In sieben Thesen will ich der Frage nachgehen, ob und wie Einheit in Vielfalt möglich ist und was Wunsch und was Wirklichkeit ist.
Erste These: Europa ist der Versuch, Disparates als Einheit zu denken
Europa steht für eine Idee, die sich aus unterschiedlichen Quellen speist: die Philosophie und Kunst Athens, das Recht Roms und die Religion Jerusalems. Die Eigenart Europas besteht in der Synthetisierung verschiedener Adaptionen. Deutlicher noch zeigt sich bei dem häufig synonym verwendeten Begriff Abendland, dass von Europa/Abendland besonders dann die Rede war, wenn sich der Westen vom orientalischen Osten bedroht sah.
Zweite These: Verschiedenheit ist der kulturell-politische Normalfall, Einheit eine von kirchlicher Universalität abgeleitete Wunschvorstellung
Die Rede vom christlichen Europa oder Abendland wird missverstanden, wenn damit ausschließlich auf eine bestimmte kulturelle Ausprägung eines übernationalen geographischen Raumes fokussiert wird. Vielmehr handelt es sich um einen Pleonasmus in dem Sinne, dass sich die Idee von Europa einem aus der Kirche übernommenen Einheitsgedanken verdankt. Von Europa zu sprechen bedeutet also, die christliche Vorstellung von der Universalität der Kirche auf ein politisches Gebilde zu übertragen. Diese Übertragung war solange evident, wie Kirche und Staat als – wie auch immer gedachte – Einheit verstanden wurden. Einem säkularen Europa kommt mit dem Abbruch dieser Verbindung das – oder mindestens: ein – seine Einheit legitimierendes Fundament abhanden. Einer De-Christianisierung Europas geht deshalb die De-Christianisierung des einheitlichen Europagedankens voraus.
Dritte These: Ein christliches Europa ist zuerst eine ekklesiologische Aufgabe, dann erst eine politische
Unter den Bedingungen eines neuzeitlichen Staatsverständnisses, das den religionsneutralen demokratischen Rechtsstaat in pluraler Gesellschaft voraussetzt, kann die Frage der religiösen gesellschaftlichen Orientierungen nicht mehr an den Staat delegiert werden. Vielmehr geht es um die Präsenz und Profilierung der christlichen Kirchen in der europäischen Gesellschaft, ihrer Kultur und ihrer Wertesysteme. Zu dem alten Nord-Süd-Gefälle zwischen stärkerer Säkularität in den Ländern des Nordens und einer vor allem katholischen Präsenz in den Mittelmeerländern ist seit 1989 ein West-Ost-Gefälle hinzugetreten zwischen einem Laizismus in Frankreich und einer teilweise stark nationalistisch verankerten und häufig orthodox geprägten Kirchlichkeit (die auch auf andere Konfessionen abfärbt) in Osteuropa. Nationale Identität, politisches und gesellschaftliches Selbstverständnis einerseits und kirchliche Identitäten einschliesslich ihrer (politischen) Theologien andererseits korrelieren in komplexer Weise miteinander.
Wird die Frage nach dem (bestimmter Singular!) christlichen Europa ernst genommen, und nicht auf die Frage reduziert, auf welche Weisen sich Christlichkeit in den europäischen Ländern artikuliert, dann stellt sich notwendig die Frage nach der Einheit der Träger der Christlichkeit in den europäischen Nationen.
Europa suggeriert eine Unität, wie auch die Rede von Christentum und christlich in politischen Kontexten den Einheitsgedanken voraussetzt. Der Ausdruck christliches Europa transzendiert insofern konsequent eine konfessionelle Sicht von der Pluralität der Formen gelebter Christlichkeit. Wie der Europagedanke das Gemeinsame hinter der inneren Pluralität liberal-demokratischer Staaten sucht, verweist das Attribut „christlich“ auf das Einigende hinter den konfessionellen Ausdifferenzierungen.
