Edgar Reitz: „Offensichtlich haben wir einen Fehler gemacht, nämlich zu meinen, dass der Markt alles regelt. Was Vermögen, was Arbeit heißt, ist nicht mehr an Orte gebunden und hinterlässt die Menschen ratlos. Wir sind ja als Menschen nicht wirklich mobil, wir bleiben an unseren Körper und unsere Geschichte gebunden, und unsere Sinne suchen Halt in der Welt an den vertrauten Orten.“
Introduction
Deutschland profitiert als Exportland von der Globalisierung. Das wurde besonders nach der Finanzkrise seit 2008 deutlich. Es war und ist die Lokomotive des wirtschaftlichen Aufschwungs in Europa. Globalisierung und Europa sind unabdingbar und notwendig für die Entwicklung unseres Landes. Gleichzeitig führen aber die strukturellen Öffnungsprozesse zu Regionalisierung und Rückbesinnung auf Wurzeln und Identität, denn mit dem Änderungstempo der Lebensverhältnisse und regionalen Bezüge verfremden sich die Herkunftswelten. So plädiert Rüdiger Safranski in seinem Essay Wie viel Globalisierung verträgt der Mensch? auch wieder für die partielle Einführung des Heimatbegriffes. Die Ausbalancierung von Mobilität und Weltoffenheit durch Ortsfestigkeit ist eine anthropologische Grundbedingung. „Je mehr emotional gesättigte Ortsbindung, desto größer die Fähigkeit und Bereitschaft zur Weltoffenheit“, schreibt Eduard Beutner.
Wenn nicht mehr das überzeitlich Gültige normativ zu sein scheint, sondern die Veränderlichkeit an sich, suchen Menschen Halt in der Heimat. Heimat ist nicht der Gegenbegriff zur Globalisierung sondern deren Angelpunkt. Aber aufgrund seiner existentiellen Dimension eignet sich er für Missbrauch. Für eine Begriffsbestimmung ist es notwendig, ihn von ideologischen Überformungen zu befreien. Dafür müssen die gewöhnlichen Orte des Wohnens als auch die Lebenskontexte identifiziert und die internen Lebensparameter wie Lebenseinstellung und Religion reflektiert werden.
Was ist Heimat?
In der gegenwärtigen weltweiten Krisenpermanenz (9/11, Finanzkrise, Ukraine, ISIS) scheint die heimische Region der letzte überschaubare Zufluchtsort zu sein. So beobachtet das Rheingold Institut für quantitative Markt- und Medienanalysen in Deutschland eine Rückkehr zum Traditionellen, Authentischen und Ursprünglichen und spricht von einer neu erwachten Sehnsucht nach Heimat. Die Gründe dafür sind vielfältig. Durch Mobilität, Flexibilität und schnelle Kommunikation werden Raum und Zeit verfügbarer. Aber wenn Informationen ohne Zeitverzug ausgetauscht werden können, führt das zur Zeitverdichtung und erzeugt den Wusch innezuhalten. „Panik, die früher lokal war, droht jetzt global zu werden“, heißt es in einem Artikel der Tagespost von Richard Wagner. Dieser Vorgang wird durch die Medien verstärkt, so dass einzig und allein Bilder zurückbleiben, die Angst machen. Die Krise der Moderne hat somit nicht nur im Zusammenbruch der Fortschrittsidee ihren Ursprung, sondern auch in einem Übermaß an Zeit und Raum. Die hinter alledem stehende Sorge, an seinem Fleck der Welt mit den diesen weit überschreitenden Problemen der Welt allein gelassen zu werden, wird durch die bereits fühlbare demografische Entwicklungen in Deutschland verstärkt – und zwar sowohl dort, wo sich eine rasch wachsende Bevölkerung zusammendrängt, als auch dort, wo die Bevölkerung altert und schrumpft.
Allgemein bezeichnet Heimat die Bilder und Mythen mit denen man groß geworden ist, den Ort der Herkunft, in den man hineingeboren wurde und der existentielle Vorgabe ist, was durch Sprache, Gebräuche und Verhaltensmuster zum Ausdruck kommt. Gleichzeitig ist Heimat aber auch der Ort der Geborgenheit und Sicherheit, den man versteht und wo man verstanden wird. Als solches ist ein positives Heimatverständnis Voraussetzung für Stabilität, Ordnung und Orientierung. Das althochdeutsche Wort „heimuot(e)“ enthält etymologisch die indogermanische Wurzel „kei“ mit der Bedeutung “an einem Ort liegen“. Deshalb ist Heimat der Ort, wo man zu Hause ist. „Heimat haben“ bedeutet dann, dass man in sich selbst ruht. Sie ermöglicht es einem, Bindungen einzugehen, obwohl man ständig in Bewegung ist und bei keiner eingenommenen Position zur Ruhe kommt.
