I.
Unser alltäglich verwendeter Begriff des Glücks ist ambivalent. Wir gebrauchen ihn in verschiedenen Bedeutungen. Die Verschiedenheit zentriert sich auf zwei Bedeutungsschwerpunkte. Diese Schwerpunkte werden klar, wenn wir uns auf zwei beispielhafte Sätze konzentrieren. „Die Person A hat Glück“ und „Die Person A ist glücklich“. Der erste Satz meint Glück im Sinne von Widerfahrnis, nämlich alles Gute, das uns widerfährt, und zwar so widerfährt, dass wir nichts dazutun können, dass es uns widerfährt: unsere leibliche, geistige und charakterliche naturale Konstitution, das familiär-gesellschaftlich-politische Umfeld, in das wir hineingeboren werden, die leiblichen, dinghaften, personalen und interpersonalen Güter, die uns zufallen, die wir gebrauchen, genießen, derer wir uns (oft nur für sehr kurze Zeit) erfreuen können. Für diese Form des Glücks verwendeten die Alten das griechische Wort „eutychia“ beziehungsweise das lateinische „bona fortuna“.
Wenn wir von einer Person sagen, sie sei glücklich, meinen wir dagegen etwas anderes, nämlich ihre seelisch-geistige Verfassung und Lage, die sich in ihrem Selbstverständnis, in ihrem Gefühlsleben, in ihrer Erscheinung und ihrem Verhalten bekundet. Für diese Form von Glück können wir eine ganze Menge selbst tun, für sie standen das griechische Wort „eudaimonia“ und die lateinischen Ausdrücke „felicitas“ und „beatitudo“.
Die wesentliche philosophische Frage ist nun, in welcher strukturellen, kausalen und praktischen Beziehung die beiden Formen von Glück zueinander stehen. Wie ist ihr Bedingungsverhältnis? Diese Frage drückt sich alltäglich aus in den Formulierungen „Was macht Menschen glücklich?“ oder „Worin besteht menschliches Glück?“
Nun, kaum eine philosophische Frage wurde und wird vom gebildeten Publikum in letzter Zeit so häufig und heftig traktiert wie diese. Die Frage nach dem Glück hat Konjunktur. Warum das so ist, dürfte viele und vielschichtige Gründe haben. Was indessen an der Aktualität dieser Frage auf den ersten Blick geradezu paradox anmutet ist dies: dass sie sich umso herausfordernder aufzudrängen scheint, je mehr und länger die Menschen in Wohlstand, in Freiheit und mit den Ergebnissen und Produkten des immer rapideren und durchdringenderen wissenschaftlich-technischen Fortschritts leben. In den ökonomisch, technisch und rechtlich-politisch fortgeschrittenen Ländern der westlichen Welt ging es noch nie, soweit die historische Erinnerung reicht, so vielen Menschen so lange Zeit so gut, ja stetig besser wie in den vergangenen Jahrzehnten.
II.
Staat, Wirtschaft und wissenschaftsgestützte Technik sorgen im Rahmen eines mehr und mehr globalisierten freien Marktes und eines immer dichteren Netzes obrigkeitlicher Fürsorge für eine massenhafte Produktion, Beschaffungsmöglichkeit, Zuteilung, Absicherung und Innovation von Lebensgütern. Was in früheren Jahrhunderten an materiellen Dingen nur einer kleinen Schicht des Adels, der hohen Geistlichkeit, der Finanz- und Wirtschaftsaristokratie zu besitzen, zu gebrauchen, zu verbrauchen und zu genießen möglich war, bieten heute die Regale eines kleinstädtischen Supermarkts.
Die Stätten der höheren Ausbildung und Bildung, selbst die ehedem exklusiven Universitäten sind auf Drängen von Politik und Wirtschaft zu Masseninstitutionen geworden. Die Möglichkeiten der Information und Mitteilung über alles und jedes wachsen dank der „Segnungen“ moderner elektronischer Technik für jeden geradezu täglich ins Unabsehbare. Über die Massenmedien erreicht eine lockere und eingängige Event- und Entertainment-Kultur das entlegenste Berg- und Fischerdorf. Bücher allen Inhalts sind für die meisten zugänglich und erschwinglich. Die Mobilität der Menschen ist auf der Erde ebenso wie in der Luft „demokratisiert“. Der Fernstraßenverkehr gleicht Ameisentracks, das Gedränge auf Flughäfen dem Betrieb auf dem Wochenmarkt; den Jahresurlaub verbringt heute nicht selten ein deutscher Lohn-, Gehalts- oder Rentenempfänger auf Kreta, auf Hawaii, in Thailand oder in den Wäldern Kanadas.
Vor dem Gesetz herrscht Gleichheit. Die Grundrechte eines jeden sind durch eine stabile Verfassung und eine unabhängige Rechtspflege gesichert. Die gesellschaftliche Gleichstellung schreitet mit Macht voran. Wer weiblichen Geschlechts ist, sieht sich nicht mehr an ein als trist, beengend und bedrückend empfundenes Dasein im Hauswesen zur Pflege des Herds und der Kinder „versklavt“. Die politische Obrigkeit spielt nicht länger den ideologischen Vormund. Sie gibt den Bürgern kein verbindliches Lebensziel mehr vor. Garantiert ist vielmehr das Recht eines jeden, auf eigene Faust und nach eigenem Gutdünken sein persönliches Glück zu suchen.
