I.
Die Frage, wie Leben gelingen kann, ist heute wieder bedeutend geworden, wie ein beliebiger Blick in das Feuilleton oder in diverse Lebensratgeber belegt. Sie beschäftigt inzwischen aber auch zunehmend Ökonomen (mir geläufig sind vor allem Arbeiten von Bruno S. Frey, an der Tagung hier kommt mit Ronnie Schöb ein anderer Experte auf diesem Feld zu Wort) und bisweilen auch wieder Philosophen, wie etwa das Generalthema des Philosophicums in Lech von 2011 bezeugt. In der modernen Philosophie war ja spätestens seit Kant die Frage nach dem Glück im menschlichen Leben kaum noch gestellt worden, während sie in der antiken Philosophie zu den zentralen gehörte. Schon deshalb lohnt sich ein Blick auf die damaligen Lösungsansätze, zumal sie durchaus fundamentale und damit zeitenthobene Elemente enthalten.
Das Nachdenken über die Mittel und Wege zu einem gelingenden Leben wird erst in der hellenistischen Philosophie zentral, ist aber auch vorher schon Thema. Da es eine Grundfrage des Menschen berührt, ist es wohl allen Zeiten gemein und auch in den Texten der Griechen von Anfang an feststellbar. Explizit wird es dort allerdings erst im Zuge der sokratischen Wende, in der die Ethik und mit ihr die Frage nach der richtigen Lebensführung in das Zentrum philosophischer Bemühung rückt. Insofern kann man die hier zur Debatte stehenden Glückslehren der Stoa und Epikurs‘ durchaus als Fortführung sokratisch/platonischen Denkens ansehen und teilweise stellen sich deren Vertreter und Adepten selbst in diese Tradition. Dazu kommen noch zwei spezielle Vorläufer, Heraklit für die Stoa und Demokrit für Epikur.
Beide dieser Vorläufer repräsentieren auch einen Grundzug antiker Glücksphilosophie: Sie steht nahezu immer in einem philosophischen Gesamtkontext, ist eng verbunden mit beziehungsweise erwächst aus den Anschauungen der jeweiligen Denkrichtungen zu Erkenntnistheorie, Physik, Psychologie oder Theologie. Bei beiden Vorläufern erschwert allerdings die überaus fragmentarische Überlieferung ihrer Lehre die Rekonstruktion eines geschlossenen Denksystems.
Von Heraklit scheinen die Stoiker insbesondere in ihrer Vorstellung von der Macht und dem Wirken des Logos angeregt worden zu sein, den Epikureern wiederum diente die Atomlehre Demokrits als physikalische Basis zur Beseitigung der dem Glück abträglichen Götter- und Todesfurcht. Beide Vorsokratiker wirkten auch durch Detailkonzepte anregend, insbesondere hat Demokrit, der später als der „lachende Philosoph“ bezeichnet wurde (erstmals fassbar bei Horaz), mit seiner lebensbejahenden Einstellung stark auf Epikurs Hedonismus gewirkt, während Heraklit (analog dazu dann der „weinende Philosoph“ genannt) die stoische Auffassung vom Anteil der menschlichen Seele am Logos und die daraus erwachsenden epistemischen und ethischen Konsequenzen vorgeprägt hat.
II.
Die Stoa ist wie Platons Akademie und der aristotelische Peripatos nach dem Ort benannt, an dem sich ihre Adepten trafen: die „stoa poikile“, die „bunte (Säulen)halle“, vom berühmten Polygnot bemalt und von Zenon kurz vor 300 v. Chr. als Stätte seiner Lehre besiedelt, die sich von den Sokratikern und den Kynikern herleitet. Erst das dritte Schulhaupt, Chrysipp, soll der Schule mit einem Riesenwerk an Schriften systematische Geschlossenheit gegeben haben. Erhalten sind uns aus dieser Gründerzeit nur wenige Textfragmente, ausgiebigere schriftliche Fassungen der stoischen Lehre haben wir erst aus viel späterer Zeit, von Cicero vor allem, der in „De finibus bonorum et malorum“ die stoische (ebenso wie die epikureische) Ethik referiert und von Diogenes Laertios, dem Verfasser einer Philosophiegeschichte aus dem 3. Jahrhundert n. Chr., mit ausführlichen wörtlichen Zitaten früherer Lehrschriften. Mit ihm befinden wir uns bereits in der Spätantike, in der auch die Stoa nochmals eine Blüte erlebt, mit Epiktet (1./2. Jahrhundert n. Chr.) und Kaiser Marc Aurel (2. Jahrhundert n. Chr.) als bekanntesten Vertretern.
