Seit der Antike wurde im philosophischen Denken die Kürze des menschlichen Lebens beklagt. Berühmt ist das auf Hippokrates zurückgehende Diktum: „Vita brevis, ars longa.“ In dieser Gegenüberstellung von Lebensdauer und „Kunst“ artikuliert sich die Ahnung, es bestehe ein prinzipielles Missverhältnis zwischen dem Potenzial der Selbstverwirklichung, das der Mensch in seiner Eigenschaft als kulturell geformtes Wesen besitzt, und der strikten Beschränkung seiner naturwüchsigen Lebensspanne. Ist dieses Missverhältnis, wenn es denn tatsächlich existiert, jedoch für alle Zeiten festgeschrieben? Wird die humane Existenz für immer dazu verurteilt bleiben, zu frühzeitig zu enden, bevor der Einzelne seine kulturell geformten Fähigkeiten vollständig entwickelt und seine Potenziale in ihrer vollen Bandbreite ausgelebt hat?
Fortschritte in den Biowissenschaften geben seit einiger Zeit Anlass zu Spekulationen, wonach sich in Zukunft Wege eröffnen könnten, das Altern mit Hilfe biotechnischer Anti-Aging-Therapien zu verlangsamen und dadurch die humane Lebensspanne erheblich auszudehnen. Auf diese Weise ließe sich der beklagte clash zwischen zu kurzer Lebensdauer und zu langwieriger „Kunst“ womöglich entschärfen oder sogar ganz zum Verschwinden bringen. Allerdings stellt sich die Frage, was es für eine menschliche Person bedeuten würde, wesentlich mehr Zeit zur Verfügung zu haben. Insbesondere ist es erforderlich, sich darüber klar zu werden, ob eine solche Veränderung uns am Ende vielleicht in Wesen verwandeln würde, die gar keine Menschen mehr sind, wie dies manche Vordenker aus dem Lager der sogenannten Trans- und Posthumanisten proklamieren.
Im Folgenden möchte ich einige grundsätzliche philosophische Überlegungen zu diesen Fragen anstellen. Zunächst sei jedoch der Versuch unternommen, die antike Klage vom zu kurzen Leben etwas näher auszubuchstabieren.
Biologische Lebensform und kulturelle Welt
Die Gründe für diese Klage, die nicht nur von Hippokrates, sondern ebenso von Theophrast und Galen geäußert wurde und die zuweilen auch Aristoteles zugeschrieben wurde –beispielsweise von Seneca –, sind nur fragmentarisch überliefert. Eines der Argumente lautet jedoch, unser knapp bemessenes Leben reiche nicht aus, um echte Weisheit zu erlangen und es in der Wissenschaft sowie der Kunst zur Vollkommenheit zu bringen. Dieser Gedanke lässt sich verallgemeinern, wenn man neben philosophischer Weisheit, Wissenschaft und Kunst auch alle übrigen Aktivitäts- und Erfahrungsformen in die Betrachtung mit einbezieht, zu denen ein Mitglied der humanen Spezies aufgrund seiner kulturellen Lebensform grundsätzlich fähig ist. Hierzu zählen etwa politisches Engagement, gemeinsames Musizieren, journalistische Arbeit, Schriftstellerei, Schauspielerei, psychotherapeutisches Coaching, die Pflege elaborierter Kochkunst, pädagogische Betätigung und vieles mehr. Selbst wenn man den perfektionistischen Anspruch der antiken Autoren aufgibt, in den jeweiligen Bereichen größtmögliche Vollkommenheit zu erreichen, liegt auf der Hand, dass heutige Lebensspannen dem Einzelnen auch dann, wenn er das grundsätzliche Talent und Interesse besitzt, in einer Vielzahl der aufgelisteten Felder tätig zu werden, nicht genügend Zeit bieten, um in hinreichend nicht-dilettantischer Manier auch nur einen Bruchteil der unterschiedlichen Erfahrungs- und Betätigungsformen zu verwirklichen, die in den diversen Sphären des kulturellen Daseins denkbar sind. Deutet man das Diktum „vita brevis, ars longa“ in diesem erweiterten Sinne, läuft es auf die Diagnose eines grundsätzlichen Spannungsverhältnisses hinaus, das zwischen unseren kulturell vermittelten Kräften und Anlagen und dem begrenzten Zeithorizont besteht, den unsere biologische Natur uns zumisst.