Das enge und feste Korsett, das ehedem über das staatliche Gesetz hinaus Religion, Sitte, Tradition und ständische Etikette dem Handlungsspielraum des Einzelnen schnürten, ist weitgehend aufgelöst. Die einstmals klar orientierende und in manchem restriktiv wirksame Kraft der christlichen Großkirchen scheint über die Jahrhunderte erschlafft zu sein. „Wellnesstheologen“ sorgen für die Retuschierung der harten und abgründigen Seiten des christlichen Dogmas; Religion mutiert vielfach zu einer diesseitigen Lebenskunst, die der frohen Botschaft authentischer Selbstverwirklichung eine mythische Aura gewährt, nachdem der kritische Blick wissenschaftsgläubiger Aufklärung die Vorstellungen eines lohnenden oder strafenden Gottes und Jenseits um ihre wörtliche Wahrheit gebracht hat. Und das diesseitige Leben wird für viele dank ständiger Fortschritte medizinischer, gymnastischer und diätetischer Forschung, Technik, Produkte, Betreuung und Beratung um Jahre, ja Jahrzehnte verlängert.
Es erscheint auf den ersten Blick in der Tat paradox: Die Frage nach dem Glück stellt sich immer drängender und lauter, obgleich es den Menschen immer besser geht. Warum das so ist, dürfte viele und vielschichtige Gründe haben. Wie immer diese aussehen mögen; der Sachverhalt selbst macht doch bereits dieses klar: Die genannten Fortschritte und Güter sind in vielerlei Hinsicht geeignet, unser Leben leichter, sicherer, angenehmer, abwechslungsreicher, zwangloser und dauerhafter zu machen. Doch sie bieten offensichtlich keine Gewähr dafür, dass Menschen durch sie auch glücklich werden. Was sich heute gesellschaftlich, politisch, lebenspraktisch als Glück oder jedenfalls als glücksfördernd darbietet, ist ausgesprochen zweideutig.
Die heute so forcierte Frage nach dem Glück ist indessen so alt wie die praktische Philosophie. Warum das so ist, lässt sich fürs erste leicht beantworten. Alle Menschen streben nach Glück, doch allen Menschen ist, zumindest am Beginn ihres bewussten Strebens, nicht so ganz klar, wonach sie da streben, und vielen, ja den meisten Menschen dürfte am Ende ihres bewussten Lebens klar werden, dass sie das nicht erreichten, was sie erstrebten. Dieser triviale, erfahrungsgesättigte und gewichtige Sachverhalt ruft selbstverständlich seit jeher die Philosophen auf den Plan. Sind sie es doch, die im Ruf stehen und von sich selbst behaupten, den menschlichen Dingen auf den Grund zu gehen.
III.
Ist es die Moralität, das ehrliche Bewusstsein, sein Leben mit Anstand zu führen, die den Menschen glücklich, jedenfalls mit seinem Leben im Ganzen zufrieden macht? Nun, mit der Frage nach dem Glück hat gegenwärtig in den fortgeschrittenen westlichen Ländern auch die Moral Konjunktur. Und auch diese Konjunktur erscheint höchst zweideutig. Niemals zuvor gab es bei uns so viele akademische Traktate über Themen der Allgemeinen und Angewandten Ethik. Und wo wird heute nicht die Gefahr des Verlusts moralischer Werte beschworen und, jedenfalls mit Worten, für die Einhaltung hehrer Moralstandards im politischen, wirtschaftlichen und wissenschaftlichen Leben eingetreten. Selten zuvor waren öffentliche Ämter, Personen und Rollen ebenso wie Gesetze und politische Entscheidungen mit solch hohen moralischen Versprechungen, Erwartungen und Anforderungen verbunden wie heute. Selten zuvor wurden die täglichen Nachrichten so häufig mit moralischem Kolorit versehen und mit moralischer Betroffenheit und Erregtheit serviert wie jetzt.
Natürlich hat dies alles auch mit Vorrang, Macht und Einfluss, mit Moralattitüde also als Werbe-, Kampf-, Geltungs- und Verdrängungsfaktor in der Sphäre des öffentlichen Meinens, Scheinens und Wirkens zu tun. Die alltägliche, meist banale und hässliche Anstrengung der vergleichenden Selbstliebe ums Mehr-Sein, Mehr-Scheinen und Mehr-Haben als die Anderen wird in der medial inszenierten Öffentlichkeit (und nicht nur in ihr) auch im ehrbaren Kleid, besser der Verkleidung der Moral geführt. Der moralische Verdächtigungs-, Beschuldigungs- und Skandalisierungseifer zeitigt denn auch gar manchen politischen, wirtschaftlichen und ideologischen Erfolg. Doch selbst der wachsende Erfolg dieser Praxis bekundet noch in der unappetitlichen Perversion eine wachsende Bereitschaft von vielen, sich von moralischen Gesichtspunkten ansprechen, überzeugen und leiten zu lassen.
Glück und Moral sind heute in aller Munde, wenngleich das Verlangen nach beidem scheinbar so ganz Verschiedenes, vielleicht sogar mitunter Unvereinbares im Auge hat. Oder bekundet sich in diesem zweifachen Verlangen nach Glück und Moral nicht doch ein engerer Zusammenhang als es den Anschein hat?
Tatsächlich stand schon am Beginn der praktischen Philosophie mit der Figur des Sokrates in enger Verschränkung mit der Frage nach dem Glück auch die Frage nach der Moral zur Debatte. Die berühmte sokratische Frage, wie zu leben sei, scheint ja auf beides zu zielen: wie man rechtschaffen lebt und wie man glücklich wird. Und Sokrates gibt, jedenfalls in der Darstellung Platons, der wir unser Sokratesbild weitgehend verdanken, mit seinen Fragen, seinen Argumenten und in der Art seines Lebens die überzeugende Antwort: Der Rechtschaffene und nur der Rechtschaffene ist (im weiten Sinne) seelisch gesund. Und wer seelisch gesund ist, und nur, wer seelisch gesund ist, ist mit sich selbst eins, ist sich selbst Freund und glücklich. Er ist glücklich, jedenfalls gelassen und heiter selbst in der Stunde seines von einem (radikaldemokratischen) Volksgericht erzwungenen Todes. Warum moralisch sein wollen; warum sich um Moralität bemühen? Weil man seelisch gesund, mit sich selbst eins und damit glücklich sein möchte.
