Über Leibniz, dessen Tod sich am 14. November 2016 zum dreihundertsten Male jährt, sind dem Gebildeten einige Tatsachen bekannt. Er war der letzte europäische Universalgelehrte, der die unterschiedlichsten Wissensgebiete nicht bloß in ihren Resultaten zur Kenntnis nahm, sondern durch eigene Forschungen voranbrachte. Er hat ein hochspekulatives metaphysisches System entwickelt: Danach sind die letzten Elemente der Wirklichkeit fensterlose Monaden, Einheiten, die ohne realen Austausch miteinander alle Vorstellungen, aus dem eigenen Inneren hervorbringen, dabei aber kraft einer von Gott ein und für allemal eingerichteten prästabilierten Harmonie miteinander übereinstimmen. Er war Rationalist, der annahm, die Welt sei durchgängig von vernünftigen Prinzipien bestimmt. Schließlich (eng damit zusammenhängend) war er Optimist, der die wirkliche Welt für die beste aller möglichen hielt und dadurch glaubte, in seiner Theodizee Gott angesichts der Übel in der Welt rechtfertigen zu können.
Leibniz’ Persönlichkeit und Wirken
Diese Annahmen über Leibniz sind sicher nicht falsch, müssen aber vertieft und vor allem gemäß Leibniz’ Grundüberzeugung, alles hänge mit allem zusammen, in ihrem Zusammenhang gesehen werden, wenn wir Leibniz keine abstrusen Gedankenkonstrukte unterstellen wollen. Dies soll hier besonders für die letzten beiden geschehen. Zuvor aber wollen wir kurz auch auf die beiden ersten eingehen, damit Leibniz’ Persönlichkeit und Wirken plastischer hervortreten. Wer aus der Annahme fensterloser Monaden glaubt folgern zu können, Leibniz sei ein vereinsamter Stubengelehrter gewesen, muss sich eines Besseren belehren lassen. Ganz im Gegenteil war Leibniz in besonderem Maße ein Philosoph des Dialogs, der seine Philosophie nicht in einem systematischen Opus magnum für eine anonyme Leserschaft niedergelegt hat, wie es der für den Rationalismus charakteristische Anspruch eigentlich forderte, alles in einem systematischen Argumentationszusammenhang aus obersten Prinzipien abzuleiten, sondern seine Gedanken bevorzugt in brieflicher Auseinandersetzung mit der Gedankenwelt eines ganz bestimmten Gesprächspartners zu klären versucht hat. Dies hängt durchaus mit Leibniz’ Monadenlehre zusammen.
Dass die Monaden ohne realen Austausch doch übereinstimmen, setzt nämlich voraus: Jede Monade repräsentiert in ihren Vorstellungen dasselbe Ganze, freilich nur einen winzigen, je verschiedenen Ausschnitt klar und wohlunterschieden (distinkt). Damit kann Leibniz seine Philosophie entwickeln, indem er sich ganz auf den gedanklichen Ansatz des anderen einlässt und nachzuweisen versucht: Wenn man diesen Gedanken in sich weiterentwickelt und zur notwendigen Klarheit führt, münden sie in Leibniz’ Annahmen.
Aus seinen philosophischen Grundüberzeugungen heraus, daß die scheinbaren Gegensätze eigentlich nur graduelle Abstufungen desselben sind, sowie aus der zentralen Bedeutung der Harmonie in seiner Philosophie erklärt sich, warum Leibniz stets auf Ausgleich bedacht war. So bemühte er sich immer wieder darum, die konfessionellen Gegensätze in einer Kirchenunion zu überwinden, und in zahlreichen diplomatischen Missionen erstrebte er einen politischen Interessenausgleich. Hier wird zugleich die besondere Form seines Rationalismus greifbar. Nicht nur wollte er die Welt vernünftig erklären. Getreu dem Motto „Theoria cum praxi“, das er der von ihm gegründeten Berliner Akademie der Wissenschaften vorgab, war er immer auch bemüht, die Welt nach vernünftigen Grundsätzen zu gestalten, politisch wie technisch. So hat er etwa für den Harzbergbau zukunftsweisende Projekte eines Energiekreislaufs entwickelt. Die Vereinigung von Theorie und Praxis wird vor allem daran greifbar, wie er wissenschaftspolitisch tätig war und die Gründung wissenschaftlicher Akademien in Wien und Petersburg betrieb.