Bis in die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts hatte „Heimat“ rein wirtschaftliche Bedeutung, wie in Begriffen wie „Heimatrecht“ und „Heimatbesitz“ zum Ausdruck kommt. Aber Heimat ist kein Besitztum oder eine Region auf der Landkarte, auf die man verweisen kann, sondern unser intern wahrgenommenes Verhältnis zur Welt. Sie muss sich aktiv angeeignet werden, erfordert das immer wieder sich heimisch machen und formt sich unbewusst durch die Wirklichkeiten, in denen man sich befindet.
Im Heimatbegriff treffen die Unverfügbarkeiten von Material und Natur, Kultur und Gesellschaft und von Alltag und politischer Ordnung aufeinander. Sie alle verlangen einerseits nach individueller Akzeptanz und Anpassung, werden andererseits aber vom sie sich aneignenden Einzelnen immer wieder modifiziert und transzendiert, sind Ergebnis menschlicher Aktivitäten. Heimat ist folglich immer Heimat für jemanden, so Max Scheler – etwa so, wie das Farben im Verhältnis zur Farbwahrnehmung sind. Im Heimatbegriff verschränken sich innere und äußere Wirklichkeit, die sich nach keiner Seite inhaltlich auflösen lässt: Heimat ist nicht nur ein Ergebnis subjektiver Konstruktionen, sondern bereits die geographische und situative Verortung personaler Ereignisse und lebensgeschichtlicher Prozesse. Eine Schwierigkeit bei der wissenschaftlichen Erfassung von ‚Heimat‘ liegt darin, dass die verobjektivierenden Wissenschaften zum Ziel haben, „ein Wissen zu gewinnen, dessen Gegenstände nicht mehr daseinsrelativ auf das Leben sind und nicht relativ auf seine möglichen Werte“, so eine weitere Erkenntnis von Scheler. Die anthropologische Erforschung von Heimat fokussiert hingegen auf den innersten Kern von Individuen – und fragt zugleich nach dessen Relevanz für die Bildung kollektiver Identität. Untersuchungen von Ethnologie und Anthropologie zur „Heimat“ blicken denn auch keineswegs nur auf Individuen, sondern auf die Gesellschaften, als deren Teil die Einzelnen identifiziert werden. Sie interessieren sich für die Vorstellungen von Individuen nicht nur deshalb, weil in ihnen soziale Konstruktionen sichtbar werden, sondern gerade auch, weil sie in der Regel Vorstellungen ihrer Verbindungen zu anderen beinhalten, also jenes ‚sozialen Bandes‘, das aus Einzelnen eine Gemeinschaft oder Gesellschaft macht.
Soziale Bindungen sind aber stets solche in Raum und Zeit. So lenkt die Beschäftigung mit ‚Heimat‘ die Aufmerksamkeit auf die Orte, an denen Individuen beheimatet sind, und damit auf das Verhältnis von Ort und Verortung. So gesehen erweist sich Heimat als eine organische Ganzheit aus vorgegebener Natur und nachträglich geschaffener menschlicher Ordnung, d.h. von je spezifischer Kultur, die durch den Menschen hervorgebracht, geprägt und aufrechterhalten wird. Ein solcher sozialer Konstruktionsprozess von Heimat startet also auf der Grundlage unverfügbarer materieller und biologischer Voraussetzungen, arbeitet mit – nach Zeit und Raum kulturspezifischen – Wissensbeständen, ist geprägt von den bereits bestehenden sozialen, rechtlichen und politischen Ordnungsstrukturen, kann diese aber überschreiten und verändern, weshalb auch Visionen und Potentialitäten schon hier-und-jetzt Bestandteile dessen werden können, was als Heimat hervorgebracht wird.