Platon wusste allerdings nur zu gut, dass seine großartige, unbestechlich-ironisch-ernsthaft-skeptisch-heitere Sokratesfigur nicht für alle Menschen in allen Lebenslagen so ganz überzeugen kann. Er skizziert auch die Figur des grauenhaft leidenden Gerechten in dieser Welt. Und er erzählt den Mythos vom ausgleichenden Gericht nach dem Tode, das die Guten belohnt und die Bösen bestraft. Das Christentum wird nicht den sokratischen Stolz, nicht die sokratische Skepsis und Ironie, wohl aber diesen Mythos im Wesentlichen übernehmen. Der bohrenden Frage nach dem Ausgleich für ungerechtes Leid des moralisch Guten war damit (für lange Zeit) Genüge getan.
Warum glücklich sein wollen? Das ist keine sinnvolle Frage. Glücklich sein wollen wir selbstverständlich alle. Ja, wir können gar nicht anders als dies zu wollen. Warum, und dies gar unter allen Umständen, moralisch sein wollen? Diese Frage ist sinnvoll, ja unabweisbar. Die philosophische Tradition, ob idealistischer oder materialistischer Herkunft und Art, glaubte bis in die Neuzeit hinein, sie nur im Rückgang auf das (wahre) Glück des Menschen überzeugend beantworten zu können. Moralität ist notwendige Bedingung, unentbehrliches Mittel oder wesentlicher Bestandteil von Glück, ja gar, wie die Stoiker meinten, in gewisser Hinsicht identisch mit Glück. Ein Schurke ist wenn, dann immer nur scheinbar glücklich, in Wahrheit ein sich selbst entfremdeter, in sich zerrissener, unausgeglichener, unzufriedener oder verängstigter Mensch.
IV.
Immanuel Kant nun hat in gewisser Weise mit diesem „Eudämonismus“ der Moral gebrochen. Ethik verliert durch ihn ihren Charakter einer Theorie menschlichen Glücks und mutiert zu einer Theorie der Pflicht und der Achtung vor dem Gesetz. Seine kritische Metaphysik der Sittlichkeit leitet der Gedanke, dass die Gründe und Normen moralischen Verhaltens und die Gründe und Regeln menschlicher Glücksuche ganz verschiedene Dinge sind. Im moralischen Gesetz meldet sich unsere kategorisch gebietende praktische Vernunft zu Wort. Im Glücksverlangen drückt unsere bedürftige und verletzbare sinnliche Natur sich aus. Das moralische Gesetz gebietet unbedingt; und unbedingt gut ist allein der gute Wille. Nur als moralisches und rechtliches Wesen wird der Mensch der unvergleichlichen Würde seines freien, vernunftfähigen Personseins gerecht. Gewiss, der Mensch ist unvermeidlich auch seiner sinnlichen Natur mit ihren Bedürfnissen und Neigungen verbunden und besitzt einen strategischen Verstand, den er bei der Suche nach der Vermeidung von Schmerzen, der Befriedigung von Bedürfnissen, dem Erlangen von Genüssen einsetzt.
Aber Vernunft und Freiheit sind nicht nur, ja nicht primär dazu da, das Glück der Menschen im Sinne der „Befriedigung der gesamten vereinigten Neigungen“ zu besorgen. Wäre dies ihre primäre Aufgabe, dann erwiese unsere Vernunft sich als ein Vermögen von höchst zweifelhaftem Wert. Denn, so Kant, Vernunft als Leitungsinstanz menschlichen Verhaltens ist weder im natürlichen noch im kultivierten Zustand ein zum „Entwurf der Glückseligkeit und der Mittel, dazu zu gelangen“ besonders geeignetes, gar tierischem Instinkt überlegenes Werkzeug. Ja, Vernunft wird für dieses Ziel umso unzweckmäßiger, je mehr man sie dahingehend ausbildet und einsetzt. Die Glücksvorstellung des Menschen bezieht sich, wo sie die naturalen Vorgaben des physisch Notwendigen hinsichtlich Nahrung, Schutz vor Witterung und mitmenschlicher Nähe überschreitet, auf ein schillerndes und schwankendes, ein höchst unbestimmtes Ideal der Einbildungskraft, das ihn nie zur Ruhe kommen lässt.
Wer den Einsatz seiner Kräfte auf ein solches Ideal setzt, wird von seinem Leben unweigerlich enttäuscht werden. Die primäre Funktion unserer Vernunft besteht vielmehr darin, im Miteinander, Nebeneinander und Gegeneinander der Menschen auf ihrer endlosen, gemeinsamen, konkurrierenden und widerstreitenden Suche nach Glück und Vermeidung von Leid das Recht zu wahren, Gerechtigkeit zu üben und, wo nötig und möglich, Solidarität zu bekunden. Gleichwohl bleibt das offene Problem des Gerechten, der leidet, ja dem aufgrund seiner Rechtschaffenheit im Leben von Anderen Unrecht und Leid widerfährt. Unsere unparteiliche Vernunft, mag sie noch so kategorisch praktische Moralität gebieten, kann sich nicht abfinden mit dem Gedanken, dass jemand des Glückes bedürftig, seiner auch würdig, aber niemals teilhaftig wird. Sie nährt deshalb, um nicht an sich selbst zu verzweifeln, die Hoffnung auf einen Ausgleich „in einer anderen Welt“. Sie setzt auf einen gerechten Gott und die Belohnung der Guten in einem ewigen Leben. Ohne diese Hoffnung eines „reinen Vernunftglaubens“ wäre der moralisch Gute in dieser Welt, in der sich bekanntlich nicht nur Gute tummeln, ein Trottel beziehungsweise, wie Kant noch sagt, ein „dupé der Vernunft“.