Vierte These: Ein christliches Europa bedingt erkennbare kirchliche Einheit
Die Rede von der wahren Einheit der Kirche zielt nicht auf ein eschatologisches Telos, sondern auf eine christologisch-ontologische Entsprechung. Die wahre Einheit der Kirche ist kein Zustand, der als noch Ausstehender erst herzustellen wäre, sondern ist mit dem Christusereignis Wirklichkeit geworden. Es geht ekklesiologisch darum, dieser Wirklichkeit der Kirche zu entsprechen und eschatologisch um ihre Vollendung angesichts ihres irdischen Seins als corpus permixtum. Die ekklesiologische Frage lautet also: Wie entspricht die sichtbare Kirche im Hier und Jetzt ihrem christologisch bestimmten Sein?
Die Einheit der sichtbaren Gestalt der Kirche ist so wirklich, wie ihre konfessionellen Gestalten zu den Adiaphora von Kirche werden. Die hier in München habilitierte lutherische Theologin Christine Axt-Piscalar resümiert: „Von der katholischen Kirche habe ich gelernt […], dass die Kirche Instrument und Werkzeug für und an der Einheit der Menschheit ist. Von den schweizerischen Eidgenossen wiederum habe ich gelernt, dass Einheit innerhalb der Eidgenossenschaft nur dann gelingt, wenn der Kantonsgeist seine angemessene Anerkennung erfährt; und dass ebenso die Europäische Union nur dann gewollt werden kann, wenn sie die Eigenständigkeit der Mitgliedstaaten weitest möglich anerkennt.“
Darin kommt entgegen dem ersten Anschein eher eine Problemanzeige denn eine pragmatische Lösungsstrategie zum Ausdruck. Denn die Sichtbarkeit der Einheit wird abhängig gemacht von der freiwilligen Zustimmung ihrer Teile.
Damit ist die real existierende ökumenische Lage in Europa jedenfalls nicht schlecht beschrieben. Der Zustand der kirchlichen Ökumene gibt zu Optimismus im Blick auf eine politische Adaption wenig Anlass. Analog erscheinen die Debatten um christliche europäische Werte wie ärmliche Schwundstufen einer verlorengegangenen Idee. Die alte Einheitsidee verdankte sich keiner verbindenden Werthaltungen, zu der sich Staaten oder Bevölkerungen bekennen oder verhalten mussten. Vielmehr kam die Einheit der Politik von außen, insofern sie von der Universalität der Kirche abgeleitet war, die als Schöpfung des Wortes Gottes den Einheitsgedanken wiederum als Gottesprädikat auswies. Es mag für unsere Ohren befremdlich klingen, aber die Idee von einem einheitlichen Europa ist vermutlich ohne erkennbare Einheit der ganzen christlichen Kirche nicht zu haben.
Fünfte These: Das Einheitsverständnis der Kirche unterscheidet sich von jeder politischen Einheitsvorstellung
Die Behauptung Karl Barths in seinem Werk „Christengemeinde und Bürgergemeinde“, dass die Kirche eine Vorbildfunktion für den in geistlichen Dingen blinden Staat hat, der selbst über kein Ziel verfügt, sondern nur Selbsterhaltung (im Sinne der Verfassungsbestimmung) setzt, weist der Kirche eine staatstragende Bedeutung zu, die sie zugleich deutlich gegenüber den eigentlichen Staatsaufgaben abgrenzt. Staaten kennen Solidarität und eine von vertraglicher Regelung geprägte Einheit. Eine essentielle Einheit jedoch, wie sie die Kirche für sich selber aus dem biblischen Zeugnis ableitet, bleibt der europäischen Politik fremd. Politische Systeme können ihren Willen zur Einheit deklarieren, sie begründen aber nicht wie die Kirchen ihre Existenz und Bestimmung aus der Einheit. Zugespitzt: Staaten können Einheit anstreben und partikular herstellen, Kirchen können ihre konstitutive Einheit bloss verfehlen. Staat und Kirche betrachten die Frage der Einheit somit aus diametral entgegengesetzten Perspektiven.
Sechste These: Der protestantische Einheitsbegriff unterscheidet sich vom katholischen, mindestens in der Anwendung
Auf Seiten der Protestanten gilt die Formel „Einheit in Vielfalt“. Um die konfessionell verfasste Kirchengemeinschaft gemäss der Absatz 29 der „Leuenberger Konkordie“ zu ermöglichen, unterscheidet die Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE) zwischen Grund, Gestalt und Bestimmung der Kirche. Absatz 29 heißt im Wortlaut: „Kirchengemeinschaft im Sinne dieser Konkordie bedeutet, dass Kirchen verschiedenen Bekenntnisstandes aufgrund der gewonnenen Übereinstimmung im Verständnis des Evangeliums einander Gemeinschaft an Wort und Sakrament gewähren und eine möglichst grosse Gemeinsamkeit in Zeugnis und Dienst an der Welt erstreben.
