I.
1985 brachte Michael Walzer ein brillantes kleines Buch mit dem Titel Exodus and Revolution heraus. Darin zeigte er, dass die biblische Geschichte vom Auszug aus Ägypten mit der vierzigjährigen Wanderung durch die Wüste und der Eroberung Kanaans zum Grundmodell politischer Revolutionen wurde. Jede Revolution ist ein gewaltsamer Aufbruch in etwas Neues, nach jedem solchen Aufbruch gilt es, Wüsten zu durchqueren voller Entbehrungen und konterrevolutionärer Rückschläge, bis dann endlich das Gelobte Land einer neuen Ordnung erreicht ist.
Das ist sehr überzeugend. Ich meine den Begriff „Revolution“ aber ganz anders. In meiner Deutung ist die Exodus-Erzählung nicht das Modell, die Blaupause politischer Revolutionen, sondern hat selbst Revolution gemacht, und zwar dadurch, dass sie zum Gründungsmythos der monotheistischen Religion wurde. Mit deren Siegeszug hat sie die Alte Welt verändert, erst durch die Christianisierung und dann durch die Islamisierung. Es handelt sich also nicht um eine politische, sondern um eine geistige Revolution, die aber in ihren politischen, sozialen und kulturellen Auswirkungen die Welt stärker und nachhaltiger verändert hat als jede politische Revolution. Genau genommen ist es auch nicht die Erzählung als solche, die so weltverändernd gewirkt hat, sondern die Ideen, die sie im Medium der Narration entfaltet. Sie heißen Offenbarung, Bund und Glaube. Das sind die Ideen, die unseren Begriff von Religion bis heute geprägt haben.
Der Alten Welt – und damit meine ich die Welt der „heidnischen“, „polytheistischen“ Religionen, Ägypten, Babylonien, Phönizien, Griechenland, Rom usw. ist diese Ideen-Trias fremd. Deshalb tun wir uns auch schwer, den Begriff „Religion“ auf diese alten Kulturen anzuwenden, obwohl doch „religio“ ein lateinisches Wort ist. Aber um diesen Begriff auf das Christentum anwenden zu können, musste ihm Laktanz eine neue Etymologie unterschieben, indem er es nicht wie Cicero von re-ligere „wiederlesen, konzentriert beachten“, sondern von re-ligare „rückbinden“ ableitete, um es auf die Idee des Gottesbundes zu beziehen.
II.
Führen wir uns zunächst noch einmal die Erzählung vom Auszug aus Ägypten vor Augen. Das Buch Exodus ist in seiner Endgestalt, wie wir es in unseren Bibeln lesen, ungefähr im Verhältnis 3:2:3 dreigeteilt. 14 ½ Kapitel Auszug aus Ägypten, 9 ½ Kapitel Bundesschluss am Sinai, 16 Kapitel Bau des Zeltheiligtums. Der Auszug aus Ägypten nimmt darin also nur ein knappes Drittel ein. Die Erzählung ist logisch und stringent aufgebaut. Sie beginnt in einer Situation äußerster Unterdrückung und Gottverlassenheit und endet in einer Situation höchster Würde – als auserwähltes Gottesvolk – und innigster Gemeinschaft mit Gott, der inmitten seines Volkes Wohnung nimmt. Genau in der Mitte des 40 Kapitel umfassenden Buches steht die entscheidende Szene: die Berufung des Volkes in das Gottesbündnis. Nur zwei Szenenfolgen fallen aus diesem stringenten Erzählungsbogen heraus: die zehn Plagen und die in nicht weniger als zwölf Kapiteln zweimal aufgezählten Einzelteile des Zeltheiligtums. In diesen Sequenzen scheint die Erzählung auf der Stelle zu treten. Warum 10 Plagen, wo doch eine einzige schwere Plage, eine vernichtende Pestepidemie etwa, genügt hätte, um den Pharao zum Einlenken zu bewegen? Und warum zweimal die endlose Aufzählung der Zeltteile?