V.
Just auf diese Hoffnung meint John Stuart Mill, der große, bis heute wirkmächtigste Gegenspieler der Kantischen Philosophie im England des 19. Jahrhunderts, nicht mehr setzen zu können. Mill bietet eine differenziert-empiristische und feinsinnig-hedonistische Antwort auf Kant. Er ist ein Klassiker des ethischen Utilitarismus, der die Plattitüden des Utilitarismus seiner Lehrer vermeidet. Er versteht Ethik wieder primär als Glückstheorie im Sinne der antiken Tradition. Für ihn ist, anders als für Kant, der Anspruch der Moralität nicht selbstevident; für ihn ruht Moralität begründungstheoretisch nicht in sich selbst, sondern bezieht ihre Überzeugungskraft aus einer inhaltlichen Zielbestimmung des menschlichen Lebens. Mill weiß sich der Philosophie Epikurs verpflichtet: seiner Aufklärungsabsicht und einer Vernunftorientierung, seinem Empirismus und seinem Hedonismus. Doch er glaubt sich mit seinem gegenüber dem Lehrer Jeremy Bentham modifizierten qualitativen Hedonismus auch auf die Tradition der Sokratik berufen zu können. Mit einem gewissen Recht.
Epikurs Philosophie war über die Jahrhunderte vielen Missverständnissen ausgesetzt, ähnlich der Utilitarismus zu Mills Zeit. Das zweite Kapitel von Mills Schrift „Utilitarianism“ ist der Klärung dessen gewidmet, was er, Mill, unter Utilitarismus versteht und verstanden wissen möchte. Mill formuliert hier die zwei Prinzipien, die seine zweigliedrige ethische Theorie tragen: das Prinzip seiner Theorie der Moralität und das Prinzip seiner Theorie des Lebens. Die Theorie des Lebens beinhaltet die Zielbestimmung des Lebens, das heißt ein Selbst- und Weltverständnis, das besagt, was dem menschlichen Leben Sinn verleiht, was es so qualifiziert, dass es wert ist, gelebt zu werden. Sie biete, so Mill, der Theorie der Moralität die Grundlage; und die Theorie der Moralität errichte beziehungsweise kläre den moralischen Maßstab.
Mills Prinzip der Moralität besagt, „dass Handlungen insoweit und in dem Maße moralisch richtig sind als sie die Tendenz haben, Glück zu befördern, und insoweit moralisch falsch, als sie das Gegenteil von Glück hervorzubringen tendieren.“ Dabei sei mit „Glück“, „happiness“, „Vergnügen und die Abwesenheit von Schmerz“, mit „Unglück“ „Schmerz und der Verlust von Vergnügen“ gemeint.
Das Prinzip der Theorie des Lebens besagt, „dass Vergnügen und Freisein von Schmerz die einzigen Dinge sind, die als Ziele erstrebenswert sind; und dass alle erstrebenswerten Dinge (…) entweder erstrebenswert sind des Vergnügens wegen, das ihnen inhäriert, oder als Mittel zur Beförderung von Vergnügen und der Verhinderung von Schmerz.“ Was wir Menschen mit Glück meinen und erstreben, ist also für Mill hedonistisch zu verstehen.
Man muss nicht puritanisch denken, um dieses Prinzip der Theorie des Lebens auf den ersten Blick etwas befremdlich zu finden. Die antiken Gegner warfen dem Epikureismus vor, dass im Lebensziel der Lust der Mensch sich vom Tier nicht unterscheide, und dass die Verabsolutierung dieses Ziels den menschlichen Sinn für Moralität vernichte und den Einsatz für die Ideale sittlicher und kultureller Größe schwäche. Mills zeitgenössische Gegner des Utilitarismus, allen voran der Dichter Thomas Carlyle, dachten ähnlich. Mills Verteidigung musste deren Angriffe parieren. Sie trug zweifellos den Gedanken der Gegner nachhaltig Rechnung, zu nachhaltig, wie heutige (utilitaristische) Kritiker meinen.
Wenn sie gleichwohl nicht voll überzeugt, dann deshalb, weil er die Position des Hedonismus nicht genau genug analysiert und diese Position letztendlich nicht aufzugeben bereit ist, obgleich er gewichtige Gesichtspunkte seiner Gegner übernimmt, die geeignet sind, seinen Hedonismus von innen her aufzubrechen.
Eine wesentliches Manko des Hedonismus ist darin zu sehen, dass, was er als Ziel des menschlichen Lebens ansetzt – Lust und Freisein von Schmerz –, in der Regel nach einem Modell verstanden wird, das den Phänomenen in höchst unzureichendem Maße gerecht wird. Ich meine das Kausalmodell, das Lust als Qualität der Selbstempfindung eines Lebewesens im Sinne einer Wirkung versteht, der bestimmte Ursachen zugeordnet werden können, die diese Wirkung (nach einer Regel) hervorbringen. Man denke etwa an den Blindversuch bei einer Weinverkostung.
Diesem Modell ist wesentlich, dass Ursache und Wirkung per definitionem voneinander isolierbare Phänomene sind. Wir haben das ganz und gar subjektive Wirkungsphänomen der Lust-/Unlustqualität der Empfindung, des Gefühls, des Erlebens von etwas einerseits; und wir haben die verschiedensten, nicht in ihrer Eigenart und objektiven Seinsweise, sondern nur in ihrer kausalen Rolle der Lusterzeugung und Unlustbehebung bedeutsamen Ursachefaktoren andererseits.