Ein positiver Heimatbezug ist eine wertvolle, vielleicht gar unverzichtbare Voraussetzung für Stabilität und Ordnung eines Gemeinwesens. Gewiss wird Heimat, aufgrund der dynamischen Struktur der Wirklichkeit, immer wieder überschritten. Dann lagern sich neue Schichten des Empfindens, Wissens, Könnens und realer Beheimatung über das, was anfangs Heimat war. Rückblickend ist Heimat ein Prozess von Beheimatungsprozessen, denn sie wird immer wieder überwunden und muss sich neu angeeignet werden. Was die individuelle Beheimatung als Ganzes ausmacht, setzt sich dann aus den sozialen Auswirkungen verschiedener Zeitschichten zusammen. Mit ihnen gehen oft auch Grenzüberschreitungen von Sinnschichten einher, wie Karen Joisten schreibt, was dazu einlädt, sich der Herkunft neu zu vergewissern. Als soziokulturelle Grundlage unseres Handelns ist sie nichts Statisches, sondern ein sozialer Konstruktionsprozess, in den auch künftige und außerhalb der Heimat liegende Zustände eingehen.
Die erste Schicht, auf der ein Mensch beheimatet ist, ist nichts anderes als sein Körper, wodurch dessen Leiblichkeit entsteht. Der Leib ist jener Eigenraum, dem er mit all seinen Stimmungen, Gefühlen und Fähigkeiten, von den elementaren bis zu den hochspezialisierten, einwohnt. Die nächste Schicht von Heimat ist der Raum, konkret die Wohnung, das Heim als Mittelpunkt menschlichen Wohnens und Ausgangspunkt kreativen Wirkens. Auf sein Heim bezieht er sich immer wieder, und Verfassungsordnungen geben diesem besonderen Schutz. Als nächste Schichten von Heimat bauen aufeinander auf: die erlebten Straßen, das sie umgebende Dorf oder die umgebende Stadt, die das alles bergende Region – und dann das umbettende Land oder die überwölbende Nation. Schicht für Schicht vom Kleinen ins Größere aufsteigend erfährt – oder erarbeitet sich – der Mensch seine Um-Welt. Das hat freilich auch seine zeitliche Dimension: In dieser Schichtenfolge transzendiert der Mensch vom Kleinkindalter über die Kindergarten- und Schulzeit, über Pubertät und Studienzeit usw. bis hin zu seiner unmittelbaren Gegenwart und deren jeweiliger Beheimatung. Jeder Zeitschnitt und jede Ortsbezogenheit sind bei alledem die Basis einer durch beides abgegrenzten Heimatschicht.
Will man die jeweils handlungsrelevante Heimatschicht überschreiten, braucht es wechselseitiges Vertrauen. Ist solches Vertrauen aber einmal gebrochen, so verfällt auch, was immer einst an Beheimatung da war. Der Auschwitzüberlebende Jean Améry macht derlei am Extrembeispiel der Folter deutlich. Vollkommen auf den Körper reduziert, verliert der Gefolterte sämtliche Beheimatungen, denn „[w]er der Folter erlag, kann nicht mehr heimisch werden in der Welt.“ Heimat wird von einer Ressource der Lebensführung oft zum existentiellen Problem, wenn sie jemandem genommen wurde, gleich ob durch Folter, Vertreibung oder Flucht. Im Grunde erst durch solche Verlusterfahrung wird einem bewusst, wie sehr man auf Beheimatung angewiesen ist. So antwortete Améry auch im Exil auf die Frage „Wie viel Heimat braucht der Mensch?“, umso mehr, je weniger er davon mit sich tragen kann.
Jene Handlungsmotivierung, die zur Überwindung der alten Heimat und zur Ausbildung neuer Heimaten führt, hat ihren Ursprung in der schöpferischen Kreativität des Einzelnen, vor allem in seiner allgemeinen Neugierde, seiner Öffnung für Andere, seiner Fähigkeit zur Integration von Neuem und seinem Bedürfnis nach Austausch und Kontakt. Weil der Mensch in der Natur gleichsam exzentrisch positioniert ist, d.h. viele Ziele seines Strebens nicht in ihm selbst liegen, wird Heimat in der Praxis ständig transzendiert. Eine gemeinsame Kultur und das, was dann gesellschaftlich als Heimat empfunden und bezeichnet wird, ist somit ein durchaus störanfälliges Ergebnis der Synchronisation und Abstimmung vieler individueller Beheimatungen. Einmal vorhanden, führt ein positiv bestimmtes Heimatbewusstsein zu gleichartigen, stabil aufeinander bezogenen Aktionsmustern, die in verschiedenen gesellschaftlichen Orten sichtbar und in Organisationen, Institutionen und sozialen bzw. politischen Ordnungsgefügen aktiv werden. Gemeinsame kulturelle Muster bilden dann womöglich auch gemeinsame Zukunftsbilder aus, die ihrerseits zum Ausgangspunkt dauerhaft wechselseitig aufeinander bezogener Handlungen werden, aus denen im gemeinsamen Einvernehmen Neues auf den Bahnen des Alten entsteht.