Dieses Bemühen, Akademien zu gründen, erwuchs auch aus seiner philosophischen Überzeugung, daß wissenschaftliche Projekte nur im gesprächsweisen Austausch und der Zusammenarbeit zahlreicher Wissenschaftler verfolgt werden können, und richtete sich nicht bloß auf theoretische Forschungen, sondern auch auf technische Anwendungen. Von hier aus wird auch erklärbar, weshalb Leibniz keine Professur anstrebte, die für ihn eine zu große Einengung bedeutet hätte. Vielmehr versuchte er auf zahlreichen Reisen mit wissenschaftlichen und politischen Größen vielfältige Kontakte zu knüpfen. Hierzu verdingte er sich an Fürstenhöfen, zuerst beim Kurfürsten in Mainz und dann bis zu seinem Lebensende in Hannover.
Dass er sich mit Wissenschaftlern der verschiedensten Disziplinen zu vernetzen suchte, beruht auch auf der philosophischen Überzeugung, alles hänge mit allem zusammen. Von hier aus wird auch deutlich, in welchem Sinne er ein Universalgenie war. Er erforschte nicht einfach nebeneinander die verschiedensten Wissensgebiete. Vielmehr befruchteten sich diese Forschungen gegenseitig. Dafür nur einige Beispiele: Als Mathematiker hat er – gewiß unabhängig von Newton – die Infinitesimalrechnung entdeckt, hat aber auch versucht, sie für die Philosophie fruchtbar zu machen. So glaubte er die Determination, daß im wirklichen Geschehensablauf alles bis in die kleinste Einzelheit unfehlbar festgelegt ist, mit Kontingenz und damit Freiheit, daß es grundsätzlich anders hätte verlaufen können, nach dem mathematischen Modell vereinbaren zu können: Die Analysereihen kontingenter Wahrheiten nähern sich dem Enthaltenseins des Prädikats im Subjekt als Grenzwert beliebig an, so daß die Differenz kleiner als jeder gegebene Wert ist (als Ausdruck der Determination), ohne ihn doch je zu erreichen (prinzipielle Offenheit). Oder in der Physik glaubte er, die Bewegung nicht nur in rein quantitativen, mechanischen Kategorien beschreiben zu sollen, sondern er suchte ihre metaphysischen Grundlagen im Begriff der Kraft, durch den er glaubte, Aristoteles’ Konzeption einer zielstrebigen Kraft (Entelechie) mit empirischem Gehalt füllen und so auf ein wissenschaftliches Niveau heben zu können. Die juristischen Begriffe und Folgerungen versuchte er mit logischen Mitteln schärfer zu fassen.
Leibniz’ Religionsphilosophie
Die Wurzeln des Optimismus in der rationalistischen Forderung nach einer durchgängigen Begründbarkeit.
Kommen wir nun zum Optimismus. Dieser entsprach dem damaligen Zeitgeist und äußerte sich etwa bei Leibniz’ jüngerem Zeitgenossen, dem Hamburger Dichter Brockes in einem etwas naiven Lobpreis Gottes, wie zweckmäßig (zumal vom Standpunkt menschlichen Wohlergehens) die Schöpfung eingerichtet sei. Ein solcher optimistischer Zeitgeist, der sich auf die beobachtbare Wohlgeordnetheit der Welt stützt, die regelmäßig optimale Resultate erzielt (zumal bei Lebendigen), konnte durch eine Katastrophe wie das Erdbeben von Lissabon gründlich erschüttert werden, daß zahlreiche unschuldige Menschen vernichtet oder ihrer Lebensgrundlage beraubt werden. Leibniz’ Theodizee und seine These von der wirklichen Welt als der besten aller möglichen geht tiefer und läßt sich jedenfalls durch solche empirisch erfahrbaren, kontingenten Ereignisse nicht erschüttern, insofern sie eng mit seinem Rationalismus zusammenhängt, für den die Erkenntnis wesentlich eine Erkenntnis aus Vernunftprinzipien ist.