Dieses kausale Modell des Verstehens von Lust wird der Struktur und Art nur sehr weniger Vergnügen, und wohl auch den Hauptvergnügen nur weniger Menschen gerecht. Es ist offensichtlich an der möglichen leiblich-sinnlichen Lust des Tast-, Geschmacks- oder Geruchssinns ausgerichtet, der aus dem intentionalen Lebens- und Erlebniszusammenhang herausisoliert ist. Im Allgemeinen trifft und erklärt ein intentionales Modell ungleich besser, was höhere Tiere, was jedenfalls wir Menschen als Lust erfahren und mit Vergnügen tun und erleben.
Das intentionale Modell unterscheidet zwischen Ursache und Gegenstand eines Vergnügens; und es erachtet das Objekt des Vergnügens, das, woran man Vergnügen hat, als für das Vergnügen selbst konstitutiv. Unser Streben und Tun, unser Empfinden und Fühlen erhält über die Gegenstände seine Bestimmtheit und meist auch Wesentliches seiner Erlebnisqualität. Und in diesem Ausgerichtetsein auf ein Objekt unterscheiden sich Mensch und Tier auf eine essenzielle Weise. Sie unterscheiden sich durch den Umstand, dass nur der Mensch sprachfähig ist und damit Sachverhalte erfassen kann. Die Sprachfähigkeit eröffnet dem Menschen und nur ihm den Horizont der Geschichte, der Moralität, des Rechts, der Wissenschaft, der Religion, des ästhetisch Schönen und der schönen Künste. Tun und Erleiden, Vergnügen und Leiden haben in diesem Horizont eine andere Dimension und eine andere Qualität als auf der Ebene bloß sinnlichen Lebens und Erlebens des Lebens.
Nun spricht Mill selbst in schillernd-metaphorischer Weise von verschiedenen „Quellen der Lust“. Diese Redeweise scheint gegenüber dem Unterschied einer kausalen oder intentionalen Interpretation neutral zu sein. Doch er ist sich der Bedeutung dieses Unterschieds sehr wohl bewusst. Das zeigt sich daran, dass er die Differenz der Vergnügen daran festmacht, welche Vermögen bei ihrer Verwirklichung im Spiel sind und dass er die Fixierung des älteren Utilitarismus auf die Lust „bloßer sinnlicher Empfindung“ und den Rahmen einer unterscheidenden Bewertung nach rein „äußeren“, quantitativen Gesichtspunkten der Dauer, der Intensität, der Kosten und dergleichen durchbricht, meint Jeremy Bentham.
Mill will Arten von Lust gemäß ihrer inneren Beschaffenheit unterschieden sehen. Und die innere Beschaffenheit eines Vergnügens bemisst sich für Mill klarerweise an der Fähigkeit, die das Vergnügen aktualisiert, und an dem, woran man Vergnügen hat, also am intentionalen Objekt des Aktes dieser Fähigkeit.
Mill spricht ganz in der Tradition antiker Stufung des Seelischen von höheren und niederen Fähigkeiten, entsprechend von Freuden des Geistes und Freuden des Leibes. Die Stufung der Fähigkeiten bezieht aus dem Erfahrungsbereich der Biologie ihre Selbstverständlichkeit; sie ist zunächst rein beschreibend gemeint. Eine wertende Stufung kommt erst ins Spiel durch eine traditionsreiche Argumentationsfigur, die Mill nicht ausführt, sondern nur in ihrem Ergebnis verwertet: „Die Menschen haben höhere Fähigkeiten als die tierischen Bestrebungen, und wenn sie mit diesen einmal vertraut gemacht sind, betrachten sie nichts als Glück, was nicht deren erfüllende Betätigung einschließt“.
Diesen Satz könnte bis in die Formulierung hinein ein Stoiker geschrieben haben. Nach dieser stoischen Lehre gipfelt die natürliche Selbstliebe des reifen Menschen in der bedingungslosen Liebe zum eigenen (und in eins damit auch zum fremden) Vernünftigsein und seinen Akten, und in einer nur noch bedingten, vorbehalthaften Liebe zu all dem, was das vernünftige Selbst gut oder schlecht gebrauchen kann und was ihm nicht absolut eigen ist. Wenn Mill davon sprechen wird, dass Menschen, die ihrer höheren Fähigkeiten innewerden, nur noch glücklich sein können in einem Leben, das die erfüllende Betätigung dieser Fähigkeiten einschließt, dann ist dies ein Gedanke, dem in der Antike gerade der stoische Gegner des Epikureismus adäquaten Ausdruck und eine solide Begründung gegeben hat.
Ebenso antiker Herkunft ist Mills Argument, dass „von zwei Freuden diejenige die wünschenswertere ist, die von allen oder nahezu allen, die Erfahrung in beiden haben, (…) entschieden bevorzugt wird.“ Mill ist Empirist. Als solcher muss er die Entscheidung darüber, welches Vergnügen das wertvollere ist, an die tatsächlichen Wünsche und Präferenzen der Menschen binden. Doch diese Wünsche und Präferenzen divergieren. Und viele haben den Eindruck, dass die Wünsche mancher Menschen, und manchmal die Wünsche vieler Menschen unvernünftig sind. Die faktische unqualifizierte Mehrheit kann kein plausibler Maßstab der Treffsicherheit in dieser Sache sein.