Auch Seneca, in der ersten Hälfte des ersten Jahrhunderts n. Chr. schreibend, kann man in einem weiteren Sinn zur kaiserzeitlichen Stoa rechnen, wenngleich er den gerade die Stoiker oft kennzeichnenden Dogmatismus nicht teilte und einer eklektischen (aus den verschiedenen Schulen auswählenden) Richtung angehörte, die schon die mittlere Stoa im zweiten und ersten Jahrhundert v. Chr. eingenommen hatte. Er schrieb einen ganzen Traktat „De vita beata“ („Über das glückliche Leben“), in dem er die stoische Maxime „secundum naturam vivere“ („nach der Natur leben“) vertritt. Das ist eine wörtliche Übersetzung des frühstoischen Prinzips von einem „Leben in Übereinstimmung mit der Natur“, welches wiederum einem Grundzug stoischer Lehre entspricht, wonach die Natur („physis“) eine Richtschnur unseres Denkens und Lebens sein müsse. Wenn wir so leben, erreichen wir das ethische Ziel, nämlich den „Wohlfluss des Lebens“.
Was so einfach und „natürlich“ klingt, wird bei genauerer Betrachtung zu einer komplexen und sehr fordernden Sittenlehre, deren vollkommene Erfüllung nahezu unmöglich scheint. Deswegen sehen die Stoiker auch schon das Bemühen um sie und das Vorankommen in ihr als ausreichend. Einen solchen Anhänger ihrer Philosophie, der also auf dem Weg zur Weisheit und Tugend vorankommt, nennen sie „prokopton“, also einen, der sich „fortschmiedet“, eine Metapher, die man am ehesten versteht, wenn man das Handwerk, aus dem sie stammt, aus eigener Anschauung kennt: Beim Schmieden kann nämlich ein glühend heißes Eisen durch rasches Hämmern in die Länge gezogen und geformt werden, wobei sich dadurch auch die Qualität des Eisen verbessert.
Diese Natur, nach der wir also leben sollen, sehen die Stoiker durch ein oberstes Prinzip durchformt und gelenkt, den „logos“. Wir kennen den Begriff aus dem Beginn des Johannesevangeliums, „am Anfang war der Logos“, den Hieronymus mit „verbum“ und wir danach mit „Wort“ übersetzen. Noch dürfte vielen auch die berühmte Stelle in Fausts „Studierzimmer“ bekannt sein, wo sich dieser um eine treffendere Übersetzung des Begriffs bemüht und nacheinander „Sinn“, „Kraft“ und „Tat“ erwägt. Die Stoiker sind Materialisten, kennen also nichts rein Geistiges, sondern nur Materie. Ihr Logos ist feinste Materie und durchdringt damit den gesamten Kosmos lenkend und gestaltend. Man kann ihm somit das Attribut „göttlich“ zuschreiben und die stoische Theologie als pantheistisch bezeichnen („alles“, griechisch „pan“, ist von „Gott“, griechisch „theos“, durchwaltet). Damit geschieht im Kosmos nichts ohne Zutun des Logos, nichts ist Zufall, alles ist Plan, alles von der „heimarmene“ (zu „meiromai“, „ich erhalte Anteil an etwas“, lateinisch „fatum“, „Schicksal“) verhängt und durch eine Abfolge von Ursachen bewirkt. Damit aber ist alles Geschehen immer auch richtig und gut, denn es unterliegt ja der göttlichen Vorsorge und Vorsehung.
