predigeramt, sondern auch beim Beichthören auferlegte – „non solum in praedicationis officio verum etiam in audiendis confessionibus et poenitentiis iniungendis“ –, schuf eine der rechtlichen Grundlagen für das Wirken der Minoriten und Dominikaner in Zusammenarbeit und in Konkurrenz zu den Pfarrgeistlichen. Die Frage, in welchem Ausmaß die Beichtpraxis in den Jahrhunderten zwischen dem Vierten Laterankonzil und der fundamentalen Kritik der Reformatoren des 16. Jahrhunderts intensiviert wurde, ist tendenziell positiv zu beantworten, obwohl es aus allen Jahrhunderten Zeugnisse von lascher oder gar keiner Befolgung des Gebotes gibt.
Nun einige Sätze zur Kommunionpflicht. Über die Häufigkeit der Kommunion im Frühmittelalter gab es divergierende Regelungen und keine einheitliche Praxis. Weiter verbreitet war in Sammlungen des Früh- und Hochmittelalters der Kanon des Konzils von Agde aus dem Jahr 506, in dem den Laien zur Pflicht gemacht wurde, zu Weihnachten, Ostern und Pfingsten zu kommunizieren. Über Ivo von Chartres gelangte er in das „Decretum Gratiani“ und auch die Pariser Schultheologen des 12. Jahrhunderts vertraten in ihren Werken diese Regel. Die Praxis scheint aber seit der Karolingerzeit eine andere geworden zu sein und die Klagen der Autoren des 11./12. Jahrhunderts über die Nachlässigkeit und die Beschränkung auf einmaliges Kommunizieren pro Jahr sind häufig. Magische Vorstellungen und Angst vor dem unwürdigen Empfang des Herrenleibes (nach 1 Kor 11,27-29) scheinen dabei mitgespielt zu haben. So wollte Innozenz III. die Gläubigen offensichtlich nicht überfordern und schrieb diesen weit verbreiteten Usus fest. Viele Diözesen suchten auch nachher noch den dreimaligen Empfang festzuhalten, sei es als eindringlichen Rat, sei es als mit Strafandrohung versehene Verpflichtung wie die Synoden von Toulouse 1229 und von Albi 1254. Dort war es sicher die Angst vor den Albigenseren, die man auf diese Weise aufzuspüren trachtete. Die Beschränkung auf einmaliges Kommunizieren zu Ostern blieb lange bestehen und erst nach dem II. Vaticanum wurde die Empfehlung des Konzils von Trient, doch bei jeder Messe die Eucharistie zu empfangen, in der katholischen Kirche von fast allen Besuchern der Messe in die Realität umgesetzt.
Zwei eherechtliche Konstitutionen, can. 50 und can. 51, hatten eine sehr lange anhaltende Wirkung, aber auch hier empfiehlt es sich, die Wirkung auf das Eherecht nicht zu überschätzen. Can. 50 milderte ein bis dahin geltendes Eheverbot, nämlich das Verbot der zu nahen Verwandtschaft. „Zu nahe Verwandtschaft“ war bis 1215 sehr weit gefasst, denn dies hieß bis zum siebten Verwandtschaftsgrad, bis zu gemeinsamen Urgroßeltern der Urgroßeltern. Während das kirchliche Recht diesbezüglich bis ins 8. Jahrhundert dem römischen folgte oder es nur geringfügig verschärfte, wurde es von da an bedeutend strenger. Die Gründe für diese Bestimmung, welche eheliche Verbindungen innerhalb einer zahlenmäßig dünnen Führungsschicht erheblich erschwerte, sind nicht recht zu erkennen. Vielleicht standen die alttestamentlichen Anordnungen aus Lev 18 und 20 mit ihrem strengen Inzestverbot und der Einschränkung der Ehe unter Sippengenossen, vielleicht deren Ableitung im Aposteldekret (Apg 15,19 und 21) hinter der Bemühung der Kirche, die Neigung der Germanen zur Endogamie einzuschränken.