,Ratio sufficiens‘ als restlose vernünftige Erklärbarkeit. Bei Leibniz ist besonders das Prinzip des zureichenden Grundes (principium rationis sufficientis, principe de la raison suffisante) bedeutsam. ,Ratio‘ oder ,raison‘ heißt nicht bloß ,Grund‘, sondern auch ,Vernunft‘. Das ist für Leibniz wichtig. Die von ihm gesuchten Gründe sind nicht einfach Realgründe, sondern immer auch Vernunftgründe, die die einschlägige Tatsache vernünftig erklärbar machen. ,Zureichend‘ hat in diesem Zusammenhang eine doppelte Bedeutungskomponente. Zum einen meint es, daß die Gründe hinreichend sind, das einschlägige Ereignis restlos zu determinieren und damit ineins es bis ins letzte Detail hinein vernünftig erklärbar zu machen. Wenn in diesem Raum ein Feuer ausbräche, dann besteht sicher ein guter Grund, das Gebäude so schnell wie möglich zu verlassen, um sich in Sicherheit zu bringen. Normalerweise gehen wir davon aus, daß es für die Einzelheiten, wie wir diese Flucht bewerkstelligen, (z.B. ob wir den ersten Schritt mit dem rechten oder linken Fuß tun, welche Armbewegungen wir machen usw.) keiner Gründe bedarf. Dies ergibt sich einfach so. Anders für Leibniz. Für ihn muß alles bis in die kleinste Einzelheit vernünftig begründet sein. So ist das Handeln durch zahllose unmerkliche Eindrücke, die unterhalb der Bewusstseinsschwelle liegen (petites perceptions) bis in jedes Detail determiniert. – Hier spüren wir, warum sich die Theodizeefrage bei seinem Ansatz so akut stellt. Eine recht verbreitete mögliche Einstellung dem Übel gegenüber ist, es als die irrationale, dunkle Seite der Wirklichkeit zu nehmen, die sich jeder vernünftigen Erklärung widersetzt und die wir daher einfach hinzunehmen haben. Dieser Zugang verbietet sich bei Leibniz’ Überzeugung, für schlechthin alles gebe es einen vernünftigen Grund, es gebe keine Erklärungslücken. Damit ist es für ihn eine besondere Herausforderung nachzuweisen, daß sich auch das scheinbar Widersinnige vernünftig erklären läßt.
Gott als Letztbegründung der kontingenten Welt. Die andere Bedeutung von ,zureichend‘ in diesem Kontext ist: eine Erklärung zu geben, die für sich hinreicht, die also das zu Erklärende definitiv erklärt und die nicht ihrerseits wieder einer Erklärung bedarf. Verdeutlichen wir uns dies an einem Gegenbeispiel von Leibniz. Zu einer Zeit, wo vor Erfindung der Buchdruckerkunst die Bücher noch abgeschrieben werden mussten, stellt für das vorliegende Exemplar z.B. der Elemente Euklids das Exemplar, von dem es abgeschrieben wurde, eine Erklärung dar. Ganz offenkundig ist dies keine zureichende Erklärung, weil für das frühere Exemplar genauso eine Erklärung zu suchen ist. Hier wird nicht erklärt, wie der Inhalt des Werks ursprünglich zustande kam. Ganz entsprechend ist es, wenn ich ein kontingent Seiendes, das nicht zu existieren bräuchte, durch ein anderes kontingent Seiendes erkläre oder eine kontingente Bestimmung, die nicht so, sondern auch anders sein könnte, durch eine voraufliegende kontingente Bestimmung zu erklären versuche. Hier kommt es offenkundig zu einem unendlichen Begründungsregress. Die traditionellen Gottesbeweise schlossen einen solchen unendlichen Regreß aus und gelangten so zu einer ersten Ursache, Gott. Leibniz hält einen unendlichen Regreß für möglich. Wenn er auf diese Überlegung dennoch ein kosmologisches Argument für die Existenz Gottes aufbaut, so eben deshalb, weil kein Kontingentes und auch nicht die Welt als die Gesamtheit aller kontingenten Dinge einen zureichenden Grund im Sinne einer Letztbegründung darstellt, über die hinaus man keinen weiteren Grund zu suchen braucht. Leibniz’ Argument, wie er es in „De herum Originaltöne radikal“ (1697, GP VII 302-308 angedeutet auch Theo. § 7) präsentiert, besagt im Kern: Wenn es um die Letztbegründung der gesamten Abfolge der kontingenten Dinge, ihren Ursprung aus der letzten Wurzel (Originalton radiales) geht, wenn also zu klären ist, warum überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts existiert, dann läßt sich als Grundlage der Erklärung kein wirklich Seiendes ansetzen – eine Petition Príncipe, sondern nur Mögliches. Damit ist der Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit zu klären. Dazu muß letztlich ein metaphysisch notwendiges Wesen angenommen werden, Gott, aus dessen Wesen die Existenz folgt (de Cebus essential ist existential, 303), wie Leibniz mit der scholastischen Tradition sagt. Das Wesen oder die Essenz ist sozusagen das Modell der Existenz, das den Inhalt des Existierenden zunächst als Möglichkeit präsentiert. Ein Übergang von der Essenz zur Existenz, von der Möglichkeit zur Wirklichkeit aber ist nur beim Notwendigen gegeben, dessen Nichtsein per definitionem ausgeschlossen ist. Das Notwendige ist nämlich als das definiert, das nicht sein-kann, zu dem alle Alternativen ausgeschlossen sind. Damit kann man vom Möglichsein auf das Wirklichsein schließen, weil ein Nichtsein von Vornherein ausgeschlossen ist.
