In meinem Vortrag werde ich versuchen, die zentralen anthropologischen Strukturen darzustellen und etwas ausführlicher auf ausgewählte Aspekte, wie Gottebenbildlichkeit und Gottähnlichkeit, einzugehen. Meine Ausführungen sollen stets im Gespräch mit den Thesen der Studie bleiben, wobei ich mich verstärkt auf das 3. Kapitel der Studie fokussiere. Ich beziehe mich exemplarisch auf die orthodoxen Theologen Dumitru Staniloae und Vladimir Lossky. Mein Vortrag ist dabei in drei Teile aufgebaut: Zuerst werde ich über den Menschen als Gottes Ebenbild sprechen. Des Weiteren möchte ich auf die Zusammengehörigkeit des einzelnen Menschen mit seinen Mitmenschen und der ganzen Schöpfung eingehen. Anschließend möchte ich einige Perspektiven des Verhältnisses zwischen Gottebenbildlichkeit und der Würde des Menschen aufzeigen.
Der Mensch als Gottes Ebenbild
Zu den zentralen Grundlinien der biblischen Anthropologie gehört die Aussage über den Menschen als Gottes Ebenbild mit dem Verweis auf Gen 1, 26-27. In der Studie wird dieser Aspekt in die zentralen Argumentationslinien in Bezug auf den Begriff der Menschenwürde eingebettet. Darauf möchte ich nun aus der orthodoxen Perspektive ausführlicher eingehen.
So prägend und so zentral die Aussage über die Gottebenbildlichkeit des Menschen in Genesis für die christliche Anthropologie ist, soweit bleibt die Gottebenbildlichkeit einer Definition entzogen. Vladimir Lossky verweist darauf, dass das Denken der Väter vermieden hätte, die Gottebenbildlichkeit auf irgendeinen Teil des menschlichen Wesens zu beschränken. Die Definitionen sind vielzählig und mannigfaltig. Die Gottebenbildlichkeit wird auf den ganzen Menschen, den Leib inklusive, bezogen.
In einer der Thesen der Studie wird festgehalten: Die Bibel sieht „Gottes Ebenbild in jedem Menschen, unabhängig von Geschlecht und Nation, Alter und Bildung, Religion und Moral, Stärke und Schwäche. Dass ausnahmslos alle Menschen Gottes Ebenbild sind, ist darin begründet, dass es nur einen einzigen Gott gibt, der sie alle erschaffen hat.“ (These 103) Die orthodoxe Anthropologie unterstreicht auch, dass ausnahmslos jeder Mensch in sich das Bild Gottes trägt. Die Gottebenbildlichkeit ist unzerstörbar in jedem Menschen.
Vladimir Lossky begründet diese Unzerstörbarkeit damit, dass der Mensch als ein persönliches Wesen geschaffen worden ist, das einem persönlichen Gott gegenübersteht: „Gott wendet sich an ihn als eine Person, und der Mensch antwortet ihm. […] Als persönliches Wesen kann der Mensch den Willen Gottes annehmen oder abweisen. Er bleibt eine Person, selbst wenn er sich noch so weit von Gott entfernt und ihm durch seine Natur unähnlich wird: das heißt, daß das Bild Gottes im Menschen unzerstörbar ist. Er bleibt auch ein persönliches Wesen, wenn er den Willen Gottes erfüllt, wenn er zur vollkommenen Ähnlichkeit seiner Natur mit ihm gelangt […]“.
