Einleitung
In philosophischer und systematisch-theologischer Perspektive ist das Vierte Laterankonzil vor allem bekannt wegen der Aussage: „Denn zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann man keine so große Ähnlichkeit feststellen, dass zwischen ihnen keine noch größere Unähnlichkeit festzustellen wäre.“ Dieser Formel kam zumindest im katholischen Denkraum lange Zeit eine hohe Bedeutung zu. Dies liegt wohl daran, dass Thomas von Aquin sich die Konzilsäußerung zu Eigen gemacht und ihr eine Zentralstellung innerhalb seiner philosophischen Gotteslehre verschafft hat. In seinem Denken fungiert der Satz des Konzils als pointierte Zusammenfassung der Lehre von der Analogie des Seins. Hier geht es um die Frage, ob wir in menschlicher Sprache von Gott sprechen können, wenn Gott doch kein innerweltliches Seiendes, also kein erfahrbarer Gegenstand ist, sondern sich prinzipiell von der Welt unterscheidet.
Das Thema dieser Tagung ist das Vierte Laterankonzil, und deshalb möchte ich nicht nur die Verarbeitung der Konzilsformel in der Metaphysik des Thomas von Aquin darlegen, sondern auch den Kontext, in dem diese Formel von den Konzilsvätern aufgestellt wurde. Diesen Kontext bildet die Trinitätstheologie. Das Konzilsdokument, das in der Formel von der Ähnlichkeit und größeren Unähnlichkeit zwischen Schöpfer und Geschöpf kulminiert, verurteilt nämlich die Trinitätslehre des Zisterziensterabtes Joachim von Fiore (+ 1202), wie dieser sie in seinem (heute verlorenen) Werk „De unitate trinitatis“ formuliert hatte. Dort hatte er die Trinitätslehre des Theologen und Bischofs von Paris Petrus Lombardus (+ 1160), die in dessen Sentenzenbüchern vorliegt, als häretisch und verrückt kritisiert, wenigstens hinsichtlich der Einheit Gottes. Das Konzil weist aber die Kritik Joachims an Petrus Lombardus zurück und verurteilt im Gegenzug Joachims Auffassung als falsch.
Um die Konzilsformel einordnen zu können, müssen wir uns zunächst klar machen, worum es in der trinitätstheologischen Debatte zwischen Joachim und dem Konzil um Lombardus eigentlich ging. Danach werde ich auf Thomas‘ Deutung der Konzilsformel eingehen. Schließlich sei noch beispielhaft gezeigt, welche Perspektiven auf die Rede von der Ähnlichkeit und größeren Unähnlichkeit zwischen Schöpfer und Geschöpf sich für die Gegenwartsphilosophie, insbesondere die Philosophie phänomenologischer Provenienz, ergeben.
Die trinitätstheologische Diskussion
Die Sentenzenbücher des Petrus Lombardus bieten die erste systematisch geordnete Gesamtdarstellung der christlichen Dogmatik. Lombardus liefert aber kaum eigene Ausführungen, sondern gibt im Wesentlichen eine Zusammenstellung von Aussagen älterer, anerkannter Autoritäten (Sentenzen). Mehr als die Hälfte dieser Sentenzen stammt von Augustinus (+ 430), der im 12. Jahrhundert sicher die größte kirchliche Autorität darstellte. Die Sentenzen zur Trinitätslehre sind überwiegend Augustins‘ Werk „De trinitate“ entnommen, in geringerem Umfang stammen sie aus dem gleichnamigen Werk des Hilarius von Poitier (+356).
Dem Konzilstext zufolge warf Joachim dem Lombardus vor, er habe die Trinität in eine Quaternität verwandelt, indem er nämlich über die drei göttlichen Personen Vater, Sohn und Heiliger Geist hinaus noch das Wesen Gottes („essentia divina“) beziehungsweise die Natur Gottes in Anschlag gebracht habe. Nach Lombardus gebe es also die drei göttlichen Personen plus die allen gemeinsame „essentia“ Gottes. Joachim bezieht sich mit dieser Kritik auf den Satz des Lombardus: „Denn eine höchste Wirklichkeit ist Vater, Sohn und Heiliger Geist, und diese zeugt nicht, noch ist sie gezeugt, noch geht sie hervor.“ Dieser Satz steht zwar nicht wörtlich bei Lombardus. Er lässt sich aber zusammensetzen aus verschiedenen Äußerungen in der distinctio 5 des ersten Sentenzenbuchs. In Joachims Lesart heißt das, es gibt nicht nur den Vater, der den Sohn zeugt, und den Sohn, der vom Vater gezeugt ist, und den heiligen Geist, der aus dem Vater und dem Sohn hervorgeht, sondern auch noch jene höchste Wirklichkeit („summa res“), die göttliche Natur („essentia divina“), die zugleich Vater, Sohn und Geist ist, aber, da sie selbst nicht zeugt (das tut ja der Vater), auch nicht gezeugt wird (das wird der Sohn), und auch nicht hervorgeht (das tut der Heilige Geist), mit keiner der drei Personen identisch sein kann und somit zusätzlich zu ihnen als etwas Viertes existiert. Damit würde die Dreifaltigkeit zu einer Vierfaltigkeit, die „trinitas“ zu einer „quaternitas“.
