Kommt Gott auf uns zu?

I.

Es gehört zu den wichtigen Vermächtnissen der eschatologischen Entwürfe seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil, die Hoffnungsperspektive in den Mittelpunkt gestellt zu haben. Das schützt eschatologische Aussagen vor einer Attitüde des Zuviel-Wissens, bewahrt die Theologie aber auch vor dem Verdacht (den neuscholastische Ansätze bisweilen vermittelten), man betreibe mit der Eschatologie eine Art „Physik des Jenseits“. Hoffnungsperspektiven sind durchaus rational; in Anlehnung an die Glaubenstheorie von Paul Moser, der seinerseits auf William James und Blaise Pascal zurückgreift, kann ein Wagnis – im Sinne einer Wette – rational sein, wenn der „Wetteinsatz“ einen überproportional hohen Wert hat, selbst dann wenn die Indizienlage für das, worauf wir wetten – gelinde gesagt – unübersichtlich oder ambivalent ist.

Undurchsichtigkeit und Ambivalenz sind ein Kennzeichen des Glaubenskontextes: Es könnte in der Tat der Fall sein, dass wir in einem kalten, rein materiellen Universum als Zufallsprodukte unser Dasein fristen, dass unsere Leben genauso vergeblich sind wie unsere Hoffnungen. Es könnte aber auch sein, dass in uns ein Keim der Ewigkeit angelegt ist, der uns über die Schranken, die der Tod darstellt, hinaustragen kann. Auf der Ebene der sachlich-nüchternen Evaluierung von Indizien werden wir keine eindeutige Antwort auf die Frage, welche der skizzierten Sichtweise die richtige ist, erhalten können; allein das Wagnis, die Hoffnung erzeugen – so würde Moser sagen – eine neue, weil existenzielle Eindeutigkeit.

II.

Wenn wir über die diskursiven Rahmenbedingungen der christlichen Eschatologie nachdenken, müssen wir einerseits über theologische Schieflagen sprechen, andererseits auch begrifflich-systematische Grundentscheidungen treffen, die die Architektur eschatologischer Überlegungen prägen werden. Zu den inzwischen zu Recht beklagten Schieflagen gehört die Versuchung, sich in der eschatologischen Theoriebildung auf individualeschatologische Fragen zu konzentrieren und damit einer anthropozentrischen Verengung der Eschatologie Vorschub zu leisten. Greifbar wird dies dort, wo – etwas ironisierend formuliert – westlich-bürgerliche Lebens- und Vollkommenheitsideale in den eschatologischen Vollendungsgedanken eingetragen sind. Es ist Resultat solcher, kulturell bedingter Vollkommenheitsvorstellungen, wenn wir uns das Eschaton als einen Nachtrag zu unserer Biographie, als zweite, in ihren Rahmenbedingungen optimierte Lebenschance denken, dergegenüber das hiesige Leben zu einer Art Propädeutikum herabsinkt, in dem all das, was unvollendet bleibt, im Jenseits nachgeholt und nachgearbeitet werden kann, ja vielleicht sogar muss. In solch einer Vorstellungswelt wirkt der frühe Tod wie die ultimative Bedrohung, wird zur Infragestellung des auf Vervollkommnung angelegten Lebensentwurfes und zwingt Gott eine gewissermaßen biographische Kompensationsleistung auf. Aber ist das der Sinn des Himmels, dort all das nachholen zu können und zu dürfen, was uns im Diesseits nicht gelungen ist? Übersieht diese Vorstellungswelt nicht auch, dass der Tod einen Bruch darstellt – eben auch einen Bruch zwischen Zeit und Ewigkeit?