Daraus wiederum ergibt sich als zwingende ethische Folgerung, dass man gut daran tut, sich dieser göttliche Fügung, weil einerseits unausweichlich, andererseits aber auch letztlich gut, nicht zu widersetzen, sondern sie freudig anzunehmen und sich nach ihr auszurichten. „Ducunt volentem fata, nolentem trahunt“ sagt Seneca in seiner für ihn typischen Zuspitzung und im Anschluss an eine Formulierung aus dem Zeushymnus des Stoikers Kleanthes: „Wer zustimmt, den lenkt das Schicksal, mit sich fort reißt es den, der sich sträubt“, oder, in seiner Tragödie „Ödipus“: „Fatis agimur, cedite fatis“, „vom Schicksal werden wir getrieben, gebt nach dem Schicksal“.
Fazit aus dieser Anschauung ist für die Stoiker nun aber nicht ein passiver Fatalismus, sondern eine sehr aktive und anstrengende Tugendlehre, deren Befolgung denn auch das Leben gelingen und glücklich werden lässt.
III.
Die wichtigsten Konzepte dazu sind eine stimmige Wertehierarchie, ein folgerichtiger Umgang mit den eigenen Affekten und ein treffender Zugang zum Ich und seiner Gemeinschaft mit anderen.
Wichtig und moralisch relevant ist für den Stoiker nur das, was in seiner Macht steht, wofür er also Verantwortung hat. Nur das betrifft ihn und seine „Tugend“, alles andere „macht“ für ihn selbst „keinen Unterschied“, ist also „indifferent“, ist, in wurzelgleicher griechischer Terminologie, ein „adiaphoron“. Zu solchen Adiaphora gehören zum Beispiel sein von der Geburt her gegebenes körperliches Aussehen, seine Herkunft, aber auch alles andere, was von außen auf ihn zukommt. Entscheidend ist jeweils nur, was er von innen dazu beiträgt und wie er sich dazu verhält. Das gilt natürlich auch für üblicherweise als schwer empfundene Schicksalsschläge wie zum Beispiel den Tod von Nahestehenden, wo eine solche Haltung nur mit größter Mühe einzunehmen ist. Die Forderung nach ihr hat wohl auch zum Begriff der „stoischen Ruhe“ geführt.
Für eine stimmigere Handhabung dieses Konzepts und wohl einfach auch, um diesen un- beziehungsweise übermenschlichen Rigorismus ein wenig abzumildern, haben die Stoiker die Unterscheidung von „bevorzugten“ und „zurückgesetzten“ Adiaphora eingeführt sowie eine dritte, weder der ersten noch der zweiten zugehörigen Gruppe. Bevorzugt sind demnach Dinge, die einen (Teil-)Wert haben und zum einzig relevanten Wert, nämlich einem tugendhaften Leben, das zugleich das glückselige ist, einen Beitrag leisten können, also zum Beispiel eine gute Naturanlage oder ein scharfer Verstand, aber auch äußerliche wie ein gutes Elternhaus oder maßvoller Besitz.
Um sich eine solche Wertehaltung zu eigen zu machen, bedarf der auf stoischem Weg Voranschreitende natürlich einer entsprechend kräftigen und stabilen psychischen Ausstattung. Zu diesem Zweck wurde eine ausgefeilte Lehre von den Affekten und dem richtigen Umgang mit ihnen entwickelt.
Affekte sind der Stoa ein Übel, weil sie die Übereinstimmung von Wollen und Können stören und Spannungszustände erzeugen, die einem glücklichen Leben entgegenstehen. Ziel ist daher die vollständige Kontrolle der Affekte oder, noch besser, das völlige Freisein von ihnen, also „apathia“. Um diese zu erreichen, entwickelt sie eine ausgefeilte Psychologie beziehungsweise Handlungstheorie, in der den Verstandes- und Willenskräften die Möglichkeit der Kontrolle über die Affekte zugeschrieben wird.