Werfen wir einen Blick auf Lombardus selbst. Er stellt in Buch I seiner Sentenzen, distinctio 5, folgende Frage: „Zeugt der Vater das göttliche Wesen, oder zeugt dieses den Sohn? Zeugt das Wesen das Wesen, oder gilt, dass das göttliche Wesen weder zeugt noch gezeugt wird?“ Lombardus‘ Antwort lautet: „Mit den hierin übereinstimmenden katholischen Autoren sagen wir, dass weder der Vater das göttliche Wesen zeugt, noch das göttliche Wesen den Sohn zeugt, noch das göttliche Wesen das Wesen zeugt. Unter dem Begriff „Wesen“ verstehen wir aber die göttliche Natur, die den drei Personen gemeinsam ist und als ganze in jeder einzelnen (Person) ist.“
Diese Antwort, wie auch überhaupt die ganze Fragestellung, geht zurück auf Augustins‘ „De trinitate“. Augustinus erklärt in Buch VII, dass jede der drei göttlichen Personen das ganze göttliche Wesen ist. Nun gilt aber auch, dass der Vater den Sohn zeugt. Bedeutet dies, so fragt Augustinus, dass der Vater das göttliche Wesen („essentia divina“) zeugt, da er ja den Sohn zeugt, der das göttliche Wesen ist? Wird also die „essentia divina“ gezeugt? Oder gilt, da ja der Vater die „essentia divina“ ist, dass die „essentia divina“ den Sohn zeugt? Augustinus beantwortet diese Fragen negativ. Das Zeugen, Gezeugtwerden und Hervorgehen ist nur von den einzelnen Personen, das heißt von Vater, Sohn und Geist auszusagen, denn diese Ausdrücke beschreiben die Relationen, in denen die Personen zueinander stehen. Die „essentia divina“ ist aber in allen Personen dieselbe und erlaubt es daher noch nicht einmal überhaupt Vater, Sohn und Geist zu unterscheiden. Wollte man sich an diese Sprachregelung nicht halten, geriete man Augustinus zufolge in große Schwierigkeiten. Denn die Aussage: „Der Vater zeugt die ‚essentia divina‘“ würde besagen, dass er sein eigenes Wesen zeugt. Genau durch dieses Wesen existiert er aber allererst. Er würde also gewissermaßen die Bedingung seiner eigenen Existenz zeugen, was widersprüchlich ist. Augustinus vertritt somit genau jene Auffassung, die sich auch Lombardus in seinen Sentenzenbüchern zu eigen macht. Die Lehre, die Joachim bestreitet und die das Konzil gegen Joachim verteidigt, ist letztlich die Lehre Augustins‘.
Was hat diese Diskussion mit der Konzilsformel zu tun? Wieso bringt das Konzil am Ende der Zurückweisung Joachims die Formel von der Ähnlichkeit und größeren Unähnlichkeit zwischen Schöpfer und Geschöpf? Auch hier ist der augustinische Hintergrund wichtig. In seinem ganzen Werk „De trinitate“ betont Augustinus, dass man über den dreifaltigen Gott nicht in Kategorien der geschaffenen, materiellen Wirklichkeit sprechen könne. Die göttliche Realität folgt anderen Gesetzen als die uns bekannte Irdische. Dies zeigt er wiederum sehr deutlich in Buch VII. Wir sagen, der Vater ist Gott, der Sohn ist Gott und der Heilige Geist ist Gott. Dennoch sagen wir nicht: Vater, Sohn und Heiliger Geist sind drei Götter. Vielmehr sind sie nur ein Gott. Anders verhält es sich, wenn wir über drei Menschen sprechen: Abraham ist ein Mensch, Isaak ist ein Mensch, Jakob ist ein Mensch. Sie sind drei Menschen. Ebenso wenn wir über irgendwelche Dinge sprechen: Dies ist ein Tisch, und jenes ist ein Tisch, und das dort ist ein Tisch. Zusammen sind es drei Tische. Vater, Sohn und Geist sind gleich, ebenso wie Abraham, Isaak und Jakob gleich sind als Menschen. Aber, wie Augustinus bemerkt, unter den göttlichen Personen ist die Gleichheit so stark, dass sie zur Identität wird. Sie sind zusammen nur ein Gott. Dagegen sind Abraham, Isaak und Jakob zwar gleich als Menschen, aber nicht identisch. Deshalb handelt es sich um drei Menschen. Man kann dies arithmetisch so veranschaulichen: Im Bereich der geschaffenen Wirklichkeit gilt: 1 + 1 + 1 = 3, ein Mensch und ein Mensch und ein Mensch sind drei Menschen. Und drei Menschen sind mehr als zwei und zwei sind mehr als einer. Die göttliche Arithmetik besagt aber: 1 + 1 + 1 = 1, weil zwar jede Person Gott ist, sie zusammen aber nicht drei Götter sind, sondern nur einer. Vater und Sohn sind nicht mehr als der Vater allein, und Vater, Sohn und Geist nicht mehr als einer oder zwei von ihnen. So übersteigt die Struktur der göttlichen Dreifaltigkeit die Möglichkeiten unseres Denkens und Sprechens, und zwar wegen der „identitatis unitas in natura“, wie das Konzil dies formuliert. Vor diesem Hintergrund besagt die Konzilsformel folgendes: Der dreifaltige Gott ist einer Gruppe von Menschen ähnlich, weil beide Eines und zugleich Vieles sind. Sie sind einander aber unähnlich, weil die Einheit in der Dreifaltigkeit so stark ist, dass sie die drei göttlichen Personen zu der Identität des einen Gottes verbindet, was bei einer Gruppe von Menschen oder überhaupt bei geschaffenen Dingen niemals möglich ist. Dies ist die augustinische Bedeutung der Formel von der Ähnlichkeit zwischen Schöpfer und Geschöpf bei größerer Unähnlichkeit.