Eine zweite, gewissermaßen dialektisch mit der ersten verbundene Gefahr besteht darin, christliche Eschatologie vornehmlich als Chiffre für eine soziale und ökologische Utopie zu verstehen und ihr dabei einerseits die realistischen Ansprüche und andererseits die welt-transzendierende Botschaft zu nehmen. Sind eschatologische Hoffnungen Ersatzstoffe, Platzhalter oder Metaphern für innerweltliche Utopien? Theologisch wird man sagen müssen, dass eschatologische Hoffnungen Kerngehalte innerweltlicher Utopien in sich aufnehmen dürfen, gleichzeitig aber transzendieren müssen. Der Blick auf die komplexe biblische Bezugnahme auf die Dimension des Eschatologischen kann hier den Blick justieren – insbesondere das dem ersten Hinsehen nach in Fragen der Jenseitshoffnung eher schweigsame Alte Testament: Das Eschatologische ist – so könnte man sagen – eine Eigenschaft Gottes, ein Möglichkeitsraum, den in erster und letzte Instanz Gott besitzt. Daraus leitet sich ein sowohl kritisches als auch behutsam aneignendes Verhältnis zu innerweltlichen Utopien ab. Der Bezug zum Alten Testament – insbesondere zu apokalyptisch eingefärbten Texten des AT – kann zudem dazu beitragen, über eine anthropozentrische Verengung der Eschatologie hinauszugelangen. Denn in diesen Texten wird eine kosmische Dimension des ultimativen göttlichen Handelns in den Blick gerückt. Die Frage nach dem Schicksal des Kosmos muss eine eigenständige, zwar auf die individuelle eschatologische Hoffnung bezogene, aber darauf nicht reduzierbare Frage bleiben.

III.

Tatsächlich war eine ins Politische wirkende, als politisch-utopische Programmatik dechiffrierte Eschatologie über Jahrzehnte hinweg sehr gut an der US-Innenpolitik und an den verschiedenen Einflüssen christlicher Gruppierungen auf die US-Politik zu beobachten, weil sich hier Geschichtstheologie mit Realpolitik zu vermischen beginnt: Am bekanntesten sind vielleicht die mit Ressentiments geladenen Apokalyptiken evangelikaler Prägung, die einer globalisierten Weltgemeinschaft und einer interreligiösen Verständigung skeptisch gegenüberstehen und die politische Agenda von einer konkret-realistischen Naherwartung her einfärben. Nicht weniger wichtig ist eine gewissermaßen „linke“ und liberale Utopie, die eine rezeptionsgeschichtlich mit der Theologie der Hoffnung verbundene, sozial-gerechte und ökologische Verwandlung der Gesellschaft als eschatologischen Auftrag versteht. Dazwischen fügen sich noch andere Stimmen ein, die etwa in Anlehnung an Augustinus eine Trennung „zweier Reiche“ favorisieren und diese Trennung für ein republikanisches Votum für einen superschlanken Staat benutzen wollen, dessen innere Legitimität gerade durch die eschatologische Dimension des gläubigen Lebensverständnisses immer stark begrenzt zu denken sei. Schlussendlich findet sich auch eine – für europäische Gemüter – ausgesprochen eigenwillige Konzeption (namentlich bei Stephen Webb), welche die Geschichte theologisch als eine immer weiter auf Freiheit zusteuernde Entwicklung begreift und vor diesem Horizont die USA gewissermaßen als Inkarnation der in radikaler Freiheit kulminierenden Emanzipationsgeschichte als integrales Element in den eschatologisch ausgerichteten Heilsplan Gottes einschreibt.

In allen diesen verschiedenen Versionen zeigt sich, dass Eschatologie als Legitimationsbasis für ganz verschiedene, letztlich auf den Menschen hin zugespitzte politische Vorstellungen und Utopien dienen kann, die vom Ressentiment und Weltwiderstand einerseits bis hin zur Apotheose des Faktischen oder zur Rechtfertigung eines nationalen Exzeptionismus andererseits reicht. Einen gewissen Schutz vor solcher Benutzung bietet – so die oben schon umspielte These – nur jenes Konzept von Eschatologie, das das Eschaton streng theologisch (also gewissermaßen als Eigenschaft Gottes) denkt.

IV.

Welche begrifflich-systematische Leitperspektive sollen wir wählen, wenn wir über das Verhältnis von Zeit und Ewigkeit, Welt und Vollendung, Mensch und Kosmos in einem eschatologischen Rahmen nachdenken? Schon der Blick auf die biblischen Schriften konfrontiert uns mit einem Bündel von Motiven und Metaphern, in denen sich eschatologische Hoffnungen ausdrücken beziehungsweise spiegeln: Wir finden die Rede von einer Rückkehr ins Gelobte Land, wir entdecken den Gedanken einer Restitution von Größe und Macht – die Wiedereinsetzung und Wiederherstellung eines aus der Rückschau verklärten Königtums und dergleichen mehr. Außerkanonische, aber mit den biblischen Schriften in Verbindung stehende Literatur berichtet von Entrückung und Verklärung großer biblischer Gestalten und deutet dabei ein Verständnis vom Eschaton als Jenseits an, in das man nur gelangen kann, wenn man die Welt buchstäblich verlässt. Die apokalyptische Literatur wiederum bietet uns das Bild einer radikalen Transformation, die ihrerseits eine Vernichtung von Welt voraussetzt. Diese verschiedenen Bilder lassen sich nicht einfachhin synthetisieren. In ihnen verdichten sich ganz unterschiedliche Aspekte der jüdisch-christlichen Heilshoffnungs-Tradition.