Wird Heimat funktional eingegrenzt, sei es als Rechtsbegriff in der Neuzeit oder als Territorial-, Rassen- und Utopie-Begriff in den Ideologien des Nationalsozialismus und Sozialismus des 20. Jahrhunderts, so ist dessen Intention nicht die Überwindung von Grenzen, sondern deren Errichtung. Heimat ermöglicht dann nicht Freiheit, sondern wird zur beschränkenden Größe. Auf diese Weise führten die beiden deutschen Diktaturen mit ihren je besonderen Verständnissen von Heimat zum Heimatraub und Heimatentzug. Das verhindert eine konstruktive Auseinandersetzung mit bzw. die Aneignung von Heimat. Sind Synchronisation und Abstimmung zwischen innerer Beheimatung und äußerer Heimat gestört – etwa aufgrund der dargestellten ideologischen Überformungen oder in Folge der Trennung von Funktions- und Herkunftsräumen oder wegen mancherlei Asynchronizität zwischen persönlicher Entwicklung und gesellschaftlicher Modernisierung – kommt es zu „änderungstempobedingtem Vertrautheitsschwund“ im größeren Ganzen einer eher abstrakt und umfassend verstandenen Heimat sowie zur Rückbesinnung auf regionale Wurzeln und sozio-kulturell ausgebildete Identität. Zur Erfahrung von Fortschritt gehört beides: sowohl Enttäuschung über dessen Langsamkeit als auch Sorge ob seiner Umgestaltungskraft, meint Herrmann Lübbe. Selbst notwendige Systemwandel dürfen deshalb weder zu schnell noch zu langsam ablaufen, wenn am Ende wiederum Stabilität stehen soll. Gesellschaftlicher Fortschritt wird nämlich nur solange als positiv erfahren und unterstützt, wie der Einzelne sich seiner Basis sicher ist. Wird diese aber fragil, so geht man auf Distanz zu gesellschaftlichen Veränderungsprozessen und beginnt mit Versuchen ihrer Blockade. Empfindungen von und Wissen um Zugehörigkeit lösen sich nicht allein schon durch politischen Voluntarismus auf. Das zeigen auch die Verwerfungen gegenwärtiger Globalisierungsprozesse und den mit ihnen einhergehenden Migrationsbewegungen: Es ist einfach ein Unterschied, wo man lebt – und wie man sich zu diesem Unterschied verhält. Man kann mit Herrmann Lübbe sogar sagen: „Die Aufdringlichkeit und damit Politisierbarkeit dieses Unterschieds wird in modernen Lebensverhältnissen größer.“ Fern davon, eine Ressource allein von Konservatismus zu sein, erweist sich ein positives Verhältnis zur Heimat und deren Bewahrung somit als Grundvoraussetzung nachhaltiger gesellschaftlicher Weiterentwicklung und lernwilliger Öffnung für Neues.
Ränder von Heimat
Man wird sich erst der Heimat bewusst, wenn man erfahren hat, was Heimat nicht ist. Im allgemeinen Sprachgebrauch wird Heimat häufig auf Ort reduziert, etwa den Ort der Herkunft, der Geburt oder des Wohnens, und damit auf eine Position im Raum, was auch der Verwendung des Ortsbegriffs im Neuhochdeutschen entspricht. Im Althochdeutschen hingegen korrespondiert er aber noch mit „Schneide“, „Spitze“ und „Ecke“. Dieser ging dann über in jenen eines örtlichen oder zeitlichen Anfangs- oder Endpunktes, im engeren Sinne des vorderen oder hinteren Endes, der Grenze, des Randes oder der Seite, bevor der Begriff dann im Mittelhochdeutschen nur noch einen Standpunkt, einen Platz, eine Stelle oder Stätte bezeichnete. „Heimat als Ort“ ist eher mit der althochdeutschen Bedeutung zu erfassen, die die raumzeitliche Dimension abdeckt, mit Ereignissen in Verbindung gebracht wird und deren Grenzen reflektiert.