Allerdings ist neben Augustinus wohl noch eine zweite Inspirationsquelle der Konzilsformel anzunehmen, nämlich die Philosophie des Pseudo-Dionysius Areopagita (5./6. Jahrhundert). Im 9. Buch seines Werkes „Über die Namen Gottes“ (Kapitel 6 und 7) fragt Pseudo-Dionysius, inwiefern Gott „der Ähnliche“ genannt werden könne. Er erklärt, Gott könne nur sich selbst gleich oder ähnlich sein. Allen geschaffenen Wesen sei er unähnlich, jedoch seien diese ihm ähnlich. Zur Begründung erklärt Pseudo-Dionysius, dass das Ähnlichkeitsverhältnis zwar in der Regel umkehrbar sei. Wenn zwei Dinge einander ähneln, dann ähnelt jedes der beiden dem jeweils anderen. Dagegen sei das Verhältnis von Ursache und Wirkung asymmetrisch: Die Ursache eines Dinges ist niemals zugleich auch dessen Wirkung. Da Gott nun die Ursache aller geschaffenen Dinge ist und sie seine Wirkung sind, sei das Ähnlichkeitsverhältnis in diesem Fall nicht umkehrbar. Aufgrund der Asymmetrie zwischen Schöpfer und Geschöpf muss die Ähnlichkeit in diesem Fall eine einseitige sein. Gott ist den Geschöpfen unähnlich, wenn auch diese dem Schöpfer ähnlich sind. Daher besteht zwischen Schöpfer und Geschöpf nach Pseudo-Dionysius ein unendlich großer Abstand: „Denn ein- und dasselbe Ding kann ebensowohl Gott ähnlich wie unähnlich sein: ähnlich gemäß der möglichen Nachahmung des ewig Unnachahmbaren, unähnlich gemäß des Abstandes verursachter Dinge von ihrem Urheber, hinter welchem sie in unendlichen und nie zu vergleichenden Maßen zurückbleiben.“
Demnach gibt es eine Ähnlichkeit der Geschöpfe zum Schöpfer, die aber auf zweifache Weise begrenzt ist. Denn erstens ist sie asymmetrisch. Auch wenn die Geschöpfe Gott ähnlich sind, bleibt der Schöpfer den Geschöpfen unähnlich. Und zweitens liegt das, was sie nachzuahmen trachten, über alle Begriffe und Grenzen hinaus; es ist unendlich. Nimmt man an, dass die Rede des Konzils von der „größeren“ Unähnlichkeit Pseudo-Dionysius‘ Vorstellung eines unendlichen Abstandes aufnimmt – bei Augustinus ist ja von Unähnlichkeit, aber nicht von größerer Unähnlichkeit die Rede – dann ist zu vermuten, dass die Konzilstheologen neben der Trinitätstheologie Augustinus‘ auch die Metaphysik des Pseudo-Dionysius vor Augen hatten.
Während die trinitätstheologische Bedeutung der Formel besagt, der Schöpfer sei der Schöpfung unähnlich, weil bei ihm eine Dreiheit festzustellen ist, die keine Pluralität bedeutet, was im Bereich der Geschöpfe nicht vorkommt, erhält die Formel mit Pseudo-Dionysius eine metaphysische Bedeutung, die auf das Verhältnis der Ursache zur Wirkung zielt. Da die Welt ein Geschöpf Gottes ist, ist sie ihm ähnlich und ahmt ihn nach, ohne ihn als höchste Ursache je erreichen zu können. Bei Augustinus geht es um den dreifaltig einen Gott, bei Pseudo-Dionysius um Gott den Schöpfer im Verhältnis zur Schöpfung. Diese beiden Bedeutungen der Konzilsformel von der größeren Ungleichheit sind nicht identisch, widersprechen sich aber auch nicht. Offenbar haben die Konzilstheologen die Ideen des Pseudo-Dionysius als Ergänzung der Lehre Augustins verstanden.