Das Theodizee Problem
Soviel zur Frage der Existenz Gottes, bei der ,zureichender Grund‘ so viel bedeutet wie Letztbegründung. Zur anderen großen Fragestellung der philosophischen Gotteslehre, den Attributen Gottes, gehört die Theodizee, bei der ,zureichender Grund‘ für Leibniz (wie wir gesehen haben) eine restlose vernünftige Erklärbarkeit bedeutet. Die Theodizeefrage ergibt sich aus drei Maximalattributen, durch die die klassische philosophische Theologie Gott definierte und die Leibniz Theod. § 7 im Hinblick darauf, daß er Gott als letzten Grund der Welt erwiesen hat, zu rechtfertigen sucht. Wie kann es das in der Welt erfahrbare Übel geben, wenn Gott allmächtig, uneingeschränkt gut und allwissend ist? Wenn er allgütig ist, kann er nur das Gute wollen. Ist er allmächtig, dann kann er alles Gute, das er will, auch verwirklichen, und alles Schlechte, das er nicht will, verhindern, er braucht also nicht zuzulassen, daß seine Geschöpfe Schlechtes tun. Als allwissend aber täuscht er sich nicht über das wahrhaft Gute, sieht er die Konsequenzen aller Handlungen voraus, kann also das Schlechte rechtzeitig verhindern und sieht sich nicht überraschend mit den üblen Folgen eines Tuns konfrontiert. Eine solche Vernunftwahrheit wie die Existenz und die Eigenschaften Gottes kann durch Erfahrung nicht widerlegt werden, sondern muß nur mit scheinbar widerstreitenden Beobachtungen versöhnt werden.
Die Erklärbarkeit des malum metaphysicum und malum physicum. Bei der Lösung dieser Frage bereitet das moralisch Böse besondere Schwierigkeiten. Das Schlechte (malum) teilt Leibniz nämlich gemäß der Tradition in das malum metaphysicum, das malum physicum und das malum morale (Theod. § 21) ein. Das malum metaphysicum ist die ursprüngliche Begrenztheit der Kreaturen. Diese begrenzten Kapazitäten des Geschöpfes stellen nicht aktuell ein Übel dar, sondern sind dessen ermöglichende Voraussetzung: Wenn etwas nur limitierte Vermögen hat, dann besteht die Gefahr, daß es auch hinter diesen Möglichkeiten noch zurückbleibt und es so zur Privation, also zum tatsächlich Schlechten kommt, sei es daß es für physische Leiden anfällig ist, sei es, daß es zum sittlich schlechten Tun neigt. Leibniz vergleicht in Theod. § 30 die ursprüngliche Begrenztheit der Kreaturen mit der Trägheit, die zur Langsamkeit der Bewegung führt, macht hier also eine physikalische Analogie für die Philosophie fruchtbar. Zumal wenn wir die Trägheit von der Körperbewegung auf das menschliche Handeln übertragen, macht es das Schlechte erklärbar. Denn Trägheit bedeutet zum einen, daß es einer Kraft von außen bedarf, um den ruhenden Körper in Bewegung zu versetzen, übertragen, daß der Mensch nicht von sich aus bereit ist, das Gebotene zu tun, zum anderen aber auch, daß der Körper in gleichmäßiger geradliniger Bewegung nicht ohne äußeren Einfluß zur Ruhe kommt, übertragen, daß ein Mensch nicht ohne weiteres von falschen Gewohnheiten ablässt. Für diese ursprüngliche Begrenztheit kann Gott nicht verantwortlich gemacht werden. Denn es ist eine notwendige Vernunftwahrheit, die auch Gott nicht ändern kann, dass er nur dann von ihm und voneinander verschiedene Kreaturen schaffen kann, wenn diese nicht wie er ein absolutes Maximum darstellen, sondern in je verschiedener Weise begrenzt sind.