Bevor wir eine Handlung setzen, haben wir eine Vorstellung davon und einen Antrieb zu deren Ausführung. Gesetzt wird die Handlung selbst allerdings erst, wenn die Vernunft zustimmt. Affekte kommen demnach erst zur Geltung, wenn die Vernunft aufgrund eines falschen Werturteils einem Trieb Raum gibt und ihn wuchern lässt. Letztlich mündet die stoische Affekt- und Handlungstheorie im selben Ziel wie die Lehre von den Adiaphora: Wenn die Vernunft die Triebe vollständig kontrolliert, wird sie sich wiederum nur erreichbare Handlungsziele setzen, also solche, die in der Macht des Individuums stehen. Nur so erhält sich dieses seine Souveränität und die Harmonie von Wollen und Können, die zu Ausgeglichenheit und Gelassenheit, also zum Glück führen.
IV.
Die bisherigen Ausführungen könnten den Eindruck erwecken, dass sich die stoische Glückslehre ausschließlich um das Wohlergehen des Einzelnen und nur um sein Seelenheil kümmere. Das entspräche auch der oft geäußerten Meinung, dass mit dem Ende der autonomen griechischen Stadtstaaten nach der Machtübernahme der Makedonen sich eine starke Wendung weg von der Polisgemeinschaft und hin zum Individuum abzeichne. Das trifft nur teilweise zu, denn weder verschwindet die Polisstruktur völlig (viele ihrer Einrichtungen bestehen durch die ganze Antike hindurch und überdauern sie sogar), noch hat die hellenistische Philosophie nur das Individuum im Blick.
Es ist reizvoll zu sehen, wie in der Stoa Individual- und Soziallehre sich auch hier mit der Seinslehre zu einem Gesamtkonzept verbinden. Jedes Lebewesen ist von Anfang an mit einem Trieb zur Selbsterhaltung ausgestattet, der beim Menschen in der späteren Kindheit zu einer von der Vernunft bestimmten „Zueignung“ wird. Die Griechen nannten diese „oikeiosis“, nach oikos, „Haus“ oder „oikeion“, „Eigenes“. Diese Liebe zu sich selbst, von der modernen Psychologie als wichtige Basis einer gelingenden Persönlichkeitsbildung erkannt, dehnen die Stoiker mit Folgerichtigkeit auf die Familie und auf größere menschliche Gesellschaften bis hin zur menschlichen Gemeinschaft insgesamt aus. Im Familienverband zeigt sich auch bei vielen Tierarten diese natürliche Verbundenheit offensichtlich, darüber hinaus wird sie mit dem natürlichen Geselligkeitstrieb begründet, für die Weltgemeinschaft mit der Teilhabe aller Menschen am göttlichen Logos. Von daher kommen die Stoiker nicht nur zu ihrem Kosmopolitismus, sondern auch zur Auffassung von der grundsätzlichen Gleichheit aller Menschen, was für die von starken Standesunterschieden und Sklaverei geprägte patriarchale antike Gesellschaft durchaus revolutionär war. Manche Texte bei Seneca oder Epiktet legen davon schönes Zeugnis ab und möglicherweise ist die analoge frühchristliche Auffassung durch die Stoa mitverursacht.
Diese Nähe der Stoa zum Christentum – sichtbarer Ausdruck dafür ist ein apokrypher Briefwechsel zwischen Seneca und dem Apostel Paulus – verkehrt sich bei Epikur ins Gegenteil: Keine andere philosophische Richtung der Antike stand dem Christentum ferner, die Ursachen dafür liegen in der stark divergierenden Theologie, Ontologie und eben auch Ethik, die auch bei Epikur schlüssig in das philosophische Gesamtsystem eingebettet ist.