Thomas von Aquin, die Konzilsformel und die Lehre von der Analogie des Seins
Thomas von Aquin hat die Verurteilung Joachims durch das Vieren Laterankonzil nicht nur gekannt. Vielmehr hat er im zweiten Teil seiner Schrift „Super Decretales“ den Konzilstext ausgelegt und argumentativ erweitert. Thomas stellt sich wie das Konzil auf die Seite des Lombardus und des Augustinus. Er wirft der Trinitätslehre Joachims vor, arianisch zu sein (wenn auch ungewollt), und damit gegen das nizänische Glaubensbekenntnis zu verstoßen, hält Joachim aber fehlende Bildung in Fragen der Dogmatik zugute. Der bloßen Kollektiveinheit einer Gruppe von Menschen stellt Thomas die wahre und einfache Einheit Gottes gegenüber, wofür er sich auf Augustinus beruft. Signifikant ist eine Aussage des Thomas ganz am Ende von „Super Decretales“. Dort gibt er die Konzilsformel wörtlich wider: „Denn zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann man keine so große Ähnlichkeit feststellen, dass zwischen ihnen keine noch größere Unähnlichkeit festzustellen wäre“, fügt aber noch hinzu: „und zwar deshalb, weil das Geschöpf einen unendlichen Abstand zu Gott aufweist“. An diesem Zusatz sieht man, dass Thomas von Aquin, obwohl er den trinitätstheologischen Kontext durchaus kennt, die Konzilsformel doch primär im Licht des Pseudo-Dionysius liest. Dessen These vom unendlichen Abstand führt bei Thomas zu seiner berühmten Lehre von der Analogie des Seins.
Folgender Satz des Thomas aus der „Summa contra Gentiles“ bietet einen guten Ausgangspunkt zur Darstellung seiner Analogielehre: „Wir wissen nicht, was Gott ist, wir wissen nur, was er nicht ist, und wie anderes sich zu ihm verhält.“ Der erste Teil der Aussage – wir wissen nicht, was Gott ist – weist klar in die Richtung einer negativen Theologie. Wir können das Wesen Gottes nicht angeben, wir verfügen über keine Definition Gottes. Gott ist der Unsagbare und Undenkbare, der ganz andere. Wir kennen seinen Namen nicht. Der zweite Teil des Satzes – wir wissen nur, was er nicht ist – deutet die Möglichkeit einer indirekten Bestimmung Gottes an, sozusagen einer Umschreibung mithilfe von Negativaussagen: Gott ist nicht ein innerweltliches Seiendes, Gott ist nicht entstanden, er vergeht nicht, er ist nicht veränderlich, nicht zusammengesetzt, nicht verursacht. Der dritte Teil des Satzes schließlich – wir wissen, wie anderes sich zu ihm verhält – enthält die eigentliche Analogielehre des Thomas. Zugleich trägt er der Konzilsaussage Rechnung, die ja nicht lautet, dass Schöpfer und Geschöpf einander unähnlich sind, sondern dass bei aller Ähnlichkeit eine größere Unähnlichkeit besteht. Während die Negativaussage – wir wissen nicht, was Gott ist – nur die Unähnlichkeit betont, soll die Analogielehre die Ähnlichkeit erklären und zugleich die größere Unähnlichkeit verständlich machen.
Können wir Menschen überhaupt von Gott sprechen? Unsere Sprache ist gemacht, um etwas über die innerweltliche Wirklichkeit zu sagen. Wörter werden verwendet, um endliche Dinge zu bezeichnen, die uns in der Erfahrung begegnen, und um uns über sie zu verständigen. Ist es legitim, mithilfe solcher Wörter Gott zu bezeichnen, der doch den Geschöpfen unähnlich ist und sich in einem unendlichen Abstand zu ihnen befindet? Andererseits steht Gott, trotz seines unendlichen Abstandes zu den Geschöpfen, doch in einer Beziehung zur Welt. Diese Beziehung erklärt Thomas als Analogie des Seins. Aus ihr ergibt sich nach Thomas die Möglichkeit einer analogen Rede von Gott.
Das Konzept analoger Aussagen übernimmt Thomas aus der Begriffslehre des Aristoteles. Begriffe, so lehrt schon Aristoteles, können univok, äquivok oder analog verwendet werden. In den beiden Aussagen: „die Rose ist eine Blume“ und: „die Lilie ist eine Blume“ wird der Begriff „Blume“ beide Male in genau dem gleichen Sinn, also univok, benutzt. Dagegen hat das Wort „Tor“ in den beiden Sätzen „Thomas Müller schießt ein Tor“ und „Uli Hoeneß ist ein Tor“ verschiedene Bedeutungen. Einmal bezeichnet es jenen Holzrahmen, durch den der Fußball fliegen muss, zum anderen einen törichten Menschen, der handelt, ohne die möglichen negativen Folgen zu bedenken. Hier ist der Begriffsgebrauch nicht univok (eindeutig), sondern äquivok (mehrdeutig). Dazwischen steht der analoge Begriffsgebrauch, zum Beispiel in den Sätzen „Peter ist gesund“ und „Äpfel sind gesund“. Hier ist die Verwendungsweise des Begriffes „gesund“ nicht univok, denn der erste Satz besagt: Peter ist gesund und nicht krank, während der zweite nicht sagen will, dass die Äpfel an keiner Krankheit leiden, sondern dass sie geeignet sind, Peters Gesundheit zu erhalten, weshalb er sie regelmäßig verzehren sollte. Es liegt aber auch keine Äquivokation vor, denn das „Gesundsein“ der Äpfel steht ja in einer gewissen Beziehung zu Peters „Gesundsein“. Nach Aristoteles handelt es sich hier um eine „analoge“ Begriffsverwendung. Es gibt eine Erstbedeutung von „gesund“, nämlich in „Peter ist gesund“, und eine Zweitbedeutung in „Äpfel sind gesund“. Die Zweitbedeutung kommt dadurch zustande, dass die Äpfel auf Peters Gesundheit hin thematisiert werden, nämlich als Mittel zu deren Erhaltung. Diese analoge Begriffsverwendung ist ein Beispiel der Ähnlichkeit von Wortbedeutungen bei gleichzeitiger Unähnlichkeit.