Ähnlich lässt sich auch eine Sentenz deuten, die Goethe als junger Mann verfasst hat und die lautet: „Dieses Leben, meine Herren, ist für unsre Seele viel zu kurz.“ Versteht man hierbei unter Seele die kulturell geformte Seele und geht man ferner von der Annahme aus, dass das kulturell geformte Seelenleben die Gesamtheit der Erfahrungs- und Betätigungsformen umfassen kann, in denen jeweils charakteristische Potenziale der menschlichen Lebensform zur Manifestation gelangen, ist abermals klar, dass die Zeitspanne unserer biologisch befristeten Existenz nicht genügend Spielraum bietet, um diese Potenziale vollständig auszuleben. Im spezifischen Fall des hochgradig effektiven Multitalents Goethe dürften die Dinge freilich etwas anders liegen. Denn bekanntlich war Goethe nicht nur als Dichter tätig, sondern ebenso auch als Theaterdirektor, Maler, Sammler, Minister und Naturforscher, und er hat sogar vorübergehend im Auftrag des Herzogs von Sachsen ein Bergwerk geleitet; insofern hat der noch junge Goethe die außergewöhnliche Bandbreite der Lebensinhalte, zu deren zeitlich kompakter Realisierung er fähig war, wohl eher unterschätzt.
Für die meisten Menschen dürfte jedoch gelten, dass sie grundsätzlich über mehr Potenziale verfügen, als sie sie im Laufe ihres zeitlich begrenzten Lebens verwirklichen können. Hierdurch unterscheidet sich der Mensch von allen übrigen Lebewesen. Ein Löwe beispielsweise, dessen naturwüchsige Lebensdauer 15 bis 20 Jahre beträgt, kann innerhalb dieser Zeitspanne ohne weiteres all das realisieren, was in einem Löwenleben überhaupt möglich ist: Er kann jagen, fressen, durch die Steppe trotten, Junge großziehen, sich mit Artgenossen balgen oder im Schatten eines Baums vor sich hin dösen. Dasselbe gilt erst recht für die Galapagos-Schildkröte, die bis zu 150 Jahre alt werden kann und die in diesem Zeitraum mehr als nur ein Mal die volle qualitative Bandbreite der ihr möglichen Erfahrungs- und Betätigungsformen auszuleben imstande ist. Allein der Mensch gerät in Zeitnot, wenn es gilt, die eigenen Anlagen und Kräfte vollumfänglich zur Entfaltung zu bringen.
Bezeichnet man die Gesamtheit der Erfahrungs- und Betätigungsformen, in denen sich Potenziale unserer kulturell vermittelten Lebensform manifestieren, in systematischer Anlehnung an Aristoteles, als das spezifische Ergon des Menschen, lässt sich die zuvor gegeben Diagnose auch in die Aussage übersetzen, dass im Falle des Menschen – anders als beim Löwen oder der Galapagos-Schildkröte – biologische Lebenszeit und kulturbedingte Ergon-Zeit auseinanderklaffen. Eine zusätzliche Dimension dieser Divergenz, auf die etwa der Bioethiker Steven Horrobin hinweist, besteht darin, dass die uns zur Verfügung stehende Lebenszeit heute nicht einmal mehr ausreicht, um die von uns selbst geschaffene kulturelle Welt auch nur annäherungsweise verstehend zu erfassen. Dies ist unter anderem im Bereich der Philosophie evident: Bereits der Versuch, sämtliche Klassiker des Fachs intellektuell zu durchdringen, würde hier an Zeitknappheit scheitern. Und selbst wenn dies gelänge, bliebe nicht mehr genügend Zeit übrig, um sich auch noch der Lektüre der wichtigsten Werke der Weltliteratur – von Homer und Sappho bis hin zu Handke und Houellebecq – widmen zu können, moderne physikalische Theorien – wie die Relativitätstheorie, die Quantenmechanik oder die Superstring-Theorie – mitsamt der zugehörigen Mathematik genau zu verstehen oder die Funktionsweise technischer Erfindungen – etwa die eines Computers oder eines Atomkraftwerks – im Detail zu begreifen.