Das physische Leiden läßt sich zumindest grundsätzlich als Mittel rechtfertigen, um ein größeres Gut zu erhalten. So mag eine Krankheit gut sein, einen Menschen zur Besinnung bringen, der in rastloser Betriebsamkeit nur Karriere und Gewinn im Sinn hat und so am Leben vorbei lebt. Fraglich ist nur, ob sich auf diese Weise all das oft grenzenlose Elend rechtfertigen läßt, das die Welt heimsucht. Das sittlich Böse aber läßt sich nach der deontologischen Position (die Leibniz Theod. §§ 24f. ausdrücklich bekräftigt) nicht auf diese Weise rechtfertigen. Sicher ist, daß ich durch ein verwerfliches Tun wie die Folter das Sittengesetz und die moralischen Pflichten verletze. Hingegen ist äußerst fraglich, ob ich dadurch wirklich ein Übel verhindere. Der tiefere Grund jedoch ist: Beim physischen Übel sind nur materielle, körperliche Güter betroffen. Diese sittlich indifferenten Güter stellen einen bloß relativen Wert dar. Hier ist ein Kosten-Nutzen-Kalkül berechtigt, mit dem geringsten Aufwand oder den wenigsten Kosten den größtmöglichen Nutzen zu erzielen – ein Grundsatz, den Leibniz übrigens zu einem erkenntnistheoretisch-metaphysischen Prinzip erhoben hat. Im Bereich des Sittlichen haben wir es dagegen mit absoluten Werten zu tun. Ein sittlich verbotenes Tun stellt damit einen absoluten Unwert dar, sein negativer Wert ist mathematisch gesprochen unendlich und kann damit unmöglich durch noch so große Vorteile kompensiert werden.
Rechtfertigung des malum morale durch die Pflicht Gottes, das Bestmögliche zu erschaffen
Wie läßt sich dann moralisch Böses überhaupt rechtfertigen? In der heutigen Theodizee-Diskussion bemüht man dazu den sogenannten „free will defence“. Gott hat sich entschlossen, Kreaturen zu erschaffen, die sich ihrerseits frei entscheiden und damit schöpferisch am Gestalten der Welt Anteil haben, die keine bloßen Marionetten in seinen Händen sind. Um dieses Gutes willen mußte er in Kauf nehmen, daß sie ihre Willensfreiheit zum Bösen mißbrauchen. Wenn die Willensfreiheit darauf beschränkt wäre, zwischen unbedeutend unterschiedenen Alternativen zu entscheiden, wäre sie belanglos. Eine bemerkenswerte Entscheidungsfreiheit schließt offenbar ein, zwischen Gutem und Schlechtem wählen zu können. Leibniz war sich der Schwäche dieses Ansatzes sehr wohl bewußt. Dieser arbeitet mit der Unterscheidung, selber etwas Schlechtes zu tun und ein übles Tun anderer (wie den Mißbrauch des freien Willens durch die Geschöpfe) zuzulassen. Ist eine solche Unterscheidung bei einem allmächtigen und allwissenden Wesen überhaupt angemessen? Als Gott zuließ, daß Hitler die Macht über Deutschland erlangte, war er sich sehr wohl all des Unheils bewußt, daß hieraus folgte, und hätte es in seiner Allmacht verhindern können. Da die sittliche Bewertung einer Handlung weniger an der äußeren Ausführung als an der inneren Motivation ausgerichtet ist, ganz zu schweigen, daß Gott nach theistischem Verständnis die Ausführung durch seine Mitwirkung erst möglich macht, läßt Gott sich kaum überzeugend durch die Unterscheidung rechtfertigen: selber Böses tun und zulassen, wenn andere es tun. Die Verteidigung Gottes durch Willensfreiheit wäre nur bei einem deistischen Gottesbild möglich. Hiernach hätte Gott eine Welt mit begrenzten vernünftigen Kreaturen erschaffen, die eine bedeutsame Entscheidungsfreiheit besitzen, auch wenn er sich dessen bewußt war, um dieses hohen Gutes willen die Möglichkeit in Kauf nehmen zu müssen, daß die Kreaturen diese Freiheit mißbrauchen. Da Gott die perfekt konstruierte Welt sich selber überlassen kann, so wie ein Uhrmacher eine perfekt gebaute Uhr nicht ständig nachjustieren und ausbessern muß, wäre er nicht für die Gräueltaten verantwortlich, die Geschöpfe tatsächlich kraft ihres freien Willens begehen. Eine solche Verteidigung aber wird wohl hinfällig, wenn Gott nach dem christlichen und damit theistischen Gottesbild, nach der Erschaffung weiterhin das Weltgeschehen lenkt. Muß er dann nicht, wie wir gerade dargestellt haben und wie es Leibniz Theod. § 1 sagt, am Übel mitwirken (Dieu concourt au mal), indem er es physisch möglich macht, aber auch als bewußt handelndes Wesen sittlich dafür verantwortlich ist?