Es scheint angesichts der Schwierigkeiten, diese Aspekte zu einem kohärenten eschatologischen Narrativ zu verknüpfen, geboten, einen theologischen Leitbegriff aufzusuchen, der uns als Gesamtorientierung dienen kann. Dabei ist es durchaus legitim, Leitbegriffe aus anderen Bereichen der christlichen Dogmatik heranzuziehen, wenn und insofern sie uns bei der Justierung eschatologischer Vorstellungen helfen können. Ein erstes Begriffsangebot könnte in der Eucharistietheologie gefunden werden – im Sinne einer Universalisierung eines eucharistietheologischen Gedankens, der sich gerade unter eschatologischen Vorzeichen auf eine Deutung des Gott-Welt-Verhältnisses hin übertragen ließe: Die Welt ist Leib Gottes, sodass Gott als Form des Leibes als das die Welt durchformende und verwandelnde Prinzip gelten darf. Damit rückt eine protologische Perspektive in das eschatologische Blickfeld; denn die prinzipielle Verwandlung von Welt in den Leib Gottes, die zunehmende Durchformung von Welt durch Gott ist der eigentliche Sinn von Schöpfung und findet ihren hermeneutischen Ausgangs- und ereignishaften Kulminationspunkt in der Inkarnation. Die Vorstellung von der Welt als Leib Gottes hat durch prozesstheologische und feministisch-theologische Überlegungen eine gewisse Konjunktur erfahren. Sie eignet sich auch, um einerseits eine individualistische Verengung der eschatologischen Hoffnung zu vermeiden und um andererseits die individuelle mit der kosmischen Perspektive zu vermitteln: Wenn die ganze Welt, der Kosmos Leib Gottes ist, dann sind wir selbst Organe innerhalb dieses Leibes, deren eschatologisches Schicksal niemals unabhängig vom Geschick des Ganzen beurteilt werden kann. Als Organe sind wir auf die anderen Organe bezogen, von ihnen abhängig. Die eschatologische Transformation betrifft das Ganze und unsere Rolle im Ganzen; sie muss etwas anderes sein als eine bloße „Organverpflanzung“.

Zusätzlich zu diesem Konzept ließe sich – theologisch wie philosophisch – noch eine zweite Leitperspektive heranziehen, die eine starke Metaphysik des Geistes mit einer Theologie des Gottesgeistes zu verbinden versucht: In solch einer starken Metaphysik des Geistes ist es nämlich denkbar, dass der Geist als eine Größe sui generis tatsächlich prägend und formend auf die Materie einwirkt (und dass das Materielle daher grundsätzlich auf den Geist bezogen sein kann), sodass das Geist-Materie-Verhältnis, das wir an uns selbst ablesen können, zum Analogon für das Gott-Welt-Verhältnis werden kann. Ein starker, das heißt nicht reduzierbarer Begriff des Geistes kann auch dazu verhelfen, den eschatologischen Begriff einer Transformation besser zu fassen: Es ist die Dimension des Geistes, die den Spielraum transformativer Möglichkeiten eröffnet, wie wir sie als Angeld in unserer Imaginationskraft erfahren können. Über den Geistbegriff können wir auch – und das nicht nur im Sinne eines philosophisch-theologischen Erbstücks – die Möglichkeit denken, wie wir als vergängliche Wesen und wie der Kosmos in seiner Kontingenz in die Ewigkeit Gottes eingeborgen werden kann – nämlich dadurch, dass wir im Innengrund unseres Selbst in Gottes absoluter Subjektivität immer schon gegründet und deshalb geborgen sind, weil Gottes Selbst unsere Identität letztlich trägt. Unsere bleibende Beziehung zum Geist Gottes ist deshalb wichtig, weil alles, was im Geist Gottes eine formend-figurierende „Wirkung“ entfaltet, als lebendig erachtet werden darf.

V.