Bei näherem Hinschauen tritt als das durchgehende Hauptthema ein Offenbarungsprozess hervor, der sich in fünf Schritten entfaltet: 1. Mose am Dornbusch: die Offenbarung des Namens JHWH, 2. die zehn Plagen: die Offenbarung der überragenden Macht Gottes, 3. der Höhepunkt, auf den alles Vorhergehende zuläuft: die Sinai-Offenbarung mit der Berufung des Volks in den Bund und der Verkündung der Gebote und Gesetze, die die Grundlage des Bundes bilden, 4. die Offenbarung des Zeltheiligtums und 5. die Wesensoffenbarung für Mose.
Zwischen 4 und 5 liegt die Szene mit dem Goldenen Kalb, die den eben geschlossenen Bund wieder bricht und alles aufs Spiel setzt. Mose, dem es gelungen ist, JHWH nach der Krise mit dem Goldenen Kalb wieder zu versöhnen, erbittet sich die Gnade, Gott von Angesicht sehen zu dürfen. Das würde er zwar nicht überleben, aber er darf Gott von hinten sehen und die „Gnadenformel“ hören, in der Gott sein Wesen beschreibt. Den Schluss bildet der Einzug von Gottes kabôd („Herrlichkeit“) in das Zelt, der keine Offenbarung ist, sondern einen Dauerzustand der institutionalisierten Gottesgegenwart stiftet.
Das weltumstürzend Neuartige an dieser Offenbarung ist, dass sie ein für alle Mal ergeht und das ganze Gottes-, Welt- und Selbstverhältnis der Menschen auf eine völlig neue und für immer gültige Grundlage stellt. Offenbarungen, d.h. göttliche Willensbekundungen durch Vorzeichen, Omina, Traumerscheinungen und Orakel kennen andere Religionen auch; sie betreffen aber immer nur einzelne Personen und Situationen, nie das Ganze der religiösen, sozialen und politischen Existenz, und sie ergehen nicht ein für alle Mal, sondern ereignen sich immer einmal wieder. Für diese neue religiöse Kategorie gibt es kein Wort im Hebräischen, Griechischen und Lateinischen. Um sie zu fassen und zu vermitteln, reicht ein Wort nicht aus, dazu bedarf es einer Erzählung, und zwar einer Erzählung von phantastischen, grandiosen Dimensionen. Den Höhepunkt dieses Offenbarungsgeschehens bildet die Offenbarung des Bundes.
Der dritte Teil wird allgemein als ein Zusatz der Priesterschrift erklärt. Die Priesterschrift entstand gegen Ende des 6. Jahrhunderts vor Christus, als es galt, nach der Rückkehr aus dem Exil den Tempel wiederaufzubauen und den Kult neu zu organisieren. Die Beschreibung des Zeltheiligtums dient als Modell für die Struktur des Tempels und seines Funktionierens. Die Dimensionen dieser Beschreibung erklären sich, wenn man den Gesamtaufbau der Priesterschrift ins Auge fasst. In ihrer Urgestalt umfasste sie die Bücher Genesis und Exodus und verfolgte das grandiose Konzept einer Geschichtsschreibung, die mit der Schöpfung der Welt beginnt und mit der Gründung des Tempels endet. So erscheint der Tempel als die Krone der Schöpfung und nimmt daher mit seiner Beschreibung einen so großen Raum in diesem Werk ein. Dabei handelt es sich aber nicht um den ersten, salomonischen Tempel, sondern um das Zeltheiligtum als mythisches Vorbild jeden Tempels und damit auch des neuen, nach der Rückkehr aus dem Exil erbauten zweiten Tempels. So erklärt sich auch der Einschub der Erzählung vom Goldenen Kalb mitten in der Tempelbeschreibung. Die Priesterschrift ist das Gründungsdokument des Frühen Judentums, wie es sich nach dem Untergang Israels und der Rückkehr aus dem Exil konstituierte. Sie hatte daher nicht nur der Geschichte Gottes mit der Welt, der Menschheit und seinem auserwählten Volk Rechnung zu tragen, sondern auch dem Scheitern dieser Geschichte in der Katastrophe der assyrischen und babylonischen Eroberungen mit dem Totalverlust von Land und Staat, Königtum und Tempel. Diese Katastrophe führte man auf menschliches Verschulden, nämlich auf den Bruch des Bundes zurück, um sie nicht als Versagen Gottes deuten zu müssen. Die Geschichte des Goldenen Kalbs ist die mythische Metapher für Bundesbruch, Strafe und – vor allem – Bundeserneuerung. Der Bund hat Schuld und Strafe überstanden: das ist der Sinn des fünften und letzten Offenbarungsschritts. Nun kann das Zeltheiligtum, das Mose im vierten Akt der Offenbarung gezeigt worden war, gebaut werden.