Vergöttlichung
Die Person ist zur Vereinigung mit Gott, zur vollkommenen Angleichung ihrer Natur mit der göttlichen Natur durch Gnade berufen, was in der orthodoxen Theologie mit dem Begriff Vergöttlichung (Theosis) bezeichnet wird. Das Ebenbild strebt nach dem Ähnlichwerden mit Gott oder nach Vergöttlichung. „Diese maximale Vereinigung mit Gott, das Durchdrungenwerden des Menschen von Gottes Fülle, ohne in ihr aufzugehen, bedeutet zugleich Vergöttlichung des Menschen. Im Blick auf sie ist dem Menschen die Ebenbildlichkeit mit Gott gegeben, als dessen Streben in Richtung auf sein absolutes Urbild. In ihr findet das Ebenbild seine Erfüllung, indem es Gott in maximaler Weise ähnlich wird. Darin, daß er Ebenbild ist, liegt auf dem Menschen der göttliche Auftrag, unbedingt nach der Vergöttlichung zu streben“ – so Dumitru Staniloae.
Mit dem Verweis auf den Johannes Damaskenos schreibt Lossky, „dass der Mensch ‚sich vergöttlichend‘, nach der Vereinigung mit Gott strebend, geschaffen wurde. Die Vollkommenheit der Urnatur drückte sich vor allem in dieser Fähigkeit aus, mit Gott eins zu sein, mehr und mehr mit der Fülle Gottes verwachsen zu sein, die die geschaffene Natur durchdringen und verklären sollte.“
Die Gottebenbildlichkeit wird auch als Teilhabe an der Heiligen Dreieinigkeit und an den unerschaffenen Energien des Heiligen Geistes bzw. als aktive Gemeinschaft mit Gott durch die Gnade beschrieben. (Staniloae) Der Mensch nimmt also nicht direkt an Gott teil, sondern er nimmt teil an den unerschaffenen Energien. Das ist auch eine Unterscheidung in der orthodoxen Theologie – zwischen dem Wesen Gottes und seinen unerschaffenen Energien. Das Wesen Gottes bleibt für den Menschen transzendent, weil der Mensch ein Geschöpf ist und nicht in der Lage ist, den Schöpfer vollständig zu begreifen und zu durchdringen. Er ist aber trotzdem in der Lage, Gott durch seine unerschaffenen Energien zu erkennen, synonym wird hier auch der Begriff der Gnade verwendet. Die Energien Gottes sind aber von Gott selber nicht zu trennen. Insofern ist das Erkennen und die Teilhabe durch die Energien auch das Erkennen von Gott und Teilhabe an Gott.
Gottebenbildlichkeit und Gottähnlichkeit
Nach Lossky besitzt der Mensch seine Natur auf freie Weise, weil er eine, „nach dem Abbild Gottes geschaffene Person ist“. Der Mensch kann also Gott ähnlich oder unähnlich werden. In der orthodoxen Anthropologie wird von der Ebenbildlichkeit immer in Verbindung mit Gottähnlichkeit gesprochen. In der orthodoxen Theologie wird nämlich zwischen dem Abbild Gottes im Menschen und der Gottähnlichkeit unterschieden: Das Wesen des Menschen ist durch den empfangenen Geist Gott ähnlich. Der Mensch empfange ihn, weil er seinem Wesen nach dazu befähigt sei, da Gott selbst den Menschen die bewusste Verbindung mit sich selbst ermögliche, so Staniloae. Der Hauch Gottes (Odem) versteht Staniloae nicht als die Einpflanzung eines biologischen Lebens, sondern als die Fähigkeit, Gott zu erfassen und mit ihm in Gemeinschaft zu treten.
Die Gottebenbildlichkeit besteht also in der ontologischen Struktur des Menschen, die darauf abzielt, nach einer Vereinigung mit Gott, nach einer Vereinigung mit der höchsten Gemeinschaft, nämlich derjenigen der göttlichen Personen sowie nach der Gemeinschaft mit Menschen zu streben. Eine Ähnlichkeit besteht also in der Aktivierung dieser Struktur.