Die Frage nach einem konsistenten eschatologischen Narrativ spielt hinüber zur Frage nach einem konsistent zu denkenden Verhältnis von Gott und Zeit beziehungsweise Eschaton und Zeit: Ein Blick in die Theologiegeschichte vor allem des 20. Jahrhunderts zeigt zwei Gegensatzpaare, die wie Konstruktionsprinzipien die Grundausrichtung eines jeweiligen eschatologischen Entwurfes bestimmen: Da ist einmal der Gegensatz zwischen „teleologisch“ und „axiologisch“, in den sich fassen lässt, wie das Eschaton im Verhältnis zu Welt gedacht wird: Handelt es sich um ein angezieltes Entwicklungsstadium der Welt oder um eine ontologische „Schicht“ einer höheren Wertigkeit eigener Art, in die sich gewissermaßen jeder Augenblick der Geschichte eintauchen ließe. Der zweite Gegensatz ist der zwischen „futurischer“ und „präsentischer“ Eschatologie – ein schon im NT manifester Unterschied –, bei dem es um die Frage geht, ob das Eschaton rein ausständig (also zukünftig) oder bereits präsentisch, schon im Hier und Jetzt (zumindest anfangshaft) verwirklicht gedacht werden kann. Kombiniert man diese Gegensatzpaare, so erhält man vier denkbare Felder, in denen sich eschatologische Ansätze bewegen können: (1) teleologisch-futurisch, (2) axiologisch-futurisch, (3) teleologisch-präsentisch, (4) axiologisch präsentisch.

Hinter diesen vier Denkmöglichkeiten verbergen sich vier leitende eschatologische Frageperspektiven: Ist die eschatologische Realität eine ausstehende geschichtliche Größe, auf die unsere Zeit durch viele Irrungen hindurch zuläuft? (Feld 1) Oder können wir die eschatologische Realität als Zielpunkt der Zeit deuten, in der die Bedingung der Möglichkeit einer überzeitlichen und übergeschichtlichen Verwandlung angezeigt wird, die definitiv das Ende der Zeit impliziert? (Feld 2) Oder ist die eschatologische Realität jetzt schon Wirklichkeit? Und besteht die Kraft dieser Wirklichkeit vornehmlich darin, dass sie unsere Welt in eine neue Beziehung zu Gott setzt? (Feld 3) Oder ist die eschatologische Wirklichkeit eher als Zielbestimmung unserer Welt in dieser Welt wirksam, wobei die Vollendungsgestalt unserer Welt mit dem gemeint ist, was wir unter eschatologischer Realität verstehen? (Feld 4)

Wir können diese Ansätze in Reinform besonders bei lutherischen, in der reformatorischen Tradition stehenden Theologen des 20. Jahrhunderts erkennen: So steht Jürgen Moltmanns Eschatologie der Hoffnung für einen teleologisch-futurischen Ansatz. Wolfhart Pannenbergs idealistisch imprägnierte Geschichtstheologie wiederum steht für einen axiologisch-futurischen Ansatz. Paul Tillichs theologische Seinskonzeption verweist auf eine teleologisch-präsentische Konzeption, während Karl Barth und Rudolf Bultmann – trotz der unterschiedlichen Wege, die beide eingeschlagen haben – einen präsentisch-axiologischen Ansatz verkörpern. Schaut man dagegen auf die großen katholischen Ansätze zur Eschatologie, so wird man dort eher Mischformen orten können – bedingt sicherlich auch dadurch, dass die Relevanz des Blicks auf die Tradition keine radikalen Brüche und damit auch keine (in ihrer Einseitigkeit immer verengungsgefährdeten) Reinformen der oben schematisch skizzierten Alternativen zugelassen hat.