Das „Decretum Gratiani“, reformzeitlichen Sammlungen folgend, wiederholte dieses Verbot. Da diese Bestimmungen die Schwindlerei und Heuchelei unter der feudalen Führungsschichte förderte, zeigten sich im 12. Jahrhundert vereinzelt Aufweichungen durch päpstlichen Dispens oder durch Dissimulation, das heißt durch ein stillschweigendes Übergehen des eigentlich rechtswidrigen Zustandes. Von den Päpsten wurde diese rechtliche Unsauberkeit mit der Unbelehrbarkeit des Volkes oder mit Rücksicht auf die in dieser Zweiergemeinschaft gezeugte Nachkommenschaft gerechtfertigt. Einen Ehepartner außerhalb des ohnehin schon weit bemessenen Verwandtenkreises zu finden wurde deshalb noch schwieriger, weil zur Blutsverwandtschaft („consanguinitas“) noch die Verbindung durch Adoption („cognatio legalis“) und die geistliche Verwandtschaft durch das Patenamt („cognatio spiritualis“) sowie die Schwägerschaft („affinitas“), ja sogar noch eine Verbindung durch außerehelichen Geschlechtsverkehr („affinitas ex copula illicita“) hinzukamen. Dies hatte zur Konsequenz, dass sich Heiratswillige über ihre Verwandtschaft Gedanken machen mussten, um sich eines Tages nicht in einer ungültigen Ehe zu finden. Und es gibt illustre Beispiele dafür, dass sich im Hochadel seit Langem Verheiratete plötzlich dieser Verwandtschaft bewusst wurden und ihre Ehe vom kirchlichen Gericht annullieren lassen konnten, etwa Friedrich Barbarossa. Er hatte die etwas ältere Adele von Vohburg aus politischen Gründen, nämlich um das Markgrafengeschlecht mit den Staufern zu versöhnen, etwa 1149 geheiratet. Wohl seit seinem Regierungsantritt dachte er an Annullierung, da die Ehe kinderlos geblieben und wohl wenig glücklich war. Im März 1153 wurde die Ehe in Konstanz vor den päpstlichen Legaten nach Beratung der Erzbischöfe und Bischöfe wegen zu naher Verwandtschaft annulliert. „Da aus dieser Regelung viele Gefahren für die rechtmäßigen Ehen“ erwachsen, wie es in dem schon zitierten Kanon 52 heißt, wurde das Ehehindernis der Verwandtschaft vom siebten auf den vierten Grad ermäßigt und die „affinitas secundi et tertii generis“ überhaupt abgeschafft. Damit waren Verwandtenehen aber nicht aus der Welt geschafft. Erst im Laufe des 13. Jahrhunderts, besonders unter Gregor IX. und Innozenz IV., kam die Kirche einer Lösung des Problems der Verwandtenehen näher, nämlich durch päpstliche Dispensen und vorausgehende Untersuchungen. Das Papsttum machte in den folgenden Jahrhunderten sein Dispensrecht oft geltend. Dieser Kanon des IV. Lateranum förderte indirekt die Zuständigkeiten des Papsttums im Eherecht, und bis zum Ende der alten Monarchien nach dem Ende des Ersten Weltkrieges findet man den Papst, der Verwandtenehen rechtlich erlaubte.
can. 51 verbot Klandestinehen und legte die zukünftige Vorgangsweise bei Eheschließungen fest: Beabsichtigte Ehen sollten von den Priestern in den Kirchen öffentlich unter Angabe der Frist bekannt gemacht werden. Dies bot Gelegenheit, Einsprüche zu erheben, und der Priester sollte von sich nachforschen, ob es Ehehindernisse gebe. Sollten Hindernisse vorliegen, wäre ein entsprechendes Verfahren zu eröffnen. Es folgen dann noch Strafbestimmungen bei Klandestinehen. Auch diese Konstitution sollte Europas Adel davon abhalten, eine eingegangene Ehe relativ leicht aufzulösen. Diese Konstitution bewirkte nicht eine lückenlose kirchliche Eheschließung, wiewohl in weiten Teilen der lateinischen Christianitas die Eheschließung seit jeher mit religiösen, unterschiedlichen Riten umgeben war und die Anwesenheit des Pfarrers bei der Erklärung des beiderseitigen Einverständnisses üblich, aber kein verpflichtendes Element war. In Italien, ja sogar in Tirol war hingegen die Eheerklärung vor einem Notar weithin gebräuchlich und von kirchlicher Seite auch akzeptiert, selbst wenn die in can. 51 verlangte Ankündigung und Nachforschung nach Ehehindernissen nicht erfolgt war. Die Klandestinehen blieben in ganz Europa recht oft bestehen und waren ein häufiger Sachverhalt bei Eheprozessen vor dem kirchlichen Gericht. Aber tendenziell wurde die kirchliche Zuständigkeit bei Eheschließungen breiter und gerade die Aufforderung an die Ortspriester, nach Ehehindernissen – das ist neben der schon erwähnten Verwandtschaft unter anderem eine bestehende Ehe, eine kirchlicher Weihegrad, beständige Impotenz, Mindestalter – zu forschen, machte dieses Sakrament mehr und mehr zu einer Angelegenheit der kirchlichen Zuständigkeit, konkreter: der kirchlichen Gerichtsbarkeit. Ein Endpunkt ist diesbezüglich freilich erst am Konzil von Trient mit der Konstitution „Tametsi“ erreicht, das sich ausdrücklich auf can. 51 des IV. Lateranum beruft und die Eheschließung vor dem zuständigen Pfarrer in „facie ecclesiae“ nach der erfolgten und positiv abgeschlossenen Nachforschung und Ankündigung vorschreibt.