Natur und Person nach dem Sündenfall
Die Natur ist aber durch die Sünde verfinstert. Sie kennt nicht mehr das wahrhaft Gute und strebt meist danach, was „gegen die Natur“ ist. Die Person ist also an eine verstümmelte, durch die Sünde entstellte und durch widersprechende Begierden zerrissene Natur geheftet. „Was in uns nach dem Abbild Gottes ist, wird so in den Abgrund hineingezogen, behält aber die Freiheit, Gott zu wählen, sich von neuem ihm zuzuwenden“, so Lossky.
Das Abbild Gottes im Menschen ermöglicht die Gottähnlichkeit, garantiert sie aber nicht. Lossky betont, dass die Person nicht getrennt von der Natur des Menschen existiere und umgekehrt die Natur des Menschen nicht abstrakt ohne Person gedacht werden könne. Zugleich bezieht sich das Bild Gottes im Menschen nicht auf ein Teil von ihm, sondern auf den gesamten Menschen. Somit „wird jede Unvollkommenheit, jede ‚Unähnlichkeit‘ der Natur die Person einschränken und das ‚Bild Gottes‘ verdunkeln“, so Lossky weiter. Das Bild Gottes ist also nicht zerstörbar, aber durch die (Gottes-)Unähnlichkeit kann es verdunkelt werden. So steckt im Menschen eine unvorstellbare Ambivalenz, die auch in den einzelnen Thesen der Studie angedeutet wird: „Gerade in seiner Größe, in seiner Möglichkeit, vergöttlicht zu werden, ist der Mensch zugleich fähig, zu fallen.“
Der Mensch als Ikone Gottes, Christus als die wahre Ikone Gottes und das Bilderverbot
„Der Mensch ist die Ikone Gottes. Wer einen Menschen ansieht, sieht durch ihn Gott, den Schöpfer. Denn der unsichtbare Gott macht sich durch den Menschen sichtbar. Der Mensch ist ein Zeichen Gottes in der Welt.“ (These 105)
Die orthodoxe Anthropologie sieht das ähnlich, dass jeder Mensch eine Ikone Gottes ist. Diese These ist also auch aus orthodoxer Perspektive anschlussfähig, wobei hier zugleich der Aspekt der Gottähnlichkeit mitbedacht werden kann. Denn Menschen können Gott nicht nur sichtbar machen, sondern auch unsichtbar, das Bild Gottes verdunkeln. Wobei auch hier die Studie unterstreicht, dass Christus die wahre und die vollkommene Ikone Gottes ist.
In Christus sehen wir nicht nur die wahre Ikone Gottes, sondern auch das wahre Bild des Menschen: In einem liturgischen Hymnus zum Fest ‚Triumph der Orthodoxie‘ finden wir folgende Aussage: „Das unumschreibbare Wort des Vaters hat durch Seine Fleischwerdung aus Dir, Gottesgebärerin, Sich Selbst umschrieben. Und indem Es das befleckte Bild in seiner Urgestalt wieder herstellte, durchdrang Es dieses mit göttlicher Schönheit. Bekennend aber die Erlösung, bilden wir dies ab in Werk und Wort.“
Zugleich besteht in der orthodoxen Anthropologie ein Bilderverbot in Bezug auf den Menschen. Staniloae schreibt mit Verweis auf Paul Evdokimov, dass unser eigenes Bild, das wir sehen „ein Abbild des unaussprechlichsten trinitarischen Geheimnisses, bis in jene Tiefen hinein, in denen der Mensch für sich selbst ein Rätsel wird“ sei.
Die Zusammengehörigkeit des einzelnen Menschen mit seinen Mitmenschen und der ganzen Schöpfung: Ein reziprokes Verhältnis
Die Gottebenbildlichkeit macht den Menschen in der Schöpfung einzigartig und unterscheidet ihn von der Schöpfung. Sie begründet also eine Sonderstellung des Menschen innerhalb der Schöpfung. Die orthodoxe Theologie sieht eine enge Verbundenheit des Menschen mit der ganzen Schöpfung. Der Mensch und die übrige Schöpfung sind von Anfang an aufeinander angewiesen. Staniloae verweist darauf hin, dass der Mensch außerhalb der Natur nicht gedacht werden kann, und umgekehrt kann die Natur ohne den Menschen ihren Sinn nicht erfüllen.