Thomas überträgt nun die zunächst bloß sprachanalytische Lehre von der Analogie auf seine metaphysische Theorie von der Verursachung. Zu den obersten Grundsätzen der Philosophie des Thomas von Aquin gehört die These: „Jede Ursache bewirkt etwas ihr ähnliches.“ Feuer macht heiß, Eis macht kalt, Wasser macht nass; was selbst in Bewegung ist, setzt anderes in Bewegung; Eichbäume bringen Eichbäume hervor und Menschen zeugen Menschen. Dies sind Beispiele für univoke Verursachung, denn die Wirkung ist hier der Ursache gleich.
Um die Idee einer analogen Verursachung anzubahnen, verwendet Thomas gern das Beispiel der Sonne, das allerdings das physikalische Weltbild des Mittelalters voraussetzt. Die Sonne ist selbst warm und sie verursacht Wärme in den Körpern, die sie bescheint: „Jede Ursache bewirkt etwas ihr ähnliches.“ Allerdings ist die Sonne dem erwärmten Körper auch unähnlich, weil sie die Quelle aller Wärme ist. Nach Thomas‘ Verständnis besitzt die Sonne Wärme aus sich selbst heraus, und nicht weil sie ihrerseits erwärmt worden wäre. Deshalb ist ihre Wärme unerschöpflich. Die Sonne kühlt niemals ab. Dadurch unterscheidet sich die Sonne auch von allen anderen Wärmequellen. Ein kalter Körper kann ja durch irgendeinen anderen warmen Körper erwärmt werden. Aber dieser warme Körper besitzt die Wärme nicht aus sich heraus, sondern er ist selbst durch etwas anderes erwärmt worden. Die Sonne ist die einzige Wärmequelle, die ihre Wärme nicht empfängt, sondern durch sich selbst warm ist.
Die Sonne, so meint Thomas, ist die Analogursache der Erwärmung eines Körpers. Dagegen sind andere Wärmequellen Univokursachen. Worin unterscheidet sich also die Analogursache von den Univokursachen? Beide bewirken etwas ihnen ähnliches (was warm ist, bewirkt Wärme). Aber die Univokursachen haben die Wärme, die sie weitergeben, ihrerseits empfangen, während die Analogursache sie aus sich selbst besitzt. Beide Ursachenarten sind ihren Wirkungen ähnlich, aber die Analogursache, und nur sie, ist ihren Wirkungen zugleich unähnlich, weil sie das, was sie weitergibt, in anderer Weise besitzt als dasjenige, das empfängt. Außerdem ist sie allgemeine Ursache jeglicher Erwärmung („causa universalis“), während alle anderen Wärmequellen nur Einzelursachen („causa particularis“), die eben einzelne Fälle von Erwärmung bewirken.
Thomas extrapoliert nun das Sonnenbeispiel auf Gott und sein Verhältnis zur Welt hin. Gott, der Schöpfer, ist nach Thomas die Analogursache der Welt als seiner Schöpfung. Jedes Ding in der Welt hat viele Ursachen, aber nur Gott besitzt das, was er weitergibt, aus sich selbst heraus. Und nur er ist allgemeine Ursache (des Seins), während alle innerweltlichen Dinge lediglich Einzelursachen sind. So ist die Welt Gott ähnlich bei gleichzeitiger Unähnlichkeit. Thomas zitiert an dieser Stelle den bereits bekannten Satz des Pseudo-Dionysius: „Dieselben Dinge sind Gott ähnlich und unähnlich, ähnlich insofern sie den, der nicht vollkommen nachahmbar ist, nachahmen, soweit es ihnen gelingt, unähnlich, insofern das Verursachte weniger hat als seine Ursache.“ So wie der erwärmte Körper die Sonne nachahmt, wenn er warm wird, so ahmen die geschaffenen Dinge Gott nach, wenn sie ins Sein treten. Dieser Nachahmung sind aber Grenzen gesetzt durch jenen prinzipiellen Unterschied, dass Gott alles, was er ist, aus sich selbst heraus ist, während die innerweltlichen Dinge alles, was sie sind, durch anderes sind. Denn Gott ist der Schöpfer und die Welt ist sein Geschöpf. Darin liegt nach Thomas die nicht überwindbare Unähnlichkeit Gottes und der Welt.