III.
Ganz unabhängig von der Frage nach dem historischen Kern, der möglicherweise im Mythos vom Auszug aus Ägypten stecken mag, muss man nach der symbolischen Bedeutung Ägyptens im Rahmen der Erzählung fragen. Wofür steht Ägypten, das „Sklavenhaus“? Das Bild des Sklavenhauses, das die Exodus-Erzählung von der altägyptischen Welt zeichnet, hat die Vorstellung dieser Kultur bis heute eingeschwärzt. Es verbindet sich vor allem mit den Pyramiden, in denen es seinen sichtbaren Ausdruck zu finden scheint. Deren Erbauung kann man sich bis heute kaum anders vorstellen als in Form unmenschlicher Ausbeutung breitester Volksmassen. Aber nicht nur der unvorstellbare Arbeitsaufwand, sondern vor allem der Zweck der Pyramiden skandalisierte die Nachwelt, galten sie doch als die monströsen Zeugnisse pharaonischen Größenwahns. Es handelt sich um eine der typischen Legenden, wie sie sich an die nicht mehr verstandenen gigantischen Überreste einer fremdgewordenen Vergangenheit heften. In den Pyramiden sah und sieht man vielerorts bis heute den symbolischen Ausdruck einer Kultur und eines politischen Systems, das von einer autokratischen Spitze kontrolliert wird und dem sich jeder Einzelne als Baustein einzufügen hat.
Die gigantische Bautätigkeit der Pharaonen und was wir über die Stellung des Königtums und die politische Organisation des Staates ablesen können, bildet aber nur die eine, die Außenseite des Systems. Die Innenseite bildet eine hochelaborierte, staatstragende Gemeinschaftskunst, wie sie zu einer Gesellschaft passt, die den ersten großräumigen Staat der Geschichte errichtet und über dreitausend Jahre aufrechterhalten hat. Ein solches Projekt war nur auf der Grundlage starker konnektiver Tugenden, Ideale und Normen zu errichten und aufrecht zu erhalten. Die alten Ägypter entwickelten die Moral aus den Beziehungen heraus, die die Menschen zur Gemeinschaft verbinden. „Nur gemeinsam können wir leben“, in dieser Formel, auf die Theo Sundermeier die Quintessenz schwarz-afrikanischen Lebensgefühls gebracht hat, lässt sich auch die altägyptische Ethik zusammenfassen. Leben ist eine Frage des Leben-Könnens, und Leben-Können hängt ab von der Fähigkeit zum Zusammenleben, von den „konnektiven Tugenden“.
Der ägyptische Zentralbegriff dieser Gemeinschaftskunst ist Ma’at, was wir mit Wahrheit, Gerechtigkeit, Aufrichtigkeit, Echtheit und Ordnung umschreiben. Ma’at ist in erster Linie das Prinzip der Verbindung oder „Konnektivität“, es stiftet Zusammenhang: erstens der Menschen untereinander, so dass sie sich zur Gemeinschaft verbinden, zweitens der Rede, so dass sie „wahr“ ist und in Beziehung steht zu den Absichten, dem „Herzen“, des Redenden und den Sachverhalten der Außenwelt, und drittens der Dinge, so dass sie in harmonischer Ordnung zueinander stehen. Ma’at ist erstens die „Gerechtigkeit“, die man im Handeln verwirklicht, zweitens die „Wahrheit“, der man im Reden und Denken folgt: das ist die Ma’at, die man „spricht“, und drittens die „Ordnung“: das ist die Ma’at, die der König – wie es in einem wichtigen Text heißt – „verwirklicht“ oder „entstehen lässt“ auf Erden, indem er die Isfet, das Gegenteil der Ma’at, also Unrecht, Lüge und Chaos vertreibt.