Die Vergöttlichung ist für diese Verbundenheit ebenso relevant: Staniloae schreibt, dass der Heilsplan Gottes mit der Welt auf die Vergöttlichung alles Geschaffenen hinziele. Zwar seien die Erlösung und Vergöttlichung konkret auf den Menschen ausgerichtet, aber der Mensch könne ja nicht außerhalb der Natur gedacht werden und er bleibe mit der übrigen Schöpfung ontologisch verbunden, so Staniloae. Und weiter bemerkt er: „Der Mensch wird nicht durch das Universum erlöst, sondern das Universum durch den Menschen. Denn der Mensch ist die Hypostase des gesamten Kosmos, der an ihm teilhat. Die Erde erhält ihren personalen, hypostatischen Sinn im Menschen. Die Welt folgt dem Menschen nach, denn sie ist die ihm gehörende Natur, man könnte sagen, seine ‚Anthroposphäre‘. Und diese anthropo-kosmische Verbindung vollendet sich, wenn die Verbindung des Menschenbildes mit Gott, seinem Prototypus, ihre Vollendung findet…Wir sind also für die Welt verantwortlich. Wir sind die Rede, der Logos, durch den die Welt spricht und es hängt nur von uns ab, ob sie lästert oder betet. Nur durch uns kann der Kosmos wie ein verlängerter Leib die Gnade empfangen. Denn nicht nur die Seele, sondern auch der Leib des Menschen ist nach dem Bilde Gottes geschaffen.“
Als ethische Konsequenz bedeutet das, dass der Mensch durch die Natur seinem Nächsten Gutes oder Böses zufügen kann und zugleich „sich ethisch oder geistig weiterentwickeln oder auch zerstören kann“, so Staniloae. Nach Staniloae bildet die Natur auch einen unmittelbaren Raum, in dem der Dialog zwischen den Menschen stattfindet. In dieser Hinsicht wird durch den Menschen auch die gesamte Natur vergöttlicht. Die Erlösung der Person strahlt auf die gesamte Natur aus. Zugleich könne die Einzelperson in ihrem Bemühen um das Heil auch auf die anderen Personen auswirken und ihnen helfen, so Staniloae.
Mit dem Verweis auf Gen (1, 26.28) thematisiert die Studie zugleich in einer ethischen Perspektive den Auftrag zu herrschen, was dem Menschen gegeben worden ist: „Dass der Mensch Gottes ‚Bild‘ ist, begründet seinen Auftrag, in der geschaffenen Welt zu herrschen, auch über die Tiere (Gen 1,26.28). Dieser Auftrag ist kein Freibrief zur Ausbeutung. Er ist im Gegenteil die Übertragung einer großen Verantwortung. Als Gottes Ebenbild darf der Mensch die natürlichen Lebensgrundlagen nicht zerstören. Er ist vielmehr berufen, sie zu bewahren. Er kann sie kreativ nutzen.“ (These 107)
Staniloae begründet den Umgang mit der Natur und Umwelt nicht direkt über die Ebenbildlichkeit, sondern über das bereits vorgestellte reziproke Verhältnis zwischen der Erlösung jeder einzigen Person und der gesamten Schöpfung: Gott schafft den Menschen in Zusammengehörigkeit mit der Schöpfung. „So erweist sich die Natur als ein Mittel, durch welches der Mensch auch geistlich wachsen und durch welches er sich selbst und seinen Nächsten weiterhelfen kann, sofern er sie sachgemäß gebraucht; wenn er sie aber unfruchtbar macht, sie zerstört und sie in großem Stil mißbraucht, verhindert er damit nicht nur sein eigenes geistliches Wachstum, sondern auch das der anderen.“ In dieser Zusammengehörigkeit geschieht auch die Vergöttlichung der Welt, also die Erlösung.