Welches sind nun die Ähnlichkeiten zwischen Schöpfer und Geschöpf, von denen das Konzil ja durchaus spricht? In Thomas Interpretation sind dies die transzendentalen Eigenschaften des Seienden. Jedes Seiende, egal welcher Art, ist nach Thomas ein Eines, ein Wahres, ein Gutes, und natürlich eben ein Seiendes. Dies gilt sogar für Gott. Aber Gott ist durch sich selbst Eines, und er ist die Einheit selbst, durch die alle geschaffenen Dinge erst ihr Einssein erhalten. Weiterhin ist er durch sich selbst wahr und die Wahrheit selbst, durch die alle geschaffenen Dinge wahr sind, und das Gleiche gilt für das Gutsein. Schließlich und vor allem ist Gott das durch sich selbst Seiende und das Sein selbst, durch das alle geschaffenen Dinge ihr Sein erhalten und zu Seienden werden. „Jede Ursache bewirkt etwas ihr ähnliches.“ Deshalb bringt Gott als das Einssein, Wahrsein, Gutsein und Sein selbst solches hervor, das eines, wahres, gutes, seiendes ist. Die Geschöpfe verhalten sich zu Gott wie das Nachahmende zum Nachgeahmten. Daraus ergibt sich die Möglichkeit, die grundlegen Eigenschaften der Dinge (Einheit, Wahrheit, Gutheit, Sein), die wir Menschen nach Thomas zuerst erkennen, in analoger Weise auch von Gott auszusagen: „Dieses Ding ist, und es ist eines, wahres, gutes. Gott ist, und er ist einer, wahr und gut. Doch wenn die Aussagen „dieses Ding ist“ und „Gott ist“ auch die gleiche Form haben, so ist die Bedeutung von „ist“ in diesen Aussagen nicht univok, auch nicht äquivok, sondern analog. Denn das Sein des Dinges ist verursacht, das Sein Gottes hingegen ist die Ursache. Die Dinge empfangen ihr Sein, Gott besitzt es aus sich heraus und teilt es mit. Allerdings setzt die Einfachheit Gottes auch dem analogen Sprechen über ihn von der Schöpfung her eine Grenze. Wir kennen Gott ja nur von seinen Wirkungen in der Welt her. Diese Wirkungen sind viele, sodass wir Gott, wenn wir von den Wirkungen auf die Ursache zurückschließen, mit vielen Namen nennen müssen. Gott hat aber nicht viele Namen, sondern wegen seiner Einfachheit nur einen einzigen – und diesen einen Namen kennen wir nicht.
Perspektiven der gegenwärtigen Philosophie auf die Konzilsformel
Die Konzilsformel lässt sich am ehesten mit der phänomenologischen Philosophie bei Heidegger und seinen Nachfolgern verbinden, sofern diese am Begriff des Seins arbeitet. Aus ihrer Perspektive ergibt sich eine Kritik nicht an den trinitätstheologischen Ursprüngen der Rede von Ähnlichkeit und größerer Unähnlichkeit, sondern an der metaphysischen Deutung, die diese Rede in Thomas‘ Lehre von der Seinsanalogie gefunden hat.
An erster Stelle ist hier Martin Heidegger zu nennen. Er hat die abendländische Metaphysik, wie sie sich von Platon bis hin zu Nietzsche entwickelte, und wie sie auch im Hintergrund der Analogielehre steht, einer einschneidenden Revision unterzogen. Die Metaphysik, so diagnostiziert Heidegger, ist das „Verhängnis des Abendlandes“, sie ist die „Verwüstung der Erde“. Wenn Nietzsche sagt: „Gott ist tot“, dann ergänzt Heidegger: und getötet hat ihn die Metaphysik. Die Metaphysik ist Heidegger zufolge der Tod Gottes. Deswegen fordert er die Theologen auf, neu zu bedenken, was der Apostel Paulus im ersten Korintherbrief schreibt: „Hat nicht zur Torheit werden lassen der Gott die Weisheit der Welt? (1 Kor 1,20). Die Weisheit der Welt aber ist das, was […] die Griechen suchen. […] Ob die christliche Theologie sich noch einmal entschließt, mit dem Wort des Apostels und ihm gemäß mit der Philosophie als einer Torheit Ernst zu machen?“ Mit der Philosophie, die die Theologen als Torheit erkennen sollen, meint Heidegger die abendländische Metaphysik, die Gott getötet habe. Ihm zufolge muss sich die Theologie um der Erfahrung des Christlichen willen von dieser Metaphysik lösen.