Anders als bei der Stoa haben wir bei Epikur zumindest ein paar längere Texte des Schulgründers, in Form dreier Lehrbriefe, von denen einer, der Brief an Menoikeus, die epikureische Ethik enthält. Weiters sind von Epikur vierzig kurze Lehrsätze erhalten. Dazu treten das Lehrgedicht des Lukrez, „De rerum natura“, verfasst um die Mitte des ersten Jahrhunderts v. Chr. in Rom, eine längere, nur bruchstückhaft erhaltene Inschrift eines Diogenes von Oinoanda, deren Datierung nicht ganz sicher ist (evtl. 2. oder 3. Jahrhundert n. Chr., vielleicht auch früher) und die immer noch neue Textfragmente freigibt. Weitere Bruchstücke kommen aus einer beim berühmten Vesuvausbruch des Jahres 79 n. Chr. verbrannten Villa, aus der verkohlte, aber teilweise entzifferbare Schriftrollen einer epikureischen Bibliothek geborgen wurden. Ansonsten entspricht die Überlieferungslage in etwa der stoischen.
Epikur war, obwohl auf der Insel Samos geboren, Bürger Athens und gründete kurz vor 300 v. Chr. dort seine Schule, die man, wie die drei anderen dominierenden in Griechenland (Platons Akademie, Peripatos des Aristoteles, Stoa) auch, bisweilen nach ihrem Standort benannte, nach dem Garten seines Hauses, in dem sich die Adepten versammelten.
Höchstes Gut und damit Ziel des Lebens ist für Epikur die „hedone“, die man meist mit „Lust“ übersetzt findet, eine sehr ungenügende Übersetzung, wie die weiteren Ausführungen zeigen werden. Bisweilen findet man in den Quellen das nahezu gleichrangige Ziel der „ataraxia“, wörtlich übersetzt die „Unerschüttertheit“, gängiger etwa die „Seelenruhe“, nach der lateinischen Übersetzung „tranquillitas animi“. Mit diesem zweiten Ziel fassen wir bereits eine Bestimmung des ersten, der Hedone. Sie besteht für Epikur im Wesentlichen im Freisein von Unlust beziehungsweise Schmerz.
Angesiedelt werden alle diese Zustände des Menschen ausschließlich im körperlichen Bereich, denn die Epikureer sind wie die Stoiker Materialisten. Einzige Instanz unserer Erkenntnis sind die Wahrnehmungen durch unsere Sinne. Nur was wir durch sie erfahren existiert, somit ist jegliche Hedone letztlich sinnlich bedingt. Auch wenn wir uns an sie als vergangene erinnern oder auf sie als zukünftige freuen, beziehen wir uns jeweils auf sinnliche, also körperliche Erfahrungen. Gleichwohl können wir unsere Denkkraft einsetzen, um zu diesem höchsten Ziel der Hedone zu gelangen.
So gilt es vor allem, die wesentlichen Quellen von Schmerz beziehungswise Unlust auszumachen und zu vermeiden. Epikur unterscheidet drei solcher Quellen: Furcht, Begierde und Schmerz. Die wichtigsten Erscheinungsformen der Furcht sind die Furcht vor den Göttern und die vor dem Tod. Um sie zu eliminieren, greift Epikur auf die bereits vorliegende Atomphysik des schattenhaften Leukipp und des etwas bekannteren Demokrit zurück, dessen Atomlehre er wohl in seiner Ausbildungszeit in Teos an der ionischen Küste beim Demokriteer Nausiphanes kennengelernt hatte.
Mit Hilfe dieser Lehre kann er alle Naturphänomene, die man üblicherweise auf göttliche Einwirkung zurückführte (Zeus schickt den Blitz, Poseidon wühlt das Meer auf, Demeter lässt das Getreide wachsen), als Folge atomarer Prozesse erklären. Die Existenz von Göttern bestreitet er allerdings nicht, sehr wohl aber ihre Einwirkung auf unsere Welt. Wie die Stoiker Pantheisten, so sind die Epikureer Deisten. In ihrer Vorstellung leben die Götter unbehelligt und unbekümmert von menschlichen Angelegenheiten selig in irgendwelchen Intermundien („Zwischenwelten“) und geben so das Muster eines idealen Lebens ab. Insbesondere Lukrez macht seinen Ahnherrn mit dieser Position zu einem aufklärerischen Befreier des Menschen von der ihn drangsalierenden Religion und trägt damit wesentlich zur Aversion der Christen gegen die epikureische Lehre bei.