Zusammenfassend lässt sich daher Folgendes festhalten: wir Menschen unterscheiden uns dadurch von anderen Tieren, dass wir uns eine kulturelle Lebensform geschaffen haben, die wir im Rahmen unserer biologisch befristeten Lebensspanne weder in ihren vielfältigen Potenzialen aktiv verwirklichen noch in der Gesamtheit ihrer Erzeugnisse verstehend durchdringen können. Insofern besteht hier in der Tat ein Ungleichgewicht, das demjenigen Missverhältnis entspricht, das das antike Diktum „vita brevis, ars longa“ zum Ausdruck bringt.
Gelänge es der Biotechnologie tatsächlich, uns durch effektive Anti-Aging-Therapien einen signifikanten Zugewinn an Lebenszeit zu verschaffen, ließe sich dieses Missverhältnis womöglich überwinden. Und unabhängig davon: Wer von uns wäre nicht erfreut, das Ende der eigenen Existenz in die fernere Zukunft aufschieben zu können? Schließlich brächte die systematische Verlangsamung des Alterns eine Ausdehnung der vitalen Lebensspanne, der sogenannten „health span“, mit sich. Die Sorge, im Ergebnis drohe lediglich die Verlängerung senilen Leidens, wäre daher ungerechtfertigt.
Bevor ich etwas näher auf die eingangs erwähnten philosophischen Fragen eingehen werde, die sich mit dieser Perspektive verbinden, möchte ich zunächst deren anthropologische Tragweite skizzieren und als Grundlage für die weiteren Überlegungen einen hinreichend realistischen Rahmen für diskussionswürdige Zukunftsszenarien abstecken.
Das Transzendieren räumlicher und zeitlicher Begrenzungen
Zunächst ist es von Nutzen, sich zu vergegenwärtigen, dass technologischer Fortschritt seit jeher den von Natur aus eng umrissenen Horizont des Menschen erweitert hat. Ein Bereich, in dem dies besonders deutlich ins Auge springt, ist die Erschließung des geographischen und astronomischen Raums. Sieht man von den Angehörigen der Nomadenvölker ab, spielte sich das Leben des Individuums früher zumeist auf eng umgrenztem Terrain ab. Reisen waren langwierige, kostspielige und beschwerliche Unterfangen, und der Zugang zu Transportmitteln wie Pferden oder Kutschen stand nur wenigen Privilegierten offen. Erst die verkehrstechnische Erfindung der Überseeschifffahrt schuf die Möglichkeit, dem Drang zur Eroberung des Raums auch im interkontinentalen Maßstab nachzukommen. Durch den Bau umfangreicher Eisenbahnnetze im 19. Jahrhundert und durch den Automobil- und Flugverkehr des 20. Jahrhunderts hat sich die großflächige Inbesitznahme des planetaren Raums dann schließlich zu einem globalen Massenphänomen entwickelt.
Ein weiterer technischer Meilenstein bestand in der Entwicklung moderner Raketenantriebe. Mit der Erkundung der Stratosphäre in den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts und der anschließenden Landung auf dem Mond sind bereits erste Schritte hin zu einer Erschließung des Weltraums durch den Menschen erfolgt. Das 21. Jahrhundert wird voraussichtlich in dieser Hinsicht weiteren signifikanten Fortschritt bringen. Expeditionen zum Mars und darüber hinaus werden die Grenzen des durch Reisen erfahrbaren Raums weiter und weiter ausdehnen.
Im Gegensatz zu diesen beeindruckenden Erfolgen beim Transzendieren räumlicher Grenzen hat es seit dem Aufkommen der ersten Hochkulturen kaum wesentlichen Fortschritt bei der Überwindung der zweiten fundamentalen Begrenzung gegeben, der unsere naturwüchsige Existenzform unterliegt: des zeitlichen Rahmens, in dem sich ein menschliches Leben abspielt. Auch wenn seit der Steinzeit die durchschnittliche Lebenserwartung des Individuums vor allem in den entwickelten Industrienationen beträchtlich zugenommen hat, ist die maximale Lebensspanne, die ein Mitglied der Spezies Homo sapiens durchlaufen kann, im Prinzip unverändert geblieben. Sie beträgt nach wie vor wenig mehr als 100 Jahre. Ein Alter von 90 oder sogar von mehr als 100 Jahren haben zum Beispiel laut Überlieferung bereits die antiken Philosophen Demokrit und Gorgias erreicht.