Mit „Erfahrung des Christlichen“ meint Heidegger die Geschichtlichkeit der Offenbarung. Gott zeigt sich in der Geburt Jesu von Nazareth, mit der das Licht in die Welt kommt, und er entzieht sich in der Todesstunde des Karfreitags, in der die Dunkelheit hereinbricht. Seitdem lebt die Welt in Erwartung der Wiederkehr Gottes. In der christlichen Erfahrung der Geschichtlichkeit Gottes sieht Heidegger einen religiösen Reflex der Geschichtlichkeit des Seins, wie er sie als Philosoph denkt. Der Fehler der Metaphysik liege darin, das Sein als ewiges, unveränderliches Licht gedeutet zu haben. Das Seiende, also die Dinge der Welt, ist der Metaphysik zufolge verstehbar, es ist „hell“, weil es vom Licht Gottes, der das Sein ist, beschienen wird. Gott ist ebenfalls hell, so hell, dass er dem Seienden von seinem Licht mitteilen und es beleuchten kann. Zwar hebt Thomas mit Nachdruck hervor, dass Gott für uns unbegreiflich ist – gerade deshalb können wir ja nur in analoger Weise über ihn sprechen, aber die Unbegreiflichkeit gründet nicht darin, dass Gott dunkel wäre, sondern darin, dass er für uns zu hell ist. Um Gott erkennen zu können, müssten wir direkt in die Sonne sehen können, doch dafür sind unsere Augen nach Thomas zu schwach. So ist Gott (das Sein) zwar heller als die seienden Dinge der Welt, aber grundsätzlich ist er hell, wie sie es auch sind. Heidegger kritisiert die Metaphysik weil sie unreflektiert behaupte, das Sein Gottes wie auch des Seienden sei übereinstimmend als Helligkeit, Gelichtetheit, Sichtbarkeit beziehungsweise Verstehbarkeit zu deuten. In dieser Hinsicht habe sie Gott den weltlichen Dingen gleich gemacht. Dies ist der Kern von Heideggers These, die Metaphysik sei Onto-theologie. Trotz aller Beteuerungen der größeren Unähnlichkeit und Transzendenz Gottes gegenüber der Welt habe die Metaphysik den „theos“ letztlich doch in eine Reihe gestellt mit den „onta“, den seienden Dingen. Durch die Missachtung der grundsätzlichen Differenz zwischen Sein und Seiendem – Heidegger nennt sie die „ontologische Differenz“ – habe die Metaphysik Gott zu einem Seienden neben anderen Seienden degradiert und ihn in diesem Sinn „getötet“.
Dagegen fordert Heidegger, das Sein geschichtlich zu verstehen, nämlich als eine dynamische Instanz, die sich den Menschen entweder lichtend beziehungsweise offenbarend zuschickt oder sich verbergend-verdunkelnd entzieht. In Heideggers Sicht lebt die europäische Kultur seit Platon in einer Epoche des Seinsentzugs und die onto-theologische Seinslehre der Metaphysik ist gerade ein Symptom dieses Entzugs. Das Sein ist Heidegger zufolge nicht als Hellsein zu deuten, sondern als das Geschehen des Lichtens, des Hellmachens (beziehungsweise des Verdunkelns) des Seienden. So verstanden steht das Sein nicht mehr auf einer Ebene mit dem Seienden, sondern ist grundsätzlich von ihm zu unterschieden. Heidegger schreibt: „Die Wahrheit des Seins als die Lichtung selber bleibt der Metaphysik verborgen.“
Heideggers These hat in der Theologie viel Anklang gefunden und die Rede von der „Theologie ohne Metaphysik“ oder von „Gott ohne Sein“ ist heute weit verbreitet. Seine Metaphysikkritik lässt sich durchaus so verstehen, dass Thomas‘ Konzept der „analogia entis“ wegen seines fragwürdigen Seinsbegriffs die vom Konzil geforderte größere Unähnlichkeit von Schöpfer und Geschöpf nicht einlöst. Der Vorwurf des Tötens Gottes durch die Onto-Theologie lässt sich ja so verstehen, dass der wahre Gottesgedanke verfehlt wird, weil die Ähnlichkeit zwischen Schöpfer und Geschöpf zu stark gemacht wird. Andererseits muss man aber fragen, ob Heidegger nicht überkorrigiert und in die entgegengesetzte Richtung über die Konzilsformel hinausschießt. Denn es ist nicht leicht zu sehen, wie er noch eine Ähnlichkeit zwischen Sein und Seiendem zugestehen könnte, ohne dass diese sofort dem Verdikt der onto-theologischen Vereinnahmung Gottes durch das zugreifende Denken des Menschen verfiele.
Emmanuel Levinas gehört innerhalb der phänomenologischen Bewegung zu den schärfsten Kritikern Heideggers. Seines Erachtens hat Heidegger in der Lehre vom Seinsgeschick die Transzendenz immer noch nicht entschieden genug gedacht. Das Sein stelle nämlich auch hier noch einen Horizont dar, innerhalb dessen alles erscheint: das Ich, die Anderen und die Götter. Dadurch trage Heidegger der Andersheit des Anderen nicht genug Rechnung. Gott werde in die Totalität des Seins hinabgezogen, das Andere werde auf das Selbe reduziert. Diesem Verdikt verfällt bei Levinas übrigens auch die Analogielehre des Thomas von Aquin. Nach Levinas muss Transzendenz radikal verstanden werden als Exteriorität. Levinas meint damit eine vollständige Asymmetrie, von der er sagt, sie sei ein metaphysisches Paradox.