Dennoch ist es möglich, eine Handlung, die für sich betrachtet sittlich absolut verboten ist, zu rechtfertigen, ohne dabei die Deontologie zugunsten einer utilitaristischen Güterabwägung aufzugeben, die nur relative Werte kennt. Ein Beispiel aus unserer Lebenswelt, das sich nicht bei Leibniz findet, mag dies verdeutlichen. Was ein Chirurg für sich betrachtet bei einem operativen Eingriff tut, ist, die körperliche Unversehrtheit vorübergehend oder (etwa bei einer Amputation) sogar bleibend zu beeinträchtigen. Die Einwilligung des Patienten könnte allenfalls den Grad der Verwerflichkeit mindern, nicht aber aus einer sittlich verwerflichen eine erlaubte oder sogar gute Handlung machen. Das Recht des anderen auf Leben und körperliche Unversehrtheit zu wahren, aber kann durchaus zu den absoluten Geboten zählen, die nicht dem Güterkalkül unterliegen. Dennoch kommt keiner auf den Gedanken, das Handeln eines Arztes als unsittlich zu verwerfen. Offenkundig, weil die Verstümmelung des Patienten etwa durch eine Beinamputation nach dem gegenwärtigen Stand der Medizin die einzige Möglichkeit ist, seiner ärztlichen Pflicht nachzukommen, das Leben des Patienten zu retten.
Dies aber ist Leibniz’ zentraler Gedanke in der Theodizeefrage. Nachdem er die deontologische Position unterstrichen hat, das sittlich Schlechte sei kein legitimes Mittel (moyen) für Gott oder die Menschen, ein Gut zu erreichen oder ein Übel zu vermeiden, erklärt er Theod. § 24 (in bezug auf die göttliche Situation, das schlechte Handeln eines anderen Agenten zuzulassen) von der sittlichen Verfehlung: „Sie darf nur insofern zugelassen oder gestattet werden, als sie als eine sichere Folge einer unerläßlichen Pflicht betrachtet wird, dergestalt daß derjenige, der die Sünde des anderen nicht zulassen wollte, es selbst an dem fehlen ließe, wozu er verpflichtet ist“. Etwas für sich betrachtet sittlich Schlechtes zu tun oder zuzulassen ist nur dann erlaubt, wenn es notwendig ist, seine sittliche Pflicht zu erfüllen. Als Beispiel für die hier angesprochene Situation, daß jemand seine eigene unerläßliche Pflicht unausweichlich verletzen muß, wenn er eine sittliche Verfehlung anderer zu verhindern sucht, nennt Leibniz: Ein Offizier verläßt einen wichtigen Wachposten in einer gefährlichen Situation, um den Streit zweier Soldaten zu verhindern. – Es gilt hier, zwei bedeutsam unterschiedene Beziehungen nicht zu verwechseln. Das eine ist die Mittel-Ziel-Relation. Hier ist es nach der deontologischen Position verboten, ein sittlich verwerfliches Mittel zu einem guten Zweck einzusetzen, etwa das Geld, mit dem ich notleidenden Menschen helfe, durch betrügerische Geschäfte, Raub oder ähnliche unmoralische Mittel zu erwerben. Denn ein Mittel ist ein kontingenter Weg, ein Ziel zu erreichen. Es steht mir daher frei, das Ziel statt durch ein verwerfliches durch ein sittlich einwandfreies Mittel zu erreichen. Anders ist es, wenn das, was ich tue, die unerläßliche Voraussetzung ist, um ein sittlich gebotenes Ziel (wie die Heilung des Patienten) zu erreichen. In beiden Fällen geschieht die sittliche Bewertung in ganz anderer Weise. Da ein Mittel kontingent, also ersetzbar ist, sind Mittel und Ziel als eigenständige Handlungen je getrennt zu bewerten. Hier gilt, wie wir betont haben: Da eine sittlich verwerfliche Handlung einen absoluten Unwert darstellt, kann sie durch keine noch so großen Güter aufgewogen werden. Die conditio sine qua non eines gebotenen Ziels ist dagegen ein nicht herauszulösender Teil einer Gesamthandlung, so wie der verstümmelnde Eingriff des Arztes ein integrierender Bestandteil der gesamten ärztlichen Behandlung ist. Bewertet werden kann angemessen nur die ganze Handlung. Daher spielt es keine Rolle, daß die Amputation für sich genommen verwerflich wäre, da sie in diesem Kontext gar nicht als eigenständige Handlung, sondern als ein notwendiges Element eines insgesamt gebotenen Handlungskomplexes auftritt.