Gelänge es den Life Sciences, eine signifikante Ausweitung des chronologischen Rahmens zu erreichen, in dem das Leben des Individuums sich vollziehen kann, so wäre dies ein technologisches Unterfangen, das – in Analogie zu der bereits Wirklichkeit gewordenen Eroberung des Raums – in einem bestimmten Sinne einer Eroberung der Zeit gleichkäme. Zwischen Raum und Zeit bestehen allerdings auch wichtige Unterschiede. Dies gilt vor allem für unser subjektives Verhältnis zu räumlichen und temporalen Distanzen. Während wir uns im Raum im Prinzip beliebig bewegen können, lässt unsere lebensgeschichtliche „Reise“ durch die Zeit zum Beispiel keine Richtungsumkehr zu. Daher kann die hier herangezogene Analogie nur mit Einschränkungen Gültigkeit beanspruchen. Dennoch bilden Raum und Zeit die fundamentalen Koordinaten der erfahrbaren Welt, auf deren Achsen zugleich die allgemeinsten Grenzen gezogen sind, die den Horizont unseres Lebens umreißen. Mit einer Ausdehnung der individuell erlebbaren Zeitspanne wäre die Stellung, die der Mensch innerhalb des Kosmos einnimmt, daher endgültig aus ihren naturwüchsigen Angeln gehoben.
Wissenschaftliche Grundlage derartiger spekulativer Szenarien ist die immer umfangreichere Erforschung der evolutionsbiologischen, genetischen und molekularen Grundlagen des Alterns, die sich die neu entstandene Disziplin der Biogerontologie zum Ziel gesetzt hat. Nicht wenige Vertreter dieser Disziplin gehen davon aus, dass man die komplexen Ursachen des Alterns in absehbarer Zeit vollständig verstanden haben wird. Ist jedoch erst einmal genau bekannt, warum Menschen altern, sollte es, so die naheliegende Überlegung, im Prinzip auch möglich sein, in die kausal zugrunde liegenden Prozesse einzugreifen und diese zu entschleunigen, anzuhalten oder zu revidieren. Die Folge eines derartigen Eingriffs wäre eine signifikante Steigerung der möglichen Lebensdauer über das bisher geltende Limit hinaus. Neue Methusalems, die ein Alter von 140, 150 oder 180 Jahren erreichen, wären in diesem Fall denkbar. Autoren wie Aubrey de Grey oder Ray Kurzweil fassen für die fernere Zukunft sogar die noch radikalere Möglichkeit ins Auge, Menschen in den Zustand biologischer Unsterblichkeit zu versetzen, womit ein Zustand gemeint ist, in dem keinerlei Alterung mehr stattfindet. Letzteres käme einer vitalen Existenz ohne fixe zeitliche Obergrenze gleich. Allerdings gilt es hervorzuheben, dass auch biologisch unsterbliche Menschen im Prinzip verwundbare Geschöpfe blieben und daher ebenfalls irgendwann – beispielsweise durch Unfälle, Kriege, Naturkatastrophen oder neuartige behandlungsresistente Killerviren – dem Tod zum Opfer fielen.
Bei nüchterner Betrachtung und einer durchaus gebotenen Skepsis gegenüber allzu kühnen und vollmundigen Fortschrittsversprechen erscheinen diese extremeren Szenarien aus heutiger Sicht freilich noch recht weit hergeholt. Was hingegen zum gegenwärtigen Zeitpunkt weniger weit hergeholt erscheint, ist die grundsätzliche Aussicht, in nicht allzu ferner Zukunft in den menschlichen Seneszenzprozess wirksam eingreifen und diesen verzögern zu können, auch wenn die so erzielbare Verlangsamung des Alterns und der daraus resultierende Aufschub von physischem Verfall und Tod sich anfangs in einem eher begrenzten Rahmen bewegen dürften. Doch selbst eine zunächst bloß bescheidene Ausdehnung der menschlichen Lebensspanne, die über das bisherige Maximalalter von 120 Jahren hinausreicht, würde den Auftakt zu einem grundsätzlich neuartigen technologischen Eroberungsfeldzug bilden. Sie bedeutete den ersten Schritt des Homo sapiens auf einem Weg, der zur systematischen Inbesitznahme von mehr Lebenszeit führt, als die biologische Natur ihm zumisst. Dieses prometheische Unterfangen käme dem Vorstoß in neues, bis dato noch unerschlossenes Terrain gleich.