In Levinas‘ Ethik – und er versteht Ethik als „erste Philosophie“ – führt die Zuspitzung der Transzendenz meines Erachtens zu katastrophalen Konsequenzen. Die radikale Asymmetrie zwischen Gott und der Welt zeigt sich moralisch in der Unbedingtheit der Forderung, die der Andere an mich richtet. Das metaphysische Paradox schlägt sich nieder im Gedanken der Stellvertretung und der Sühneleistung. Nach Levinas verpflichtet mich der Andere, Sühne zu leisten, aber nicht für meine eigenen bösen Taten, sondern stellvertretend für ihn, das heißt für die Gewalt, die er mir antut. Die Idee einer Reziprozität zwischen dem Ich und dem Anderen – wir sind beide Menschen und haben daher die gleiche Würde, die gleichen Rechte und die gleichen Ansprüche aneinander – weist Levinas entschieden zurück. Zwischen dem Antlitz des Anderen, der aus der Höhe herab befiehlt, und dem ich, das sich diesem Befehl in reiner Passivität auszusetzen habe, gibt es keine Ähnlichkeit, sondern nur Unähnlichkeit. Levinas löst die Konzilsformel einseitig auf in die Unähnlichkeit, durchaus in der Nachfolge Heideggers. Bei Levinas führt die Verabsolutierung der Unähnlichkeit zu einer paradoxen Metaphysik und zu einer Ethik, in der das Opfer für den Täter stellvertretende Sühne leisten muss.
Auch Jean-Luc Marion übernimmt Heideggers These, die Metaphysik verfehle die ontologische Differenz, sie sei Onto-Theologie und töte Gott. Nach Marion verwandelt die Metaphysik Gott in ein begriffliches Idol. So fordert auch er, Gott müsse außerhalb der Metaphysik gedacht werden. Doch ähnlich wie Levinas wendet Marion gegen Heidegger ein, dessen Metaphysikkritik gehe nicht weit genug. Sie trage nämlich noch Reste metaphysischen Denkens an sich und spanne Gott in einen Seinsbegriff ein, der „idolatrisch“ bleibe, weil er die Transzendenz und Andersartigkeit Gottes, das heißt seine Unähnlichkeit verkenne. Daher fordert Marion schon mit dem Titel seines Buches „Gott ohne Sein“, Gott nicht nur ohne das metaphysische Sein Platons und des Thomas von Aquin zu denken, sondern auch ohne das Sein Heideggers. Das Wort „sein“ ist Marion zufolge für die Theologie unangemessen. Zugleich übernimmt Marion aber Heideggers These, dass alle Wissenschaft den Begriff des Seins voraussetze. Denn worüber sollte die Wissenschaft denn sonst sprechen, wenn nicht über Seiendes und über das Sein als dessen Horizont. Das Denken reicht so weit wie das Sein. Daher gilt nach Marion: Indem wir Gott vom Sein befreien, verabschieden wir ihn auch aus dem Bereich des Denkens. Über Gott dürfen wir keine Aussagen machen, von ihm müssen wir schweigen. Was nach Marion allerdings bleibt, ist die Möglichkeit des Lobpreises und der Hingabe. Konsequenterweise verlangt er, dass die Theologie, wenn sie denn wirklich von Gott handeln will und nicht von einem Idol, nicht Wissenschaft sein wollen sollte, sondern Lobpreis Gottes.
Marion zufolge ist Gott nicht das Sein, wie Thomas meinte, sondern die Liebe und die Gabe, der man sich öffnen muss. Der Seinsbegriff des Thomas, als analoger Begriff, sollte gerade die Konzilsformel von der Ähnlichkeit zwischen Schöpfer und Geschöpf bei größerer Unähnlichkeit absichern. Ausgehend von den Geschöpfen können wir Thomas zufolge wahre Aussagen über das Wesen Gottes treffen, wenn diese auch immer zurückbleiben hinter der Wirklichkeit Gottes. Nach Marion ist dies gerade nicht möglich, denn die Gabe, die Gott ist, und als die er sich uns gibt, ist für uns gänzlich unerwartbar und unausdenkbar. Hätten wir eine Vorstellung davon, was diese Gabe sein könnte, würden wir Gott bereits wieder in den Horizont des Denkens und des Seins hineinziehen und ihn idolisieren.
Man sieht, dass Marion, ebenso wie Levinas, die Konzilsformel im Grunde preisgibt. Heideggers Impuls aufnehmend bemühen sich beide, die Unähnlichkeit Gottes in aller Schärfe herauszuarbeiten, weil sie glauben, dass nicht nur der metaphysische Seinsbegriff, sondern selbst noch der anti-metaphysische Heideggers zu einer Vereinnahmung Gottes durch das als transzendental verstandene, denkende Subjekt führe. Durch die Verschärfung des Transzendenzgedankens geht aber die vom Konzil ebenfalls behauptete Ähnlichkeit zwischen Schöpfer und Geschöpf völlig verloren. Dies führt zu problematischen Thesen, bei Levinas in der Ethik, bei Marion im Verständnis der Theologie. Damit entsteht Anlass zu der Frage, ob das IV. Laterankonzil nicht auch für die Philosophie der Gegenwart Denkanstöße bereithält, insofern es eben nicht nur die größere Unähnlichkeit von Gott und Welt behauptet, sondern auch ihre Ähnlichkeit.