Auch die Furcht vor dem Tod beseitigt Epikur mit Hilfe seiner Physik und seiner Erkenntnistheorie: Da auch der Mensch, wie alles Seiende, aus einer Zusammenballung von Atomen besteht und mit seinem Tod wieder in diese zerfällt, betrifft ihn der Tod nicht: Solange er existiert, gibt es jenen nicht, wenn jener eintritt, existiert der Mensch nicht mehr. Auch endet mit dem Tod jegliche sinnliche Wahrnehmung, die allein ja für unsere Schmerzempfindung relevant wäre.
Diesen Argumenten kann man zwar generelle Wirkungsmacht, kaum aber eine gewisse Plausibilität absprechen. Wesentlich schwächer fallen Epikurs Versuche aus, die beiden anderen Quellen von Unlust, nämlich Begierde und Schmerz, weg zu argumentieren.
Bei den Begierden versucht er es durch eine Unterscheidung in notwendige, natürliche und andere. Die notwendigen Begierden, zum Beispiel nach Nahrung oder Kleidung, seien durch die Fülle der Natur leicht zu stillen. Die natürlichen Begierden, zum Beispiel nach Liebesgenuss, sind ebenfalls nicht schwer zu erfüllen. Hier mahnen andere Epikureer zu Maß und Vorsicht, vor allem Lukrez verbreitet sich in einer langen Tirade gegen unkontrollierten Liebeswahn. Die weder notwendigen noch natürlichen Begierden sind per definitionem leer und eitel und daher zu meiden.
Der Schmerz kann einmal ein Weg zur Wiedergewinnung von Hedone sein, zum Beispiel wenn er von einem Arzt zugefügt wird. Er kann verdrängt oder durch eine Lust überspielt werden und, wenn das alles nicht mehr hilft, durch folgende Erfahrung wenigstens erleichtert werden, die Cicero in die prägnante Formel fasst: „Wenn schwer, kurz“, „wenn lang, leicht“.
V.
Jenseits solcher Verstiegenheit, die uns vielleicht auch wegen unserer kulturellen Distanz zur Antike krasser scheint, als sie es damals war, haben Epikur und seine Schule eine Fülle praktischer Rezepte bereit, um zu einem gelingendem Leben nach seinem Ideal der Schmerzfreiheit zu kommen. Viele davon lassen sich Stichwörtern wie Gelassenheit, Bescheidung oder kluge Abwägung zuordnen. Die auch von Aristoteles hoch geschätzte „phronesis“, die man etwas salopp auch mit „Hausverstand“ wiedergeben könnte, gehörte daher zu den Haupttugenden.
Natürlich setzt die von Epikur entworfene Lebensform eine von materiellen Sorgen weitgehend freie Adelsgesellschaft voraus, manches kann aber auch unabhängig davon erwägenswert sein, etwa keine allzu große Beschwernis durch Zukunftsängste, das Genießen des gerade Gegenwärtigen (berühmt ist das Dictum des Horaz, der sich selbst dieser Philosophie zurechnet: „carpe diem“, „pflücke den Tag“) oder der überragende Wert von Freundschaft. Die entscheidende Bedeutung der inneren Einstellung und das Bemühen um Souveränität gegenüber Äußerlichkeiten nähert Epikur hier der Stoa an, seine Warnung vor sorgenbringendem politischem Engagement (bekannt ist das Gebot „lathe biosas“, „lebe im Verborgenen“) entfernt ihn wieder von ihr, wie überhaupt sein humaner Realismus gegenüber dem stoischen Tugendrigorismus den Anschein größerer Umsetzungswahrscheinlichkeit auch für die heutige Zeit hat.