Realistische und unrealistische Szenarien
Zugleich ist eines klar hervorzuheben: Jede noch so radikale Ausdehnung der biologischen Lebensspanne, die in der ferneren Zukunft in die Reichweite unserer technologischen Möglichkeiten rücken könnte, und jeder noch so rigorose Eingriff in die Mechanismen des Alterns werden uns immer nur in die Lage versetzen, unsere endliche Lebensdauer zu steigern. Ein Sieg über den Tod als solchen lässt sich dadurch nicht erringen. Ein zeitlich unbegrenztes Dasein, das ein irdisches Äquivalent zu jenem „ewigen Leben“ darstellen würde, das die Lehrgebäude mancher Religionen verheißen, kann es daher nicht geben. Dem steht allein schon das kosmische Entropiegesetz entgegen, das die zeitlich unlimitierte Fortexistenz komplexer Organismen innerhalb des natürlichen Universums ausschließt. Ein weiterer Grund, der gegen die Hoffnung spricht, dem Tod lasse sich mit biomedizinischen Mitteln definitiv das Handwerk legen, besteht darin, dass – auch unabhängig von den Gesetzmäßigkeiten der Thermodynamik – innerhalb des physikalischen Kosmos, in dem gewaltige Kräfte herrschen, die intelligente Wesen niemals vollständig unter Kontrolle bringen können, Einzeldinge im Prinzip kaputt gehen können. Auch wir Menschen werden jedoch stets solche Einzeldinge bleiben, die im Prinzip der Zerstörung anheimfallen können, wie radikal auch immer wir unsere Körper auf biotechnischem Wege ummodeln oder im Zuge anders gearteter Optimierungsmaßnahmen nachrüsten mögen. Man denke nur an mögliche Meteoriteneinschläge auf der Erde oder an den in fernerer Zukunft bevorstehenden Kollaps des Sonnensystems, der jegliches Leben auf der Erde sowie auch auf sämtlichen eventuell besiedelbaren Nachbarplaneten unabwendbar auslöschen wird.
Mithin wird die Verlängerung des Lebens einen endlichen Zeithorizont nicht überschreiten können. Am Ende der Wegstrecke wartet der Tod. Eine Versetzung in den Zustand der Unsterblichkeit ist nur in dem zuvor erwähnten, eingeschränkten Sinne denkbar, in dem Vertreter der Life Sciences von „biologischer Unsterblichkeit“ sprechen. Eine darüber hinausgehende, gleichsam metaphysische Unsterblichkeit kann es hingegen nicht nur aus den bereits angeführten physikalischen Gründen nicht geben. Ihr steht zusätzlich ein logisches Hindernis im Weg: Solange der Mensch zur Kategorie der Lebewesen zählt, bleibt seine Sterblichkeit eine konzeptuelle Notwendigkeit. Denn ein Lebewesen ist unter anderem durch den Tatbestand definiert, dass es seine Selbsterhaltung durch Stoffwechsel vollzieht. Dies bedeutet, dass es auf die stetige Zufuhr äußerer Ressourcen angewiesen ist. Da diese Zufuhr gekappt werden kann, bleibt der Mensch in seiner Eigenschaft als Lebewesen notwendigerweise vom Tod bedroht und in diesem Sinne sterblich. Ein unsterblicher Mensch ist folglich eine in sich widersinnige Vorstellung. Was daher vernünftigerweise allein Gegenstand spekulativer Zukunftsszenarien sein kann, ist eine zeitlich begrenzte Form der Lebensverlängerung unter den Bedingungen fortwährender Sterblichkeit.