Das pharaonische System ist eine grandiose Sinnkonstruktion. Seine Stärke erweist sich in seiner beispiellosen Stabilität. Es hat über drei Jahrtausende bestanden und sich nach mehreren Zusammenbrüchen immer weitgehend identisch restituiert. Es war nur durch eine noch grandiosere Sinnkonstruktion zu überwinden. Das ist die Leistung der Exodus-Erzählung. Mit ihren Ideen von Offenbarung, Bund und Glaube macht sie deutlich, was dem pharaonischen System und allgemein dem Prinzip des Sakralkönigtums fehlt. Auf einen Begriff gebracht, beruht sie auf seiner Intranszendenz. Ihm fehlt die Vorstellung einer Außerweltlichkeit: das Göttliche ist innerweltlich und die Welt ist göttlich. Das Göttliche verkörpert sich im Herrscher, der Staat ist eine heilige Institution, eine Art Kirche.
Das ägyptische Weltbild wird von zwei Grundvorstellungen bestimmt: die Vorstellung von der Staatsabhängigkeit der Moral und die Vorstellung von der Inganghaltungsbedürftigkeit der Welt. Beides erweist sich im Licht der biblischen Ideen-Trias von Offenbarung, Bund und Glaube als wahnhaft. Daher lassen sich der Exodus-Mythos und der in ihm grundgelegte Monotheismus als ein Akt radikaler Aufklärung und in diesem Sinne als eine geistige Revolution verstehen.
Staatsabhängigkeit heißt, dass Sinn, Gemeinschaft, Gerechtigkeit und Beständigkeit mit der Existenz des pharaonischen Staates stehen und fallen. Im Buch Exodus geht es in einem durchaus revolutionären Sinne darum, das Konzept Pharao zu dekonstruieren. Es stellt den Auszug der Israeliten aus Ägypten vor allem als einen Machtkampf zwischen Jahwe und Pharao und damit als den Kampf zweier theopolitischer Systeme dar, des heidnisch-pharaonischen und des monotheistisch-israelitischen. Jahwe kämpft nicht gegen die ägyptischen Götter, die in der Erzählung gar keine Rolle spielen, sondern gegen Pharao, der geradezu als ein Gegen-Gott auftritt. Daher vollzieht sich die Überwindung des ägyptischen Systems – das hier allgemein für „Heidentum“ steht – vor allem in der Form einer Dekonstruktion der Herrscherrolle. Das sakrale Königskonzept wird zerschlagen und seine Elemente unter Gott und Volk aufgeteilt. Gott erbt die Rollen des Herrschers und Gesetzgebers, das auserwählte Volk die des Sohnes. Das gilt auch für das Israel der Königszeit. Hatte Gott zum König gesagt „Du bist mein Sohn: heute habe ich Dich gezeugt!“ (Ps 2,7) so spricht er jetzt zu Pharao „Mein erstgeborener Sohn ist Israel, — und ich sage dir: Lass meinen Sohn ziehen, damit er mir dient! Wenn du dich aber weigerst, ihn ziehen zu lassen, siehe, dann werde ich deinen erstgeborenen Sohn umbringen. (Ex 4,22-23). Der Bund zwischen Gott und König, der in der Königszeit galt, wird jetzt auf Gott und Volk umgebucht: „Ich will euch Gott sein und ihr sollt mir Volk sein.“ (Lev 26,12).
IV.