In den alternativen Ansätzen sind zwei Bewegungsrichtungen zu erkennen, die unsere eschatologischen Vorstellungen prägen und die – in ihrer Verknüpfung – auch eine gewisse Inkonsistenz ergeben: 1. Gott kommt auf uns zu; was wir von Gott erhoffen und erwarten, senkt sich auf unsere irdische Wirklichkeit ein, verändert sie und wird ein Gestaltelement unserer Wirklichkeit, die diese verändert und verherrlicht. 2. Wir gehen auf Gott zu; dabei verlassen wir diese Welt und nehmen sozusagen nur das mit, was für den „Besitz“ in der jenseitigen Welt transformierbar ist. Die genannten beiden Bewegungsrichtungen wurden in den traditionellen (katholischen) eschatologischen Stellungnahmen auf eine – so muss man es wohl sagen – nur mühsam konsistente Weise zusammengefügt. Dabei ergab sich das folgende (uns hinlänglich bekannte) „Vorstellungsschema“: A) Die jetzt Versterbenden gehen auf Gott zu und werden – wenn sie unta-delig sind – einer gewissen Anschauung Gottes teilhaftig. B) Gott kommt in Christus als dem eschatologischen Richter am letzten Tag unserer Geschichte auf uns zu, um sein Reich zu errichten. C) Die Toten werden auferweckt (das heißt die schon Seligen werden neu verkörpert) und die noch Lebenden werden zusammen mit dem Auferweckten gerichtet. D) Die Welt insgesamt wird verwandelt und verklärt: Die als gerecht befundenen Auferweckten und die noch Lebenden gehen in Gottes endgültige Herrlichkeit ein (und gehen somit auf Gott zu).

Der produktive Dialog mit protestantischen Eschatologien, die Debatten um die Auferstehung-im-Tod-Theorie haben an der Triftigkeit des skizzierten Schemas gerüttelt, so dass wir fragen müssen, wie wir theologisch mit den beiden genannten Bewegungsrichtungen umgehen sollen. Die hier formulierte Empfehlung sieht vor, die genannten Bewegungsrichtungen gewissermaßen globaler und universalistischer zu verstehen, wenn wir bedenken, dass Gottes Schöpfungshandeln und die Inkarnation des Logos bereits eine eschatologische Dimension besitzen (Pannenberg), dass mit dem Kreuz und der Auferstehung Jesu ebenso wie mit der Zeit der Kirche die eschatologische Heilszeit bereits angebrochen ist (Augustinus, Ratzinger), dass das Kreuz Christi bereits das „apokalyptische Ereignis“ par excellence darstellt, in welchem sich auch das Gericht über die Welt vollzieht (Jüngel), dass in der Liturgie der Kirche der eschatologische „Raum“ symbolisch präfiguriert und vorweggenommen wird.

Die beiden Bewegungsrichtungen lassen sich nunmehr für die Grammatik der christlichen Heilserzählung anders positionieren: 1. Gott kommt in Schöpfung, Erwählung und Inkarnation auf uns zu, weil sich darin seine Verheißung ausdrückt. Im Christusereignis kulminiert diese Bewegung und wird uns auch zum Gericht, das uns (in gewisser Weise auch schon) „begnadigt“. 2. Wir gehen auf Gott zu, indem wir mit der gesamten Schöpfung einer Vollendung in der Ewigkeit zustreben. Vor diesem Hintergrund müssen alle eschatologischen Stellungnahmen, die eine Bewegung von Gott her insinuieren, in den Rahmen von Schöpfung, Erwählung und Inkarnation gestellt oder aber in ihrer Bewegungsrichtung „umgepolt“ werden.

VI.

Gibt es eine Möglichkeit, sich zwischen den oben skizzierten Ansatz-Feldern zu bewegen – oder wenigstens die Anliegen, die sich in und hinter diesen Ansätzen verbergen, entsprechend zu berücksichtigen? Ein konsequent-äternalistischer Einsatzpunkt dürfte hier das größte Potenzial besitzen, wobei ein solcher Ansatz – und das sei hier bereits eingeräumt – in der gegenwärtigen systematisch-theologischen Großwetterlage eine Minderheitenposition darstellen dürfte. Für solch einen Einsatzpunkt ist es kennzeichnend, dass wir Ewigkeit nicht einfach als eine Fortsetzung von Zeit unter verbesserten Bedingungen oder als einen – wie auch immer gearteten – Rahmen von Zeitlichkeit denken dürfen, sondern dass Ewigkeit eine genuin eigene Dimension darstellt, in der es – aus der Perspektive Gottes – ein vollkommenes und reines Zugleich gibt. Diese ewige Kopräsenz hebt die Zeitlichkeit der Ereignisse nicht auf, sondern stellt dieser Zeitlichkeit eine eigene, genuin andersartige Zugleich-Perspektive gegenüber, in der diese Ereignisse noch einmal „da“ sind.