Gottebenbildlichkeit und die Würde des Menschen
In der Studie wird als einer der zentralen Befunde festgehalten: „Die Gottebenbildlichkeit ist die biblische Begründung dessen, was heute der Begriff der Menschenwürde bezeichnet.“ (These 101) Somit wird für den heutigen Begriff der Menschenwürde die Gottebenbildlichkeit als zentraler Anhaltspunkt in der christlichen Anthropologie genommen. „Jedem menschlichen Wesen muß in Ehrfurcht als etwas unendlich Wertvollem begegnet werden. Es ist nicht ein ‚Etwas‘, sondern eine Person, ein ‚Jemand‘.“ Staniloae sieht die Grundlage für die Herrlichkeit der Gottebenbildlichkeit in der Freiheit des Menschen. In dieser Freiheit ist zugleich auch die Möglichkeit des Falls eingeschlossen. Staniloae schreibt: „Gewiss war der Mensch nur durch den Willen Gottes geschaffen worden, vergöttlicht werden kann er aber nicht durch diesen Willen allein. Zur Schöpfung bedurfte es eines einzigen Willens, zur Vergöttlichung aber bedarf es deren zwei. Um das Ebenbild hervorzurufen, genügte ein Wille, es bedarf aber eines zweiten, um das Bild zu wahrer Ähnlichkeit zu führen. Die Liebe Gottes ist so groß, daß sie den Menschen nicht zwingen will. Denn es gibt keine Liebe ohne respektvolle Achtung des anderen.“
Die Würde des Menschen kann im vorgestellten Referenzrahmen der orthodoxen Anthropologie als dynamisch gedacht werden, so meine Annahme. Die Würde des Menschen ist an solche dynamischen Aspekte, wie etwa Freiheit oder Gemeinschaft, gebunden. Die Gottebenbildlichkeit ist eine Gabe, ein anvertrautes Talent, das in sich eine Veranlagung zur Entfaltung innehat. „Doch diese Teilhabe“, so Staniloae, „sei nicht nur eine gegebene Tatsache, sondern müsse auch entfaltet werden.“
Wenn die Würde des Menschen die Gottebenbildlichkeit als zentralen Anschlusspunkt hat, so ist diese nicht individualistisch denkbar. Die Würde des Menschen ist neben seinen festen Kategorien, wie etwa der Unzerstörbarkeit und Unverlierbarkeit, etwas, was jeder Mensch besitzt, auch in der Beziehungsperspektive zu denken: Die Gottebenbildlichkeit beinhaltet die Beziehung zu Gott, zu den Mitmenschen und zur Umwelt. Nach Staniloae ist das Bild Gottes im Menschen ein Abbild der Trinität und erweist sich in zwischenmenschlicher Gemeinschaft. Bei der Erschaffung des Menschen wird auch von einem Paar gesprochen. (Gen 1, 27) Das Abbild Gottes im Menschen hat also einen Gemeinschaftscharakter und kann nur in der Gemeinschaft mit Gott, den Mitmenschen und der ganzen Schöpfung, verwirklicht werden. „Das Geheimnis unserer Person bzw. das Gottesbild, das wir an uns tragen, enthüllt sich uns und wird für uns aktuell in der Gemeinschaft mit anderen Personen, die an diesem Geheimnis ebenfalls teilhaben“, weiß Staniloae.
In der Studie wird davon gesprochen, dass Menschen eine Lebensgestaltung entsprechend ihrer Würde führen sollen. Christinnen und Christen haben den Auftrag gegenüber dieser Welt. „Sie wollen diese Welt so gestalten, dass alle Menschen schon jetzt so leben können, wie es ihrer Würde entspricht.“ (These 193) Das ist ein weiterer Anhaltspunkt, wo sich ökumenische Überschneidungen deutlich zeigen.