Mill muss also Bedingungen formulieren für eine kompetente Entscheidung darüber, welches Vergnügen wertvoller ist als andere. Er formuliert die Bedingungen einer idealisierten Wahlsituation, die eine verlässliche Gewähr des Treffens des Richtigen ergeben soll: „Wenn es von zwei Vergnügen eines gibt, dem alle oder fast alle, die Erfahrung in beiden haben, entschieden den Vorzug geben, unabhängig von irgendeinem Gefühl der moralischen Verpflichtung zu dieser Präferenz, dann ist dieses das wünschenswertere.“ Er fügt noch hinzu, dass die Erfahrenen außerdem den Habitus guter Selbstreflexion und Selbstbeobachtung besitzen müssen, um am besten zum Vergleich gerüstet zu sein. Der kompetente Beurteiler von Vergnügen darf kein Ideologe sein; er muss in seiner Beurteilung eines Vergnügens Distanz zu seiner moralischen Einstellung üben und selbst das mit dem Bewusstsein der Moralität verbundene Vergnügen aus dieser Distanz heraus als eines neben anderen zu schätzen vermögen. Die Bevorzugung muss schließlich entschieden sein. Was darunter zu verstehen ist, erläutert ein Zusatz, der für sich selbst spricht: „Wenn eines von den beiden von jenen, die auf kompetente Weise mit beiden vertraut sind, so weit über das andere platziert wird, dass sie es bevorzugen, selbst wenn sie wissen, dass es mit einem größeren Betrag an Unzufriedenheit verbunden ist, und auf es nicht verzichten möchten zugunsten irgend eines Quantums des anderen Vergnügens, zu dem ihre Natur fähig ist, dann sind wir berechtigt, dem vorgezogenen Vergnügen eine Überlegenheit in der Qualität zuzuschreiben, die so sehr die Quantität übertrifft, dass sie diese im Vergleich zu ihr unbedeutend macht.“
Mill hält es nun für eine fraglose Tatsache, dass jene, die mit beiden Arten von Vergnügen in gleicher Weise vertraut sind, und die in gleicher Weise fähig sind, beide einzuschätzen und zu genießen, jener Art von Existenz entschieden den Vorzug geben, die eine Betätigung ihrer höheren Fähigkeiten einschließt. Freuden, in denen Geist und Vernunft im Spiel sind, sind gegenüber Vergnügen der bloßen Sinnlichkeit entschieden erstrebenswerter.
Nun weiß Mill natürlich auch um die hedonistische Zweideutigkeit, die mit den höheren Fähigkeiten des Menschen verbunden ist. Unsere Sprachfähigkeit überhöht nicht nur, sie untergräbt auch die Unmittelbarkeit des Lebens und Lebensgenusses. Der mit der Vernunft gegebene Ausgriff nach Totalität (immer sein, alles erkennen, alles genießen, mit allem übereinstimmen zu wollen) scheint zudem menschliches Streben unerfüllbar, die Sorge und Angst unstillbar und die Unzufriedenheit als Kennzeichen seines Daseins unausweichlich zu machen. Dass Wesen mit höheren Fähigkeiten mehr zu ihrem Glück fordern als solche mit niederen, ist trivial; dass der Mensch bedrohter, verletzbarer und der Gefahr stärkerer Schmerzen ausgesetzt ist als niederere Lebewesen, ist ähnlich augenfällig; dass der Mensch mit wachem Verstand in einer Welt, wie sie ist, überhaupt noch des Glückes fähig sein soll, ist weit weniger trivial. Solange und insofern sein Totalitätsverlangen nicht gestillt ist, wird es jedenfalls ein begrenztes und beeinträchtigtes Glück sein, das in aller Regel mit Angst, Sorge und Unzufriedenheit durchsetzt ist.
Wenn ein mit den verschiedenen Lebensstufen Vertrauter, der die Bedingungen einer kompetenten Wahl erfüllt, gleichwohl niemals ernsthaft wünscht, mit einer niedereren zu tauschen, so ist dies ebenso selbstverständlich wie erstaunlich.
Mill versucht deshalb, eine Erklärung zu geben für diese bemerkenswerte Tatsache. Als mögliche Motive, die den Menschen trotz seiner vernunftbedingten Gefährdungen unter nahezu allen Umständen seine höhere Daseinsstufe bevorzugen lassen, nennt er den Stolz, die Liebe zur Freiheit und persönlichen Unabhängigkeit, die Machtliebe und die Liebe zur Erregung. Bis auf das letzte mögliche Motiv, das Mill wohl der (Sturm- und Drang-)Tradition seiner eigenen Zeit entnimmt, sind alle hier genannten Motive Aspekte der Selbstliebe und Selbstachtung der Vernunft, wie sie die antike Tradition, insbesondere die Stoa, bereits namhaft gemacht hat. Sie konvergieren in dem gewichtigsten und für Mill tatsächlich entscheidenden Motiv, dem erhebenden Gefühl der Würde, „das alle Menschen in der einen oder anderen Form besitzen, und in einer gewissen, wenngleich nicht in genauer Proportion zu ihren höheren Fähigkeiten, und das für die, bei denen es besonders stark ausgeprägt ist, einen so entscheidenden Teil ihres Glücks ausmacht, dass sie nichts, was mit ihm unvereinbar ist, länger als nur einen Augenblick lang zu begehren imstande sind.“
VI.
Man darf unterstellen, dass Mill aufgrund seiner eminenten Bildungslektüre nicht nur mit Ciceros Reden und Briefen, sondern auch mit dessen philosophischen Texten einigermaßen vertraut ist. Er weiß dann um die herausragende Bedeutung, die dem Begriff der Würde, „dignitas“, in Ciceros Texten eignet. Und er weiß dann auch sehr genau, dass Cicero in „De finibus“ und „De officiis“ die Auseinandersetzung mit Epikurs Ethik gerade im (stoischen) Namen der Würde des Menschen führt.