Für die Konstruktionsfragen der Eschatologie ergeben sich daraus drei Möglichkeiten: 1. Wenn die Ewigkeit strikt gedacht wird, steht sie jedem Punkt der Zeit kopräsent gegenüber; daraus ergeben sich Möglichkeiten für eine präsentisch gelagerte Eschatologie: Die Ewigkeit ist jedem Moment der Zeit „gleich nahe“. 2. Die Vollendungsgestalt der Welt kann so gedacht werden, dass das, was in der Welt zeitlich auseinander liegt, ewig-kopräsent wird. Aus der Perspektive der Situiertheit in der Zeit ist dies ein Zustand, der noch aussteht, der erst angezielt wird. 3. Gleichwohl kann die Vollendungsgestalt der Welt kein Punkt der Geschichte mehr sein, auf den noch irgendein weiterer Zeitpunkt folgen könnte.

Ein konsequent-äternalistischer Ansatz bietet darüber hinaus auch einen gewissen Schutz vor der Versuchung, das Eschaton als zweite, verbesserte Biographie zu verstehen, deren Eigenart in einer kompensatorischen und damit das diesseitige Leben womöglich entwertenden Rolle besteht. Verstehen wir die Ewigkeit dagegen als die Vollendungsgestalt der Zeit, in der wir an der Ewigkeit Gottes Anteil erhalten, verändert sich die Sicht auf das Verhältnis dieses Lebens zum jenseitigen Leben gravierend. Eine etwas vereinfachende Graphik soll das verdeutlichen: Stellen wir uns unser Leben – in vierdimensionalistischer Manier – als eine Abfolge von Stages (Zuständen) vor, dann würde eine temporalistische Sichtweise auf das Eschaton das „jenseitige“ Leben ebenfalls als eine Sequenz von Zuständen zu denken haben – eine Abfolge, für die nicht nur das Fortdauern von Zeit, sondern womöglich auch das Fortbestehen dem Diesseits vergleichbarer natürlicher Rahmenbedingungen einkalkuliert werden müsste.

Verstehen wir dagegen das Eschaton als Überstieg in die Dimension der Ewigkeit Gottes, bietet sich uns ein anderes Bild: Die Zustände, die mein Leben ausmachen und ausmachten, werden ewigkeits-kopräsent, sind für mich in der Dimension der Ewigkeit gleichermaßen „sichtbar“ und „gegenwärtig“. Sie dauern in einem Zustand fort, der nicht mehr durch einen neuen, anderen Zustand abgelöst wird, sodass zwar vielleicht noch sinnvoll von Dauer, aber nicht mehr sinnvoll von einer Sequenz von sich ersetzenden Zuständen gesprochen werden kann. Weil die dem Menschen zugängliche Gestalt von Ewigkeit als Material die Zustände eines gelebten Lebens voraussetzen, wird auch deutlich, dass endliche Wesen nicht von vornherein in die Ewigkeit hineingestellt sein können (das ist nur Gott vorbehalten); allerdings kann ihre Zeitlichkeit in Ewigkeit transformiert werden, indem die einzelnen Abschnitte eines zeitlichen Lebens kopräsent und damit ewig-gleichzeitig anschaubar werden.

Das Material des jenseitigen Lebens wäre in dieser Sicht die Weise des hier und jetzt gelebten Lebens, sodass buchstäblich jeder Augenblick dieses Lebens zählt, weil er nicht einfach verschwindet, sondern in der Ewigkeits-Kopräsenz vom Licht der Präsenz Gottes und in Verbindung mit einer Sicht auf das Leben anderer „ausgeleuchtet“ wird.

VII.

Ein ausgesprochen intrikates Problem stellt die Frage der kosmischen Dimension der Eschatologie dar – das wurde eingangs schon angedeutet. Wenn wir die Erkenntnisse der gegenwärtigen physikalischen Kosmologie extrapolieren, dürfte das „Ende“ des Universums darin bestehen, dass buchstäblich die Lichter ausgehen. Ein „Ende der Zeit“ kann es insofern geben, als wir Zeit über die Zunahme an Entropie (Green) definieren können und uns die unerfreulichen Schlussszenarien für das Schicksal unseres Universums einen Zustand antizipieren lassen, in dem das Maß an Entropie nicht mehr gesteigert werden kann – was einem Ende von Zeit gleichkommt. Aber wenn dieser finale Zustand als Stadium einer maximalen Auflösung von Ordnung und Homogenität eingestuft werden muss, so hat dies offensichtlich wenig mit der oben spekulativ beschriebenen, den Kosmos transformierenden Vollendungsgestalt des Universums in einer Leib-Gottes-Eschatologie zu tun, wiewohl Entropie metaphysisch nicht einfach Unordnung besagt, sondern (wiederum metaphysisch und nicht physikalisch) als ein Prinzip gewertet werden muss, das bewirkt, dass aus (lebloser) Homogenität (lebendige) Komplexität werden kann. Falsifizieren die kosmologischen Extrapolationen eine den ganzen Kosmos umgreifende christliche Heilshoffnung?