Die Vielfalt der Gestalten wird gerahmt durch den einheitsstiftenden Grund resp. die einheitsstiftende Bestimmung. Diese attraktive Konstruktion setzt allerdings die kategorische Unterscheidung zwischen sichtbarer und geglaubter Kirche voraus: Pluralität des Sichtbaren, Unität der Geglaubten. Dahinter steckt die alte reformatorische und dann in der Orthodoxie intensiv debattierte Frage nach den Adiaphora. Was ist für das Sein der Kirche wesentlich und wo können unterschiedliche Ansichten bestehen, die das Sein der Kirche nicht verleugnen? Die Idee lässt sich so zusammenfassen: „Die eine geglaubte Kirche (Singular) ist in unterschiedlich geprägten Kirchen (Plural) verborgen gegenwärtig“, so Ulrich H. J. Körtner. Immerhin schränkt Die GEKE ein, „dass diese Gemeinschaft ihren Grund und ihre Bestimmung nicht selbst hat, dass deshalb ihre Gestalt nicht beliebig ist und sie ihre geschichtlichen Aufgaben nicht eigenmächtig setzen kann“.
Siebte These: Bis auf weiteres fehlt in Europa eine ökumenisch breit abgestützte Vorstellung vom Begriff der kirchlichen Einheit
Und nun etwas ekklesiologische Selbstkritik. Wird nämlich gefragt, woran sich die geschichtlichen Aufgaben der Kirche zu orientieren habe, beisst sich die ekklesiologische Katze in den Schwanz und landet wieder bei Artikel 7 der „Confessio Augustana“. Michael Weinrich macht in dem Zusammenhang auf die „Gefahr des stillschweigenden Einverständnisses mit der Diskrepanz zwischen Grund und Gestalt bzw. zwischen der vom Bekenntnis annoncierten geglaubten Kirche und der von uns zu gestaltenden geschichtlichen Kirche“ aufmerksam. Aus lutherischer Sicht kann immerhin gesagt werden, dass mit dem satis est die „Bedeutung des kirchlichen Amtes […], die Frage des in bestimmter Weise geordneten kirchlichen Amtes nicht verabschiedet […], wohl aber in seiner Bedeutung für die Erklärung von Kirchengemeinschaft angemessen relativiert“.
Liest man die Texte in dem anlässlich des Jubiläums herausgegebenen Sammelband „40 Jahre Leuenberger Konkordie“, springt sofort die Heterogenität der Gemeinschaftsverständnisse ins Auge. Die Kirchengemeinschaft ist sich offensichtlich uneinig darüber, worin ihre Einheit besteht. Der von Harding Meyer in die Welt gesetzte Slogan „Einheit in versöhnter Verschiedenheit“ taucht in der Konkordie selbst nicht auf, sondern begegnet erst in „Die Kirche Jesu Christi“. Die Formulierung ist in mehrfacher Hinsicht verunglückt, denn 1. bleibt unklar, worauf sich Versöhnung und Verschiedenheit beziehen; 2. worin sich eine versöhnte von einer unversöhnten Verschiedenheit unterscheidet. Was ist denn das Versöhnliche an einem Verhältnis, das verschieden bleibt?; 3. wie die Verschiedenheit bestimmt werden kann, deren Versöhnung offenbar eine bestimmte Form von Einheit ermöglicht, wobei diese Möglichkeit von dem immer schon Gestiftet-Sein der Einheit streng unterschieden werden muss; und 4. wer das Subjekt der Versöhnung ist?