Würde manifestiert sich für Cicero ethisch in einem Selbstverständnis und einer Lebenshaltung, die eine strenge Grenze zieht zu bloß tierischem Dasein und dessen Zielen der Selbst- und Arterhaltung, der Leidvermeidung und des Lustgewinns. In seiner Fähigkeit zur Realisierung von zeitlos Gültigem im philosophisch-wissenschaftlichen Forschen und Erkennen, im ästhetischen und politischen Gestalten und im sittlichen Handeln liegt für Cicero eine Zielbestimmung des Menschen beschlossen, der gegenüber ein Leben, das sich auf die bloß animalischen Ziele der Selbst- beziehungsweise Arterhaltung und der Lusterhöhung beziehungsweise Unlustvermeidung zentriert, als des Menschen unwürdig erscheint.
Sieht man genau hin, dann zeigt sich, dass Mill sämtliche praxisrelevanten Gedanken Ciceros zur Würdevorstellung teilt und in seiner Utilitarismus-Schrift zur Rechtfertigung der Wahl einer höheren, die Ziele und Belange der bloßen Sinnlichkeit übersteigenden Lebensweise des Menschen verwendet: Menschliches Glück besteht, wenn es denn überhaupt realisierbar ist, wesentlich in der Aktualisierung von Gutem, das ihm durch seine höheren Fähigkeiten eröffnet wird. Und dieses Gute überwiegt und kompensiert physischen Schmerz und jene Unzufriedenheit mit sich selbst und der Welt, die durch ein von Verstand und Vernunft geprägtes Begehren hervorgerufen wird.
Doch Mill hängt nicht kritiklos hellenistischen Gedanken nach. Er teilt mit der christlichen Tradition die Auffassung, dass zwischen den Vollkommenheitsausgriffen menschlicher Vernunft und der Verfassung unserer Lebenswelt eine unüberbrückbare Kluft besteht. Die epikureische und stoische Botschaft, dass der Mensch trotz seiner Gebrechlichkeit, Endlichkeit und schicksalhaften Gefährdung über Bildungs- und Selbstbildungsprozesse sich zu einem sterblichen Gott erheben und vollendet glücklich machen könne, überzeugt ihn keineswegs. Er glaubt darum zu wissen, und alle Erfahrung und aller gesunde Menschenverstand geben ihm da Recht, dass nicht jeder menschliche Schmerz kompensierbar, nicht alles Elend behebbar und nicht jedes Leid für den Menschen erträglich ist.
Die Antwort des Christentums ist seine Eschatologie. Sie relativiert alle Schmerzen und Freuden des Diesseits. Mills Ethik hat keine Jenseitsperspektive. Sie muss, wenn sie dem Menschen ein mögliches Glück in diesem Leben zusprechen will, die Kritik der christlich-philosophischen Tradition auch am Glück der höheren irdischen Freuden wieder zurücknehmen. Sie muss andererseits der berechtigten Kritik des Christentums an der Selbstüberhebung der epikureischen und stoischen Philosophie Rechnung tragen.
Mills säkularer Kompromiss zwischen Hellenismus und Christentum kommt zum Ausdruck in seiner Unterscheidung von Glück, „happiness“, und Zufriedenheit, „content“, sowie der These, dass das eine nicht mit dem anderen verbunden sein muss. Solange jemand in Krankheit oder Elend lebt und solange es in der Welt Unzulänglichkeit, Unrecht und Unglück gibt, könne kein Denkender und Fühlender mit sich und der Welt zufrieden sein. Doch diese Unzufriedenheit trübe nicht grundsätzlich den Blick für den Wert des Guten, das ihrer Bekämpfung und Beseitigung dient. Und sie beeinträchtige zwar, aber sie entwerte in keiner Weise die Freuden, die mit der Aktualisierung unserer höheren Fähigkeiten verbunden sind.
Menschenmögliches Glück, so Mill, ist unaufhebbar ein Glück im Bewusstsein seiner Endlichkeit und Unvollkommenheit; und es geht unweigerlich mit Formen und Graden der Unzufriedenheit mit sich und der Welt einher. Gleichwohl ist es ein Glück, das ungleich wertvoller und erstrebenswerter ist als die „Zufriedenheit“ eines bloßen Sinnenwesens, dessen Bedürfnisse ihre angemessene Erfüllung finden. „Es ist besser, ein unzufriedener Mensch zu sein als ein zufriedenes Schwein; besser ein unzufriedener Sokrates als ein zufriedener Dummkopf. Und wenn der Tor oder das Schwein anderer Meinung ist, dann deshalb, weil sie nur ihre Seite der Angelegenheit kennen. Die andere Partei kennt beide Seiten.“
Das übereinstimmende Urteil der Kompetenten besagt, dass es gerade die Betätigung der höheren Fähigkeiten ist, die den Menschen glücklich macht. Zu diesen gehört auch die Fähigkeit zur Moralität. Was immer Mill unter einem edlen Charakter näher hin versteht, die Respektierung der Rechte der Anderen, die Disposition zur Unparteilichkeit, ja auch zum selbstlosen Einsatz für Andere gehören jedenfalls dazu.
Mills Entwicklung des Begriffs des Glücks hat unter anderem die Funktion, dem Einzelnen zu zeigen, dass der eigene Edelmut für ihn unmittelbar einen beglückenden Aspekt hat, dass altruistische Handlungen nicht eo ipso eine Einbuße an Glück für den Handelnden bedeuten. Gleichwohl bleiben hier Fragen offen, Fragen, die vor allem den Extremfall betreffen, den Fall, in dem Moralität, um mit Kant zu sprechen, von uns den Bruch mit allen Neigungen fordert.