Die Entsakralisierung der Herrschaft wird erreicht durch eine gegenläufige Theologisierung von Recht und Gerechtigkeit. Das ist der Sinn des ungeheuren Offenbarungsgeschehens, das in der Sinai-Offenbarung von Bund und Gesetz gipfelt. Der Glaube an den Bund und die Treue zum Gesetz befreien von dem ägyptischen Wahn, dass Gerechtigkeit und Menschenliebe von der Existenz eines starken Staates abhängen. Gott, Bund und Gesetz erscheinen in dieser Darstellung als Freiheitsformeln und der Ausgang aus Ägypten als Emanzipation von der ägyptischen Form politischer Unmündigkeit.
Die Entsakralisierung der Herrschaft ist die eine Seite des als revolutionärer Akt radikaler Aufklärung gedeuteten Auszugs aus Ägypten, und man kann mit Blick auf die Geschichte sagen, dass sie nie vollständig bzw. flächendeckend gelungen ist. Vollständiger hat sich die andere Seite, die Entgöttlichung oder Verweltlichung der Welt durchgesetzt. Die ägyptische Welt war nicht nur von göttlichen Mächten bewohnt und beseelt, sondern auch von einer ständigen Gravitation in Richtung Stillstand, Auflösung und Chaos bedroht, gegen die sie fortwährend in Gang gehalten werden musste. Der Schöpfer muss sie als Sonne unablässig umkreisen und alle großen und kleinen Götter müssen ihm bei diesem Werk der Inganghaltung beistehen. Für die Menschen ergab sich daraus, dass sie zu unablässiger ritueller Mitwirkung und Anteilnahme aufgefordert sind. Sie müssen Sonne und Mond mit Hymnen und Opfern begleiten, sie müssen die Nilüberschwemmung ermuntern und begütigen, Aussaat und Ernte mit Riten begleiten, die Tiere heilig halten und das ganze kosmische und natürliche Leben mit andächtiger Aufmerksamkeit beobachten und bewahren. Wenn die Ägypter aufhörten, den Kosmos anzubeten, würde in ihren Augen die Welt unbewohnbar werden.
Der entscheidende Unterschied zwischen dem ägyptischen und dem biblischen Weltbild wird klar, wenn wir den Fokus erweitern und zu dem Buch Exodus hinzu auch das Buch Genesis in den Blick nehmen. Der Unterschied liegt in dem Motiv des Schlussstrichs. In der Bibel erschafft Gott die Welt in sechs Tagen und ruht sich am siebten Tage aus, um damit eine deutliche Zäsur zu setzen zwischen der Phase der Weltentstehung und der Dauer der Welterhaltung. Nachdem die Welt einmal geschaffen ist, muss sie von Gott nicht weiter in Gang gehalten werden. Sie bildet ein selbstregulierendes System; man könnte auch sagen, dass ihr von Gott die Geheimnisse ihres weiteren Funktionierens einprogrammiert sind, so dass die Gestirne ihre Bahnen kennen und die Winde wissen, wann und wohin sie zu wehen haben. Ihr Fortbestand hängt einzig allein von Gottes Willen ab, sie nicht wieder zu zerstören. Jedenfalls können und sollen die Menschen zu ihrem Gange nichts beitragen. Die Sonne geht auf und unter, ohne von den Menschen darin mit Opfern und Hymnen bestärkt zu werden, und dasselbe gilt für Mond und Sterne, Regen und Wind. Immer wieder wird der Mensch gewarnt, die Mächte der Natur nicht anzubeten, da sie nicht nur wie er selbst von Gott geschaffen sind, sondern weil er den Menschen zum Herrn der Erde eingesetzt hat. Der Mensch soll über die Welt verfügen: damit erkennt er ihre Nicht-Göttlichkeit, bzw. die exklusive Göttlichkeit des außerweltlichen Gottes an. Verfügen ist das Gegenteil von Anbeten.