Dieser Konsequenz versuchen allerdings manche Anhänger des Transhumanismus – darunter radikale Technologiefreaks aus dem Silicon Valley – durch die Vorstellung zu entgehen, der eigentliche Kern der menschlichen Person sei eine Art Identitäts-Software, die auf dem biologischen Computer unseres Gehirns läuft. Dieser Kern unseres Ich lasse sich da-her in eine andere, nichtbiologische und somit wesentlich robustere Form der Hardware überführen. Bei dieser Vision einer kybernetischen Transformation des Selbst handelt es sich jedoch um ein weiteres bereits in logischer Hinsicht unsinniges Szenario der Lebensverlängerung. Es ist hier nicht der richtige Ort, um die krude funktionalistische Theorie des Geistes, die ihm zugrunde liegt, im Einzelnen der Kritik zu unterziehen. Es soll daher der Hinweis genügen, dass eine Konzeption des Mentalen und der Person als downloadbarem Programm unlösbaren systematischen Schwierigkeiten ausgesetzt ist. Der Grundgedanke einer solchen Konzeption besteht darin, dass sich alle relevanten mentalen Zustände und Akte, die unser geistiges Leben ausmachen, letztlich als funktionale Einheiten eines entsprechenden Programms verstehen lassen. Dieser Vorstellung steht jedoch allein schon die komplexe qualitative Vielfalt mentaler Phänomene und Zustände im Wege, die so unterschiedliche Dinge wie Gedanken, Absichten, Empfindungen, Gefühle, Selbstbewusstsein und so weiter umfasst und die sich einer systematischen Reduktion auf funktional definierbare Zustände eines einheitlichen Typus widersetzt.
Eine funktionale Analyse kann nach dem heutigen Stand der philosophischen Diskussion bestenfalls für repräsentationale Zustände – wie etwa Überzeugungen, Wünsche oder Absichten – gelingen, und dies auch nur, sofern der funktionale Code zugleich auch Inputwege seitens der wahrnehmbaren Umwelt sowie reaktive Verhaltensoutputs festlegt. Für qualiaartige Empfindungen hingegen – wie Zahnschmerzen oder wie das Gefühl, Schmetterlinge im Bauch zu haben – erscheint eine funktionale Erklärung, die diese Phänomene letztlich auf bloße kausale Effekte innerhalb eines komplizierten Netzwerks von Zuständen reduzieren müsste, aussichtslos. Ähnliches trifft auf den dichten phänomenalen Gehalt unseres sinnlich wahrnehmenden Bewusstseins zu, wie er etwa bei der Betrachtung einer blühenden Obstwiese oder dem Bestaunen eines raffinierten Feuerwerks gegeben ist. Und auch für die eigentümliche Form der selbstreferenziellen Beziehung, die unser Geist zu sich selbst in Gestalt der Selbsttransparenz seiner Zustände und des personalen Ichbewusstseins unterhält, hat noch kein Philosoph eine überzeugende funktionale Analyse angeboten, die die Übersetzung dieser Beziehung in einen kybernetischen Programmzustand gestatten würde. Darüber hinaus lehren sprachanalytische Untersuchungen von Philosophen wie Wittgenstein oder Strawson, dass die gesamte mentale Sphäre nicht von einer leiblich verfassten, sozialen Lebensform ablösbar ist und dass darüber hinaus das Personalpronomen „ich“ auf eine kontinuierlich persistierende Entität Bezug nimmt, die leibliche und geistige Eigenschaften gleichursprünglich in sich vereint und folglich nicht ohne begriffliche Verzerrung als Moment eines abstrakt verstandenen Programms gedacht werden kann.
Diese Bemerkungen sollten ausreichen, um einsichtig werden zu lassen, dass man bei der Beantwortung der Frage, ob lebensverlängernde Technologien in Zukunft die Essenz des Menschen verändern und uns in eine andere Art von Wesen transformieren könnten, die zuletzt angeführten, gespenstisch anmutenden Visionen aus dem Silicon Valley getrost beiseitelassen darf. Der vernünftige Kern dieser Frage reduziert sich auf das Problem, ob wir dann, wenn wir im Gewand unserer herkömmlichen, biologischen und sterblichen Leiblichkeit wesentlich länger am Leben blieben als bisher, dadurch dennoch eine Transformation in trans- oder posthumane Wesen erfahren würden, oder ob unsere Zukunft dann nach wie vor im vollen Sinne des Wortes eine menschliche wäre. Weiter oben hatte ich festgestellt, dass durch die Ausweitung des erlebbaren Zeithorizonts die Stellung, die der Mensch innerhalb des Kosmos einnimmt, endgültig aus ihren naturwüchsigen Angeln gehoben wäre. Die ebenso schwierige wir dringliche philosophische Frage, die sich im Anschluss daran stellt, lautet also, ob der Mensch damit nicht zugleich auch aus den Angeln seines eigentlichen Menschseins gehoben wäre.