Der amerikanische Theologe Robert Russell hat sechs verschieden Strategien identifiziert, die für die Verhältnisbestimmung von Naturwissenschaft und Theologie benutzt werden und die mittelbar auch für die Frage relevant sind, ob durch kosmologische Extrapolationen unsere auf den ganzen Kosmos zielende Heilshoffnung untergraben wird:

1. Eine erste Strategie votiert für eine strikte Trennung der Geschäftsbereiche. Der Naturwissenschaft wird die Erforschung des Verhaltens von materiellen Dingen (unter Absehung von Gottes Existenz) zugewiesen, der Theologie die Explikation des Welt-Gott- und insbesondere Mensch-Gott-Verhältnisses. Konkrete wissenschaftliche Vorstellungen vom Ende der Erde oder vom Ende des Kosmos hätten für die theologische Begriffsbildung und die Plausibilität eschatologischer Vorstellungen aus dieser Sicht keine Relevanz. Man wird aber an die Adresse dieser Strategie die Frage richten müssen, ob es für die Selbstbeschreibung des Menschen zuträglich ist, wenn wissenschaftliche und religiöse Weltdeutung komplett verschiedene Wege gehen.
2. Eine zweite Strategie wiederum würde auf die unterschiedlichen Arten von Gewissheitsansprüchen rekurrieren. Diese Position würde hervorheben, dass wissenschaftliche Modelle und insbesondere wissenschaftliche Extrapolationen nur provisorisch und letztendlich immer nur hypothetisch sind. Es sei damit zu rechnen, dass sie (eines Tages) falsifiziert werden. Glaubensgewissheiten dagegen bedürften eines anderen Grades von Sicherheit, der mit dem hypothetischen Charakter wissenschaftlicher Aussagen inkommensurabel sei. Die Theologie solle sich daher von den nur provisorischen Annahmen der Naturwissenschaften nicht einschüchtern lassen. Aber auch an diese Strategie müssen sich kritische Fragen richten lassen: Könnte diese Position am Ende nicht sehr schnell in die erste Strategie münden, die auf der Trennung der Geschäftsbereiche beharrt? Und muss sie die spezifische Eigengewissheit des Glaubens nicht mit einem Offenbarungsmonismus begründen?
3. Eine dritte Strategie könnte in einer anthropozentrischen Zuspitzung der Theologie und insbesondere der Eschatologie bestehen: Diese Position würde hervorheben, dass eine eschatologische Hoffnung nur und ausschließlich für Menschen gilt. Und sie könnte sich durch die Relevanz der Inkarnation (Menschwerdung) bestärkt finden. Die theologische Explikation dieser Hoffnung hätte demnach in erster Linie das Gott-Mensch-Verhältnis zu bedenken und müsste sich nicht weiter um das Schicksal der Materie und des Kosmos kümmern. Aber so reizvoll dieser Ausweg auch scheinen mag, er kommt doch zu einem erheblichen Preis: Müsste diese Position nicht alle kosmologisch-eschatologischen Bilder einer radikalen Revision und Neuinterpretation unterziehen? Unterschätzt diese Position nicht auch, wie sehr der Mensch im Kosmos mit allem Leben und aller Materie „verflochten“ ist?
4. Eine vierte Strategie dagegen signalisiert die Bereitschaft, theologische Theorie oder theologische Theorieelemente im Lichte naturwissenschaftlicher Erkenntnisse einer Revision zu unterziehen. Russell nennt als markantes Beispiel für dieses Verfahren die Prozesstheologie und die Prozesseschatologie, die ein evolutiv-kosmisches Rahmenkonzept anerkennen kann und Gott in einer Folgenatur eine Entwicklungsfähigkeit zuschreibt. In diese Folgenatur können sich endliche Wesen aufgrund der Tatsache, dass im prozessmetaphysischen Denken alles Materielle eine erfahrungsanaloge Innenseite besitzt, bleibend einschreiben. Bob Russell selbst wirft die Frage auf, ob dieses Konzeption ihren Bestand nicht durch eine subtile Form des Dualismus erkauft, für den das eigentliche Schicksal der Materie auf der Basis des schon genannten Einschreibungsgedankens irrelevant werde.
5. Eine fünfte Strategie ließe sich als dialektisch-theologisches Unterfangen kennzeichnen, das naturwissenschaftlichen Einsichten eine Gültigkeit nur unter der Prämisse einräumt, dass diese Erkenntnisse immer unter Absehung vom Heilshandeln Gottes aus der Warte eines naturwissenschaftlich-methodischen Atheismus formuliert sind. Stellt man dagegen das Heilshandeln Gottes in Rechnung – und Russell sieht in Anlehnung an Pannenberg das Ostergeschehen als Vorzeichen einer prinzipiellen Perspektivenveränderung –, dann können die unter der Geltung eines methodologischen Atheismus formulierten Extrapolationen nicht die ganze Wahrheit bieten. Diese Extrapolationen hätten bestenfalls den Status einer Als-ob-Sichtweise, die nur dann ein Recht beanspruchen dürfte, wenn wir für immer vom Heilshandeln Gottes absehen müssten. Allerdings ist auch diese, von Russell favorisierte Sichtweise nicht problem- und kostenfrei. Kippt diese Strategie – so müsste man fragen – nicht an irgendeinem Punkt in einen Supranaturalismus, der ein wunderbares Eingreifen Gottes ansetzen muss, wo wir mit unserem menschlichen Latein am Ende sind? Oder ist sie nicht viel mehr als eine subtilere Version der schon bekannten zweiten Strategie?
6. Die sechste und letzte Strategie ist die einer analogischen Denkform, die sich darum bemüht, mit Hilfe von Brückenbegriffen und Analogien die Einsichten der Naturwissenschaften mit dem Anliegen theologischer Theoriebildung zu vermitteln. Analogien dieser Art wurden oben schon kurz vorgestellt – etwa das Bild von Kosmos als Leib Gottes. Gleichwohl müssen derartige Analogien plausibel sein, sie müssen so beschaffen sein, dass sie das theologische Anliegen auch im Angesicht der wissenschaftlichen Extrapolationen noch plausibel anschaulich machen können.