Wie jede rationale Ethik muss auch Mill eine gewisse Verbindung von Moralität und natürlichem Interesse suchen. Er folgt hier nicht der christlichen Eschatologie und er folgt auch nicht der Kantischen Postulatenlehre. Er glaubt diese Verbindung vielmehr über stoisches Gedankengut zu finden. Er plädiert für eine Selbstkorrektur der Vernunftansprüche auf das Maß des Menschenmöglichen. Er wirbt für eine Bildung der sozialen Tendenzen des Menschen. Er hält die naturale Sensibilität für die beglückenden Aspekte des diesbezüglichen Engagements und Edelmuts für eminent kultivierbar.
Mill plädiert dafür, eine Grundhaltung menschlichen Verlangens einzuüben, „nicht mehr vom Leben zu erwarten, als es geben kann“. Es geht ihm um einen Abbruch unserer Totalitätsaspirationen. Ferner sind für Mill zwei miteinander verwobene Dinge für ein diesseitiges Glück des Menschen von entscheidender Bedeutung: die Überwindung der Egozentrik über die Pflege persönlicher Gefühlsbindungen und des Interesses am Gemeinwohl und die Entwicklung einer Kultur des Geistes mit den entsprechenden Fähigkeiten und Leistungen. Mill restituiert schließlich den in der Antike vertrauten Gedanken, dass der persönliche Einsatz für die Gemeinschaft, der mit einem Verzicht auf privaten Lebensgenuss verbunden sein kann, mit einer vorzüglichen moralischen Befriedigung einhergeht.
Und neben diesem „edlen Vergnügen“ des Kampfes gegen Armut, Krankheit und Unrecht bemüht Mill schließlich einen im Hellenismus forcierten Gedanken, der die Selbstlosigkeit im Einsatz für andere mit dem Glück des derart seinen persönlichen Lebensgenuss Opfernden verbindet. Es ist dies der Gedanke, dass menschliches Glück im Vollsinn sich nur demjenigen erschließt, der sich von sich (das heißt von seinem Lebenstrieb und den diesem Trieb entsprechenden Gütern) so weit zu distanzieren vermag, dass er in Freiheit und Gelassenheit auch auf das Glück des Lebens verzichten kann. „Denn nichts als dieses Bewusstsein kann einen Menschen über die Wechselfälle des Lebens erheben und ihm das Gefühl geben, dass fatum und fortuna, mögen sie ihm auch das Schlimmste antun, am Ende doch keine Macht haben, ihn zu unterwerfen; ein Gefühl, das ihn vor übermäßiger Angst vor den Übeln des Lebens befreit und ihn – wie manchen Stoiker in den schlimmsten Zeiten des Römischen Reiches – dazu befähigt, die ihm zugänglichen Quellen der Freude in Ruhe zu pflegen, ohne sich um die Ungewissheit ihrer Dauer und die Unausweichlichkeit ihres Endes Sorgen zu machen“.
VII.
Fassen wir Mills philosophische Botschaft zusammen: Zum menschlichen Leben gehört, dass es bedürftig, verletzbar, unvollkommen und endlich ist, und dass es darum weiß. Um als Mensch glücklich zu sein, bedarf es deshalb zuallererst der Einübung einer Grundhaltung, „nicht mehr vom Leben zu erwarten als es geben kann“. Um dieses bescheidenere, menschenmögliche Glück zu erreichen, genügt der Rahmen eines „leidlich günstigen äußeren Schicksals“, das wenn auch nicht in allem, so doch in vielem eigene und gesellschaftliche Anstrengung gestalten und sichern können. Was man nicht allein leisten kann, doch in erster Linie selbst zu leisten hat, ist charakterliche und geistige Bildung: die Überwindung der Egozentrik und die Entwicklung geistiger Interessen.
Ein Mensch, „der Gefühl und Interesse nur für das übrig hat, was sich um seine eigene erbärmliche Person dreht“, kann nicht glücklich werden. Dem, der ohne emotionale Bindung und praktisches Engagement für andere Menschen lebt, „sind die Reize des Lebens erheblich beschnitten, und schwinden in jedem Fall in ihrem Wert dahin, je näher der Augenblick rückt, in dem der Tod der Verfolgung aller selbstsüchtigen Interessen ein Ende setzt“. Was Menschen ferner auf Dauer unglücklich macht, ist der Mangel an Kultur des Geistes, während ein gebildeter Mensch „Gegenstände unerschöpflichen Interesses in allem (findet), was ihn umgibt: in den Dingen der Natur, den Werken der Kunst, den Gebilden der Poesie, den Ereignissen der Geschichte, dem Schicksal der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart und ihren Aussichten für die Zukunft. Die Menschen haben höhere Fähigkeiten als die tierlichen Strebevermögen, und wenn sie mit diesen einmal vertraut gemacht sind, betrachten sie nichts als Glück, was nicht deren Erfüllung einschließt.“
Könnte es nicht sein, dass die politisch, wirtschaftlich, monetär und wissenschaftlich-technisch bestimmenden Eliten der am weitesten fortgeschrittenen Gesellschaften im heftigen Konkurrenzbemühen um die Gestaltung und Sicherung eines „günstigen äußeren Schicksals“ und die Beschaffung wohlfeiler Vergnügungskost ihre Kräfte erschöpfen und den Sinn einbüßen für das, was Mill mit der Überwindung der Egozentrik und der Entwicklung geistiger Interessen meint? Könnte es nicht sein, dass gerade deshalb in den am weitesten fortgeschrittenen Gesellschaften, die dabei sind, die Institutionen der Bildung zu Institutionen lediglich der Ausbildung für marktgängige Berufe zu verwandeln, die Frage nach dem Glück heute am lautesten gestellt wird?