Aus der internen Perspektive, d.h. dem Erleben, ist Heimat offen und grenzenlos. Jemand, der Heimat hat, reflektiert sie nicht, womit der Begriff an Bedeutung verliert. Die sogenannte „Schweizer Krankheit“, d.h. das Heimweh, das die Schweizer Garde bei ihrem Dienst in Rom befiel, tauchte auch erst aufgrund des Heimatverlustes auf. Aus der externen Perspektive werden ihre Ränder sichtbar. Wenn man sich aus der Heimat wegbewegt, befindet man sich irgendwann in der Fremde. Die Fremde beschränkt die Heimat und wird dadurch für sie konstitutiv, d.h., dass Heimat offene Ränder hat, an denen es zu Auseinandersetzungen mit dem Anderen, dem Fremden kommt. An den Rändern wird verhandelt, was zu einem ‚Ort‘ wird, und wie es sich mit dessen Kern verhält. Im Gegensatz zu Grenzen, die von Menschen kulturell und gesellschaftspolitisch gesetzt werden – wie Landesgrenzen, religiöse Markierungen oder rechtliche Tabuisierungen – und die undurchlässig sind, sind Ränder durchlässig und überwindbar. Sie erlauben das Transzendieren auf neue Schichten von je gegebener Beheimatung, ja legen ihrerseits schon nahe, dass zur Heimat auch gehört, transzendiert zu werden. Im Grunde sind ‚Orte‘ geschichtete Beheimatungen aktueller und vergangener Generationen. Ein gutes Beispiel dafür ist die Entwicklung von Städten. Diese waren und sind Ausgangspunkt und Motor vielfältiger Modernisierungsbewegungen, wuchsen über lange Zeiten am Umgang mit dem Fremden und lassen einen pulsierenden Wechsel von Sammeln, Abschluss und Öffnung erkennen. Darin sind sie einer ähnlichen Dynamik von Beheimatungsprozessen unterworfen wie Menschen und deren Handeln selbst.
Schon in der griechischen Mythologie gehören Ort und Bewegung zusammen. So fragte sich Jean-Pierre Vernant, warum auf der großen Zeus-Statue in Olympia Hestia und Hermes zusammen dargestellt sind, obwohl sie als Paar dort nicht hingehören, weil sie weder verwandt noch verschwägert waren. Er kommt zum Schluss, dass sie Seite an Seite an denselben Orten wirken und komplementäre Tätigkeiten entfalteten, insofern sie nämlich gegensätzliche Raumaspekte verkörperten: Hestia (griechisch für Herd) repräsentiere den kreisförmigen Herd in der Mitte des Hauses, den in sich geschlossenen Raum, der die Beziehung zu sich selbst symbolisiert; Hermes hingegen, der Gott der Schwelle und der Tür, aber auch der Wegkreuzungen und der Stadttore, steht für die Bewegung und das Verhältnis zum anderen, so Jean-Pierre Vernant. Der Bewegung kann man im Leben nicht entgehen – und umso wichtiger wird die Suche nach Einhausung und Heimat. Selbst ‚Wohnen‘ erscheint dann als ein relationaler Prozess, der im Entdecken, Aneignen, Binden und Identifizieren seine Wurzel und sein Ziel hat, schreibt Martin Schneider. Und gerade aus der Erfahrung seines tätigen Lebens erinnert sich ein Erwachsener oft gern „an die mehr oder weniger glücklichen Räume seiner Kindheit, an die Gerüche und Atmosphären in den Zimmern, auf der Straße, im Wald etc. Er sucht nach Spuren des Wohlseins.“ Für Christoph Türcke ist schon der mütterliche Uterus jene erste Heimat, die ein Mensch verlassen muss. Er ist allerdings ein tatsächlicher Nicht-Ort: Solche Heimat „entsteht postum, wenn sie verloren und der Rückweg in sie versperrt ist.“ Auch in die Kindheit, den folgenden Ort ursprünglicher Beheimatung, können wir nicht mehr zurückkehren. Ernst Bloch sieht denn auch nicht in der ‚Sehnsucht nach der Kindheit‘ das Anzeichen einer gelungenen Vermittlung von Subjektivität und Welt, sondern im Tätigkeit eines Menschen, der ein Stück Welt aktiv in Heimat umbaut und damit einen Ort wie die Kindheit neu erscheinen lässt.
Die wirkliche Genesis ist nicht am Anfang, sondern am Ende, und sie beginnt erst anzufangen, wenn Gesellschaft und Dasein radikal werden, das heißt sich an der Wurzel fassen. Die Wurzel der Geschichte aber ist der arbeitende, schaffende, die Gegebenheiten umbildende und überholende Mensch. Hat er sich erfasst und das Seine ohne Entäußerung und Entfremdung in realer Demokratie begründet, so entsteht in der Welt etwas, das allen in der Kindheit scheint und worin noch niemand war: Heimat.