Mit Weinrich ist daran zu erinnern, dass „die zu erstrebende Einheit der Gemeinschaft niemals eine andere sein kann, als die immer schon gegebene, als solche aber überaus fahrlässig und folgenreich verdunkelte Einheit.“ Zudem diagnostiziert Weinrich eine schleichende Re-Konfessionalisierung, die nebenbei bemerkt einer politischen Renationalisierung in Europa korrespondiert, bei der „der Akzent von der Versöhnung auf die Verschiedenheit übergeht. Die Verschiedenheit taugt wenig als ökumenischer Zentralbegriff, so sehr sie zweifellos in der Gemeinschaft ihren Raum beanspruchen darf“, fährt Weinrich fort.
Der Wechsel der Begriffe schafft noch keine neuen Verhältnisse. Das paulinische Bild von der christlichen Gemeinde in der Doppelbestimmung als Leib Christi und mit Christus als Haupt ist keine soziologische, sondern eine ontologische Kategorie, die sich instruktiv am Friedensbegriff von Augustinus im XIX. Buch von „De civitate Die“ explizieren liesse. Die wohlgeordnete Anatomie wird als ontologischer Zustand der Pax verstanden, d.h. die richtige Positionierung der Gliedmassen ergibt sich aus der ontologischen Ordnung des Ganzen. Das Ganze ist also nicht bloss systemtheoretisch mehr als seine Teile, sondern die Teile werden konstituiert durch das Ganze. Vielfalt ist die Form der Ganzheit und die Ganzheit ergibt sich nicht aus der Summe ihrer Teile. Freilich wäre der Ausdruck Vielfalt zum katholischen Begriff der Fülle – es heißt, der katholischen Kirche sei die Fülle der Gnade und Wahrheit anvertraut – in Beziehung zu setzen. Verschiedenheit ist also Ausdruck des unvollendeten Projekts der Aufklärung. Vielfalt steht dagegen für eine im eigentlichen Sinne postkonfessionelle Gestalt der Kirche.
Genug der Selbstkritik – wichtig ist und bleibt: Wenn die Kirchen von Einheit und Einheitssuche sprechen, dann sprechen sie bis auf weiteres von etwas, das sie nicht eint, sondern trennt. Hier gilt es anzusetzen. Der erste Schritt ist, so scheint mir, Ehrlichkeit in der Sache, was ich hiermit versucht habe. Und der zweite Schritt? Darüber muss disputiert werden.
Schluss
Am 18. April 2005 begann in Rom das Konklave. Fünf Tage vorher veröffentlichte die Süddeutsche Zeitung einen Artikel von Kardinal Ratzinger. „Die Seele Europas“, lautete der Titel. Der Kardinal schreibt: „Wie soll es weitergehen? Gibt es in den gewaltigen Umbrüchen unserer Zeit eine Identität Europas, die Zukunft hat und zu der wir von innen her stehen können? […] Gewiss, wir können und sollen vom Heiligen der anderen lernen, aber es ist gerade vor den anderen und für die anderen unsere Pflicht, […] Gesicht des Gottes zu zeigen, der uns erschienen ist – des Gottes, der sich der Armen und Schwachen, der Witwen und Waisen, des Fremden annimmt; des Gottes, der so menschlich ist, dass er selbst ein Mensch wurde, ein leidender Mensch, der mit uns mitleidend dem Leiden Würde und Hoffnung gibt. Wenn wir dies nicht tun, verleugnen wir die Identität Europas – und versagen den Anderen einen Dienst, auf den sie Anspruch haben. […] Das Abendland braucht, um zu überleben, eine neue, kritische Annahme seiner christlichen Kultur.
Sechs Tage später ist der Autor dieser Zeilen Papst, Papst Benedikt XVI. Zum Gesicht der weltweiten Kirche wird nun ein Mann, der wie nur wenige in der Kirchengeschichte atemberaubend luzide Theologie mit liturgisch verorteter sakramentaler Existenz und zu wenig beachteter, aber aus allem Geschriebenen leuchtender menschenfreundlicher Seelsorge verbindet.
Für all das sind wir heute, an dieser Feier zum 90. Geburtstag, überaus dankbar, an erster Stelle natürlich dem Jubilar selber, Benedikt dem Hirten und Kirchenlehrer. Dankbar sind wir aber auch demjenigen, der ihn geschaffen, geführt und bis zum heutigen Tag behütet hat, dem, in dessen Nachfolge Benedikt so unmissverständlich stand und steht: dem uns allen in die Nachfolge rufenden einen Herrn und Gott, Jesus Christus.