Genau dies besagt Leibniz’ These von der wirklichen Welt als der besten aller möglichen – eine These, die außerhalb dieses Kontextes betrachtet abstrus oder gar lächerlich anmuten muß. Es geht darum, Gottes Wirken in der Welt sittlich zu bewerten. Leibniz’ zentrale Annahme hierbei ist: Nicht die einzelnen Handlungen innerhalb des Weltverlaufs, gleich ob es Gottes Wirken selber ist oder die von ihm zugelassenen Handlungen der vernünftigen Kreaturen, sind angemessen sittlich zu bewerten, sondern nur, welchen Weltverlauf Gott insgesamt erwählt hat. Hier kommt Leibniz’ Determinismus zum Tragen. Nach diesem ist die Welt bis in die letzte Einzelheit hinein festgelegt (wie wir im Kontext des Prinzips vom zureichenden Grund schon beobachten konnten). Dies ist offenkundig nur möglich, wenn das gesamte Weltgeschehen in notwendigen Gesetzen zusammenhängt: „Tout est lié“ ist Leibniz’ zentraler Grundsatz. Alles hängt mit allem zusammen, so daß eine Änderung in der scheinbar unbedeutendsten Einzelheit eine Anpassung in allem anderen nach sich zieht, es sich also bereits um eine andere mögliche Welt handelte. Eben darum ist die Notwendigkeit innerhalb des wirklichen Weltgeschehens auch nur eine hypothetische. Das bedeutet: Innerhalb des wirklichen Weltgeschehens ist zwar alles nach notwendigen Gesetzen miteinander verknüpft, nichts hätte anders sein können, als es wirklich ist, aber eben nur unter der Voraussetzung (Hypothese) der wirklichen Welt. Absolut gesehen ist das Weltgeschehen nicht notwendig, was bedeutete, daß ein Nichtsein oder Anderssein einen Widerspruch einschlösse. Das aber ist nach Leibniz nicht der Fall, da ja andere Weltverläufe möglich sind. Was heißt dies für die sittliche Bewertung? Da Gott in seiner Allwissenheit den universalen Zusammenhang des Weltgeschehens überblickt, ist für ihn sittlich nur relevant, welche Welt insgesamt er erwählt. Für die Kapazitäten des endlichen menschlichen Geistes sind die wahrhaft universalen Naturgesetze, die den durchgängigen Zusammenhang des Weltgeschehens garantieren, nicht durchschaubar. Die sittliche Bewertung muß sich für ihn daher nach dem ihm erfassbaren Handlungskontext richten.
Nun kommt der entscheidende Gedankenschritt: Gott ist sittlich verpflichtet, den Weltverlauf zu erwählen, der insgesamt der beste ist – der für Gott allein maßgebliche Gesichtspunkt – ungeachtet der schlechten Taten der Menschen und des Leids, das diese Welt enthält. Nach Leibniz (Theod. § 10) ist eine Welt ohne Schlechtes sicher möglich. Aber sie wäre nicht die insgesamt beste, sondern vergleichbar einem Musikstück ohne Dissonanzen und Kontrasten, das fad und langweilig ist. Eine richtig aufgelöste Dissonanz kann gerade die Schönheit erhöhen. Freilich zeigt sich das oft nur vom Standpunkt des Ganzen. Wer nur einen Teilausschnitt eines Bildes sieht, dem erscheint es vielleicht grell und schockierend. Erst wenn er die Funktion dieses Teils in der Gesamtkomposition versteht, begreift er seine Schönheit. So nehmen wir Menschen häufig an der Welt Anstoß, weil wir die Rolle des Teils des Weltgeschehens im Gesamtplan der Welt nicht verstehen. Partiell machen auch wir Menschen solche Erfahrungen, daß man Glück, Wohlergehen, Gesundheit nur zu schätzen ja überhaupt erst zu empfinden vermag, wenn man vorher Bedrängnis, Entbehrung, Krankheit erlebt hat. – Damit wird klar, inwiefern die deontologische Denkfigur zur Rechtfertigung des sittlich Bösen anwendbar ist. Ein für sich genommen sittlich Schlechtes ist danach nur zu rechtfertigen, wenn es die ermöglichende Bedingung einer sittlich gebotenen Handlung ist, weil es dann nicht für sich zu bewerten ist, sondern nur als nicht herauszulösendes, notwendiges Element der sittlich guten Gesamthandlung. In diesem Sinne sind die aus der beschränkten menschlichen Sichtweise schlechten Handlungen ein notwendiger Teil des insgesamt besten Weltverlaufs, den zu verwirklichen Gott sittlich verpflichtet ist. Verpflichtet ist Gott vor allem deshalb, weil das Gute (wie es eine Welt ohne Böses und Leid sicher ist) die Rolle des Schlechten einnimmt, wenn es als weniger gut die bessere Alternative verdrängt (Theod. § 8).