Drei Analogien scheinen mir am leistungsfähigsten zu sein, wenn wir die eschatologische Heilshoffnung mit einer Perspektive auf den ganzen Kosmos vermitteln wollen: (a) Die Analogie der Information: Information kann sich von materiellen Trägern emanzipieren. Der Kosmos ist ein System sich überlagernder und steigernder Informationen, die neu und anders materialisiert werden können. Das leitet uns (metaphysisch) an, nach dem Unzerstörbaren im Vergänglichen zu suchen.

(b) Die Analogie des Leibes: Das für eine Transformation relevante Kontinuitätselement finden wir nicht in der Materie, sondern in den Gesetzen und Strukturen, die erlauben, dass sich eine emergierende Größe anderswie neu realisiert. Der Kosmos könnte als Materie formender Leib betrachtet werden, dessen Formprinzip eine Eigenrealität darstellt. So wie sich der menschliche Leib verändert und trotzdem durch ein Kontinuitätsprinzip stabilisiert ist, so können wir auch den Kosmos durch ein ihn formierendes Prinzip stabilisiert denken. Allerdings ist das von Kosmologen beschreibende Ende des Universums in einem Zustand maximaler Entropie ein Stadium, das an der Wirkung eines stabilisierenden Formprinzips zweifeln lässt.

An einem Bezug zu einem derartigen Prinzip ließe sich nur festhalten, wenn wir eine dritte Analogie ebenfalls heranziehen: (c) die Analogie der Verwandlung: Die Transformation des Lebens von Zeit in Ewigkeit kann – wie schon bei einem einzelnen Wesens zu beobachten ist – nicht am Tod vorbeigehen, sodass wir den Kältetod des Universums als eine Art kosmischen Karfreitag zu verstehen hätten. Was das Universum ausmachte wird durch diesen Karfreitag nicht ausgelöscht. Andererseits geht die Zeit nicht einfach mehr weiter. Spekulativ ließe sich hier an eine Verwandlung – so wie Josef Wohlmuth seine Eschatologie mit „Mysterium der Verwandlung“ überschrieben hat – denken, welche die Schwelle von Zeit in Ewigkeit überschreitet – eine Schwelle, die durch einen Tod, durch das Zerbrechen von Ordnung und Struktur markiert ist.