So erscheint „das Prinzip Heimat als Inbegriff des Prinzips Hoffnung“, wie es Bloch in einem seiner letzten Interviews ausgedrückt hat. Heimat bezeichnet in diesem Sinne den Aneignungsprozess des Sich-ständig-heimisch-Machens. Das Bedürfnis ‚zu wohnen‘ und die ‚Suche nach Heimat‘ sind eng verwandt mit den Bedürfnissen nach Anerkennung und Teilhabe. Das aber weist Heimatsuche als eine zutiefst politische Haltung aus.
Drei verschiedenen Formen von Transzendentem werden an ‚Heimat‘ sichtbar. Erstens ist Heimat unverfügbar. Sie ist eine Vorgabe, in die man hineingeboren wird. Immer schon liegt eine Ordnung vor, die es entweder zu verlassen oder sich als nachwirkender Habitus anzuverwandeln gilt. Denn – zweitens – wird Heimat Schicht für Schicht unverfügbar gemacht. Dies geschieht dadurch, dass man sich Heimat immer wieder neu aneignet. Karen Joisten: „Das Transzendieren wird in dieser Auslegung nicht als der punktuelle Vorgang gefasst, in dem sich der Mensch auf ein Ziel hin entwirft, vielmehr wird der Mensch als solcher als ein Wesen des Überstiegs angesehen.“ Martin Heidegger: „Das Dasein selbst ist der Überschritt.“ Die dritte Weise von Transzendentem, die für den Heimatbegriff relevant ist, betrifft ‚das Andere‘, nämlich jenes ‚Fremde‘, das ‚in die Heimat einbricht‘. Heimat ist ohne Fremde nicht zu denken. ‚Fremdes‘ ist dabei etwas, „das sich inmitten aller Ermöglichungen, seien sie persönlich-dispositioneller, historisch-kultureller oder auch transzendentaler Art, als Un-mögliches erweist, als Erschütterung oder Infragestellung vorhandener Möglichkeiten“, formuliert es Bernhard Waldenfels. Jedes Neue ist auf diese Weise ein Einbruch ‚fremder Wirklichkeit‘ in eine Heimat, und „insofern hat jede Geburt, in der sich eine neue Welt auftut, Züge einer Wiedergeburt, da das Neue nur im Nachhinein fassbar ist.“ Bernhard Waldenfels bezeichnet das Fremde, das dem Einzelnen oder der Gemeinschaft plötzlich zustößt, mit ‚Pathos‘, was „bedeutet, dass wir von etwas getroffen sind, und zwar derart, dass dieses Wovon weder in einem vorgängigen Was fundiert, noch in einem nachträglich erzielten Wozu aufgehoben ist.“ Um dem Neuen Sinn zu verleihen und ihm sein Bedrohungspotential zu nehmen und es in die bekannte Ordnung einzugliedern, wurden in archaischen Gesellschaften beim Eintreten neuer Situationen traditionell Schöpfungsmythen zitiert. Die Konfrontation mit dem Fremden gehört zu den unumgänglichen Voraussetzungen unserer Existenz. Alle Beheimatung und Heimat ist dem eindringenden Stachel des Anderen, des noch Unbekannten ausgesetzt. Das macht sie verletzlich – und stattet Reaktionen auf ihre Bedrohung mit so tief empfundenen Reaktionen aus. Dabei erwächst doch aus den ersten beiden Transzendenzen zunächst einmal innere Aufgeschlossenheit und Offenheit für Neues. Aufgeschlossenheit und Offenheit aber treffen auf die Veränderungswirkungen des Fremden für Heimat in all seiner Ambivalenz, was übrigens im griechischen Wort „xenos“ deutlich zum Ausdruck kommt, das zugleich ‚Gast‘ und ‚Fremder‘ bedeutet und ihm gegenüber Aufnahme- und Fürsorgepflichten assoziiert. Heimat ist dann gerade bei der Begegnung mit dem Fremden nicht exklusiv, sondern inklusiv.