Abschließend mögen die vier letzten Konstitutionen can. 67 bis 70, die vom Verhältnis der Christen zu den Juden handeln, kurz erwähnt und can. 68 verstärkt in den Fokus genommen werden. Sie sind ein unerfreuliches Zeichen der kirchlichen Judenfeindschaft, die bis ins 20. Jahrhundert andauerte und letztlich erst durch das Dekret „Nostra aetate“ des Zweiten Vatikanischen Konzils ein für alle Mal überwunden wurde. Pauschale Schuldzuweisungen im Stile der „cum ira et studio“ von Karlheinz Deschner verfassten „Kriminalgeschichte des Christentums“ sind freilich nicht angebracht und eine genauere Interpretation und Einbettung in einen historischen Kontext helfen bei der Nuancierung. Can. 67 richtet sich gegen die unmäßigen „graves et immoderatas“ Zinsforderungen der Juden gegenüber Christen und untersagt den Handel mit ihnen. Can. 68 schreibt den Juden – und Sarazenen – eine andere Kleidung vor, damit sie sich von den Christen unterscheiden sollen. Als weitere Begründung weist Innozenz III. auf irrtümlichen Geschlechtsverkehr, eine „damnata commixtio“, hin, wenn es diese Unterscheidung durch die Kleider nicht gibt. Weiterhin wird den Juden untersagt, sich an den Kartagen in der Öffentlichkeit zu zeigen. Can. 69 untersagt den Juden – und auch den Heiden – die Übernahme öffentlicher Ämter. Und schließlich sollen in can. 70 die konvertierten Juden angehalten werden, keine Überbleibsel ihres alten Ritus weiterhin zu praktizieren. In can. 68 wird den Juden und Sarazenen kein neues, diskriminierendes Kleidungsstück vorgeschrieben, sondern die Einhaltung der bei Juden üblichen Kleidung, wie sie seit dem Frühmittelalter praktiziert und auch von jüdischer Seite immer wieder eingeschärft wurde. Innozenz III., der im Laufe seines Pontifikates gegenüber der jüdischen städtischen Minderheit schärfer wurde, zielt in erster Linie auf gesellschaftliche Trennung der Juden von der christlichen Mehrheit. Während in can. 68 nur vom unterschiedlichen „habitus“ die Rede ist, modifizierten nicht wenige der deutschen Provinzial- und Diözesansynoden des späteren 13. Jahrhunderts dies in die Verpflichtung, den nach oben hin spitzen Judenhut, der schon im 12. Jahrhundert als Teil der jüdischen Tracht ikonographisch gut bezeugt ist, zu tragen. Von einem unterscheidenden, runden Zeichen am Gewand hört man für Frankreich erstmalig von dem Provinzialkonzil von Narbonne 1227, und in England schrieb die Synode von Oxford 1222 als Judenzeichen die Abbildung der zwei Gesetzestafeln Moses’ auf dem Gewand vor.
Seit Gregor IX. mahnten auch die Päpste diese „signa“ ein. In der weltlichen Gesetzgebung waren diese weit verbreitet, und Ludwig IX., der Heilige, forderte erstmalig die safrangelbe Farbe. In Spanien, wo ein erheblich höherer Prozentsatz an jüdischer Bevölkerung unter den Christen lebte, wurde das im Laufe des 13. Jahrhunderts allgemein üblich. Das große Gesetzeswerk König Alfons’ X. von Kastilien, die „Siete Partidas“ (1256/67), bedrohten nicht nur den Geschlechtsverkehr zwischen Juden und Christen mit der Todesstrafe, sondern schrieben ein bestimmtes „sennal“ vor, das die Juden auf ihren Köpfen tragen mussten. Das IV. Lateranum hat das diskriminierende Zeichen eigentlich nicht verfügt, aber die wachsende antijudaistische Stimmung in der ganzen Gesellschaft führte zu dieser Verschärfung. Das Unterscheidungszeichen, im Laufe des 14. Jahrhunderts generalisiert, war bis tief in die Neuzeit hinein im Gebrauch – in Österreich beendete es erst Kaiser Josef II. im Jahre 1781 – und es wurde häufig auf seinen vermeintlichen Ursprung, das Vierte Laterankonzil, verwiesen.
Die 70 Konstitutionen des IV. Lateranum, die die meisten Bereiche des kirchlichen Lebens berührten, wurden Reformen beschlossen, die eine zum Teil lange währende Geltungsdauer aufwiesen. Einige von diesen Bereichen wurden hier etwas detaillierter dargestellt, die einleitende dogmatische Konstitution, die Verpflichtung zur jährlichen Beichte und Kommunion, zwei die sich auf die Ehegesetzgebung auswirkten, und schließlich drei Kanons bezüglich der Juden, die nach unserer Einschätzung diesen Pontifikat verdüstern. Innozenz III. rechnete wie die meisten seiner Zeitgenossen mit dem baldigen Weltende und dem Jüngsten Gericht. Die Vorstellung, dass noch 800 Jahre nach dem Konzil einzelne Dekrete in Geltung wären, war ihm sicher fremd. Man könnte aber auch von der „ecclesia semper reformanda“ sprechen.