Daß es (wenn auch nur hypothetisch) notwendig ist, ist bedeutsam, weil allein so Gott gegen den Vorwurf verteidigt werden kann: Warum hat Gott dieses Böse nicht verhindert, obgleich er es vorhergesehen hat und rechtzeitig hätte verhindern können? Offenkundig kann Gott nur durch etwas gerechtfertigt werden, was auch ihm vorgegeben ist und auch er nicht ändern kann. Für Platon im Timaios ist dies die chaotische Materie, die der göttliche Weltbaumeister (δημιουργός) nur gestaltet, die mithin seiner Ordnungstätigkeit widerstehen kann. Diese Lösung steht einer christlichen Theodizee nicht offen, die eine genuine Schöpfung aus dem Nichts annimmt. An die Stelle der ungeordneten Materie können aber die ewigen Wahrheiten treten (Theod. § 20). Anders als für den Voluntarismus kann für einen intellektualistischen oder rationalistischen Ansatz wie den Leibnizens Gott diese nicht ändern. Er hätte keine andere Mathematik schaffen können, hätte er dies gewollt. Daß dies die Allmacht Gottes nicht aufhebt, zeigen zwei Überlegungen. Zum einen heißt Allmacht (omnipotentia) soviel wie Allvermögen, bezieht sich also nur auf das in sich Mögliche. Ein Verstoß gegen die notwendigen Vernunftwahrheiten aber ist in sich widersprüchlich und so unmöglich. Ferner sind diese Vernunftwahrheiten nichts von Gott Verschiedenes, sondern machen nach dem christlichen Neuplatonismus den Inhalt seines Intellekts aus. Gemäß diesen notwendigen Gesetzmäßigkeiten aber ist es nach Leibniz unvermeidlich, daß etwas (für sich und aus der beschränkten menschlichen Perspektive betrachtet) moralisch Schlechtes geschieht, damit die insgesamt bestmögliche Welt wirklich wird. Diese notwendigen Voraussetzungsverhältnisse kann auch Gott nicht ändern.
Gesamturteil
Wie sollen wir Leibniz’ Theodizee beurteilen? Seit Kant pflegt man sie zumeist als ein Wegvernünfteln des Schlechten geringzuschätzen und hält es heute für authentischer, einen mit der gequälten Kreatur mitleidenden Gott anzunehmen. Dies läuft darauf hinaus, Gottes Allmacht aufzugeben. Wie es mit den biblischen Grundlagen der Annahme einer Allmacht Gottes steht, möchte ich als Nichtexeget lieber offen lassen. Man sollte aber bedenken: Ohne einen allmächtigen Gott ist unsere Hoffnung, daß es dereinst eine neue Welt ohne Leid geben wird, reine Illusion. Dann gleicht Gott einem liebenden Vater oder einer liebenden Mutter, die das Elend ihres Kindes hilflos mitansehen müssen und es nur einfühlsam trösten können. – Ich will damit nicht behaupten, Leibniz’ Theodizee sei ein anzuerkennender Denkentwurf. Aber selbst wenn wir ihn insgesamt aufgeben, enthält er im einzelnen zahlreiche fruchtbare Gedanken. So erlaubt er, die deontologische Ethik aufrechtzuerhalten, ohne wie Kant einem Rigorismus zu verfallen. So ist es sicher intuitiv schockierend, wenn Kant die Lüge für absolut verboten hält, selbst wenn wir durch eine wahrheitsgemäße Angabe einen unschuldigen Menschen seinen Häschern ausliefern. Dies ist vermieden, wenn wir davon ausgehen, daß die gebotene Gesamthandlung, unschuldiges Leben zu retten, eine unwahre Information als unabdingbare Voraussetzung enthält.