So sind Migranten und Heimkehrer konstitutiv für ein Gemeinwesen, weil an ihnen grundlegende Fragen der Selbstdeutung und Kultur eines politischen Systems abgehandelt werden. Ausgehend von Überlegungen in dem Sammelband Juterczenka, Sünne, Sicks, Kai Marcel: Figurationen der Heimkehr. Die Passage vom Fremden zum Eigenen in Geschichte und Literatur der Neuzeit. Göttingen, Wallstein Verlag 2011 würde ich folgendes entwickeln: Migranten sind Wanderer zwischen den Welten. Gleichsam schaffen sie als ‚Grenzgänger‘, die die Ränder zwischen dem ‚Anderen‘ und der Heimat überwunden haben, eine Ahnung, ein Wissen von ‚der Fremde‘ als Alternative, auf die hin fortan Heimat relativierbar ist. Zur typischen Form solchen Relativierens werden Stereotypisierungen des Fremden, die dieses – oft auch nur als Projektionsraum innerheimatlicher Ängste genommen – in Beziehung ‚zum Eigenen‘ setzen. Zur gelungenen Integration des Fremden kommt es nur dann, wenn dieses als Bereicherung erfahren und mit dem Eigenen verschmolzen wird – und wenn sich das Erleben der Fremde im Eigenen zum neugierigen eigenen Erleben in der Fremde gesellt. Anderenfalls verstärken Fremdheitserfahrungen nur Abgrenzung und Abschließung. Wenn aus den Rändern um die Heimat Grenzen werden, die sowohl das Transzendieren von Heimat als auch deren weitere Schichtenbildung verhindern, dann erstarrt Heimat und verliert ihre Zukunftsfähigkeit.
Prototypisch für den Grenzgänger von Heimat steht in der Mythologie Odysseus, der nach langer Abwesenheit nach Ithaka zurückkehrte und feststellte, dass die Heimat nicht mehr so ist, wie sie war, als er sie verlassen hatte. Allerdings war der „mythische Heimkehrer“ dem Übergang von der Fremde in die Heimat nicht einfach ausgesetzt, sondern konnte die Ordnung wiederherstellen. Im Allgemeinen können Heimkehrer dies gerade nicht, sondern müssen sich in den neuen Verhältnissen zurechtfinden. Werden sie dabei den Erwartungen des Sozialraumes gerecht, glückt ihre Reintegration, anderenfalls kommt es zu dauerhaften Konflikten oder Exklusionen. Heimkehrer stehen an der Schwelle zwischen Vergangenem und Zukünftigem, zwischen Realität und Imagination. Damit wird die Fremde als stereotype Projektionsfläche erst geschaffen, denn das Erlebte wird mit der Heimkehr zur Erinnerung und der Narration überantwortet, die durch Auswahl und Interpretation die Fremde als eigenständige Einheit erst kreiert.
Narrationen geht es nicht um die detailgetreue Replikation historischer Vorgänge, sondern um die Deutung und Bewertung der erlebten Ereignisse aus Perspektive des Erzählers. Solcher Sinn wird durch authentisches Erzählen bezeugt, ja im Grunde erzeugt. „Positiv gewendet eröffnet der Erzähler folglich durch seine Geschichte hindurch einen Einblick in die Weise, wie er sein Leben deutet und mit welcher leitenden Idee er es bewältigt“, meint wiederum Karen Joisten. Umgekehrt bedeutet das Verschwinden des in der Tradition liegenden Erfahrungswissens, ein Verschwinden der erzählten Welt – und damit der großen Sinnzusammenhänge einschließlich jener, die Heimat reflexiv machen können und hieraus in einer nicht-naiven Weise konstituieren. Die Postmoderne ist, so Lyotard, nun einmal dadurch geprägt, dass man den ‚großen Meta-Erzählungen‘ keinen Glauben mehr schenkt. Auch die jahrzehntelang so attraktive Metaerzählung des Sozialismus, die Utopie einer egalitären Gesellschaft, ist mit den Revolutionen von 1989 zusammengebrochen – und damit eine Chance auf nicht-geographische Beheimatung, hier: im Sozialismus. Geblieben ist aber der Konstruktionsmechanismus nicht-geographischer Beheimatung, nämlich die Nutzung von Narrationen und Sinndeutungen als Ressourcen realer Ordnungskonstruktion.