Den gleichen Sinn – und damit kehren wir vom Buch Genesis zum Buch Exodus zurück – hat das Bilderverbot. Auch hier geht es ja nicht nur um die Unabbildbarkeit Gottes, sondern um das Verbot, überhaupt Bilder beliebiger irdischer, himmlischer und unterirdischer Wesen herzustellen, weil im Akt der Bildschöpfung schon ein Moment der Anbetung gesehen wird. Dieser viel weiter gehende Sinn des Bilderverbots, der jede figürliche Darstellung verbietet, richtet sich gegen das symbiotische Weltverhältnis des Kosmotheismus, gegen die Bilder als Form einer Welt-Verstrickung. Der Mensch ist über die Schöpfung gesetzt, nicht in sie hinein. Er soll sie nicht anbeten im Gefühl seiner Schwäche und Abhängigkeit, sondern sie frei und souverän verwalten. Das Bilderverbot entzaubert die Welt, die den Menschen in ihren Bann schlägt und ihn von Gott ablenkt. Ikonoklasmus heißt Theoklasmus: mit den Bildern sollen die Götter zerschlagen werden, die in ihnen angebetet werden.
In diesem Sinn lässt sich die monotheistische Revolution als ein Akt der Aufklärung verstehen. Diese Emanzipation hatte einen Preis: sie war erkauft durch die Annahme der Offenbarung einer außerweltlichen Ordnung jenseits alles Gegebenen, die der Mensch nicht mehr mit seinen Sinnen erleben, erfahren und auf sich beziehen konnte wie im heidnischen Kosmotheismus, sondern an die er glauben musste. Die Transzendenz erschließt sich nur dem Glauben, nicht den Sinnen. Der Glaube durchbricht die Intranszendenz des Gegebenen und erschließt dem Menschen eine Beheimatung im Aufgegebenen und Verheißenen. Die Tora, die Heine so treffend ein „portatives Vaterland“ nannte, ist extraterritorial und fundiert eine extraterritoriale Identität. Ger anokhi ba’aretz, „Ich bin ein Fremdling auf Erden“ heißt es in Psalm 119, und weiter: „nimm deine Gebote nicht von mir“. Nur so konnte die Tora zum Lebensfundament und Identifikationssymbol eines Volkes auch in Zeiten von Exil und Diaspora werden.
V.
Dieses Prinzip einer außerweltlichen Beheimatung gilt für alle Offenbarungsreligionen. Nun hat aber die monotheistische Aufklärung nicht Halt gemacht bei der Entgöttlichung oder Entzauberung der Welt und der politischen Herrschaft, sondern zuletzt auch die Offenbarung selbst ins Visier genommen. Die Frage ist, ob uns die Dekonstruktion der Offenbarung bzw. der „Tod Gottes“ nicht auf die Intranszendenz zurückgeworfen hat. 1939, im unmittelbaren Vorfeld des Zweiten Weltkriegs, schrieb der Dichter T.S. Eliot: „If you will not have God (and He is a jealous God) you should pay your respects to Hitler or Stalin.“ Der Preis für einen Ausgang aus der Unmündigkeit auch noch des Offenbarungsglaubens, meint Eliot, ist die Auslieferung an den Totalitarismus.
Das kann aber nicht das letzte Wort sein. Nie wird sich die Menschheit auf eine Religion, einen Gott, eine Offenbarung einigen. Einigung ist aber das Gebot der Stunde. Die Ethik, die diese Welt braucht, um im Zeitalter der Globalisierung in Frieden und Gerechtigkeit leben zu können, muss auf einer anderen, säkularen, metareligiösen Ebene entwickelt und rechtlich in Kraft gesetzt werden. Das muss aber nicht gegen die Religionen, sondern durchaus mit den Religionen geschehen. Zwar gibt es Ethik ohne Religion, aber nicht Religion ohne Ethik. Daher gibt es einen gemeinsamen Nenner zwischen dem metareligiösen Prozess der Menschenrechte als einer neuen Form globalisierter „Gemeinschaftskunst“ und den Religionen, die in der Ethik die Mitte ihres Gottes- und Weltverhältnisses sehen.