Beheimatung allein durch Narration, unverknüpft mit einem konkreten Sozialraum, scheint dennoch schwer möglich zu sein, denn der heimatliche Sozialraum ist jener Grund, auf dem sich Halt und Orientierung in existentiellen Krisen finden lassen. So entstand an der Wende zum 20. Jahrhundert, nicht zuletzt aus Kritik an der modernen bürgerlichen Gesellschaft der Gemeinschaftsbegriff. Die Entstehung der Moderne meint somit (auch) den Übergang von der Gemeinschaft zur Gesellschaft, vom Kollektiv zum Individuum zu Lasten von Beheimatung und Verortung. Das rief verständlicherweise Gegenbewegungen hervor. So wurde Ende der 1920er Jahre jedenfalls ‚Gemeinschaft‘ und das mit ihr verkoppelten Heimatkonzept zum motivierenden Gegenbegriff gegen die moderne bürgerliche Ordnung. In unterschiedlichen Akzentuierungen ließ er sich dann sowohl von Nationalsozialisten als auch von Sozialisten vereinnahmen: „Der Individualist hebt die Gesellschaft zugunsten des großen einzelnen, der Sozialist zugunsten der Gemeinschaft auf“, formuliert es Hellmuth Plessner. Alle derartigen Utopien zielten auf eine als wünschenswert hingestellte Überwindung der bestehenden bürgerlichen Gesellschaft. So wurde ‚Heimat‘ durch die antimodernistische Inanspruchnahme des Gemeinschaftsbegriffs deformiert, wurde einer positiven Sinndeutung von ‚Heimat‘ die Basis entzogen, und zwar sowohl durch die Blut-und-Boden-Ideologie des Nationalsozialismus als auch durch die Gleichheitsutopie des Sozialismus. Theodor W. Adorno stellte dann einem vom Ansatz her neoromantischen Verständnis von Heimat, das ‚schicksalshaft‘ Natur mit Kultur verbindet und einen gleichsam mythischen Zugehörigkeitsraum zeichnet, ein Heimatkonzept gegenüber, das als transzendenter Horizont intersubjektiver Erzählungen im Kontext des historischen Zivilisationsprozesses zu begreifen ist. Dieses passt dann wieder zu einer offenen Gesellschaft: Ist die Gesellschaft eine Gemeinschaft von Erzählern und Zuhörern, so ist ‚moderne Heimat‘ ein Sozialraum, den Kommunikation und Information anfüllen.
‚Heimat‘ ist politischem Handeln vorgelagert, umschließt es aber noch nicht, und Gemeinsinn ist nur eine Ressource freiheitlicher Politik, doch noch nicht diese selbst. Heimat und auf sie bezogener Gemeinsinn müssen deshalb ihrerseits transzendiert werden, wenn es um die Konstruktion einer freiheitlichen Ordnung geht. Was da als nächste Schicht herangezogen wird, wird seinen ‚Sitz im Leben‘ aber erst dann finden, wenn eine feste Verbindung zur Wirklichkeitsschicht der ‚Heimat‘ gelingt.
Conclusion
Wir sind immer schon beheimatet, denn Heimat ist Ausgangspunkt und Grundlage unseres Handelns. „Heimat“ ist aber kein statischer Begriff, sondern ein teleologischer. Als Strukturbegriff besitzt er eine in sich bildende Kraft, die zukünftige und außerhalb von Heimat liegende Zustände antizipiert. So wird „Heimat“ immer wieder überwunden und muss sich neu angeeignet werden. Das, was die individuelle Beheimatung als ganze ausmacht, setzt sich stroboskopisch aus Heimaten verschiedener Zeitschichten und Orte zusammen. Jede Schicht ist durch räumliche, zeitliche und soziale Aspekte charakterisiert und bildet eine organische Einheit aus vorliegender Natur und der Ordnung, die durch kreatives Wirken hergestellt wird. Der Integrationsprozess von Heimat findet in der Zeit an konkreten Orten und in bestimmten kulturellen Zusammenhängen statt und führt von vergangenen Ereignissen zu zukünftigen. Heimat ist charakterisiert durch die uns prägende physische Umgebung, das sind die bebauten Strukturen, die Häuser und Straßen, die Landschaft und kulturellen Gegenstände, aber auch Gerüche, Speisen und Geräusche. Hierzu gehören auch die Sehgewohnheiten der uns prägenden virtuellen Welt, wie designte Benutzeroberflächen von Computerprogrammen. Die mentale Seite hingegen präsentiert die erzählte Lebenswirklichkeit, die sinnstiftenden Bilder und Begriffe, die in den Narrationen einer Person oder Gesellschaft zum Ausdruck kommen. Sie enthält Dimensionen von gelebter Kultur und praktizierter Religion. Physischer und mentaler Pol sind miteinander verbunden durch das soziale Band, die Gemeinschaft. Dies ist die dritte Dimension von Heimat. Heimat ist immer Heimat für jemanden. Und Orte werden zur Heimat, wenn sie lebendige Orte sind. Wie Edward Caseys Orte ist Heimat durch Kultur, Leben und Sammeln geprägt. Die gesammelten Artefakte sind das, was Orte bestimmt. „Kultur“ hingegen bezeichnet gelebte Kultur, den Kultus, der in Riten und sinnstiftenden Handlungen zum Ausdruck kommt und geprägt ist durch Narrationen, die Beheimatung und Identität ermöglichen. Letztendlich sind physische Umgebung und gelebte Kultur durch das Leben miteinander verbunden.