Lebensverlängerung und Posthumanität
Die biotechnische Ausweitung der Lebenspanne wird häufig – und zwar nicht zuletzt auch von Vertretern der transhumanistischen Bewegung – als Form des Enhancement tituliert – was auf Deutsch so viel bedeutet wie Verbesserung. Die unterstellte Verbesserung scheint auf den ersten Blick einen Grund zu liefern, in einer solchen Maßnahme den Übergang in eine Form des Übermenschentums zu erblicken. Allerdings ist der etablierte Enhancement-Diskurs vieldeutig: Im Zusammenhang mit Human Enhancement ist sowohl von Verbesserungen unserer Fähigkeiten und Leistungen die Rede, als auch, allgemeiner, von einer Verbesserung unserer selbst, als auch von einer Verbesserung der conditio humana und Überwindung der natürlichen Begrenzungen, denen unsere Existenzform unterliegt. Hierbei handelt es sich jedoch um insgesamt drei voneinander zu unterscheidende Dinge. So ist etwa nicht jede Verbesserung unserer selbst ihrem Begriff nach eine Verbesserung unserer Fähigkeiten. Für die Perfektionierung unseres Aussehens, die als typische Enhancement-Maßnahme angesehen wird, gilt dies zum Beispiel nicht.
Erst recht liegt nun jedoch auf der Hand, dass nicht jede Verbesserung der menschlichen Lebenssituation, die bisher vorhandene Beschränkungen transzendiert, eine Form der Verbesserung unserer Fähigkeiten oder auch nur eine Verbesserung unserer selbst darstellt. Dies wird gerade dann besonders deutlich, wenn man den Fall der Lebensverlängerung betrachtet. Bei einem biotechnischen Aufschub des Todes handelt es sich zweifellos um die Überwindung einer naturgegebenen Begrenzung. Auch kann man sich auf den Standpunkt stellen, dass ein verlängertes Leben in mancherlei Hinsicht eine verbesserte Möglichkeit bedeutet, dem eigenen Leben Qualität zu verleihen. Zum Beispiel hat, wer länger lebt, mehr Zeit, die Güter des Lebens zu genießen, oder er kann zwischenmenschliche Beziehungen längerfristig entwickeln und dadurch vertiefen. Beides, sowohl die Überwindung der naturwüchsigen Begrenzung unserer Lebensspanne als auch die Steigerung der eudaimonistischen Möglichkeiten, lässt sich jeweils als Verbesserung der Conditio Humana charakterisieren. Per se beinhalten diese Modifikationen jedoch keine Steigerung irgendwelcher Fähigkeiten im Sinne gesteigerter Leistungsvermögen. Vielmehr ist ebenso gut eine dauerhaftere Existenz bei exakt gleichbleibenden Fähigkeiten vorstellbar.
Eine Quelle möglicher Verwirrung liegt allerdings darin, dass etliche Autoren diejenigen Eingriffe, die sie unter dem Stichwort Enhancement diskutieren und in denen sie nicht selten zugleich Schritte auf dem Weg in eine trans- oder posthumane Zukunft erblicken, in Form einer Liste präsentieren, die neben der Verlängerung des Lebens noch eine Reihe anderer Elemente enthält. Auf dieser kanonischen Liste finden wir zumeist auch die Perfektionierung physischer Fähigkeiten (wie zum Beispiel die Verbesserung der Kontrolle von Körperfunktionen oder gesteigerte Kraft), den Ausbau kognitiver Vermögen (etwa künstlich gesteigerte Intelligenz und Gedächtniskapazität sowie gegebenenfalls auch neuartige Wahrnehmungsfähigkeiten) sowie eine emotionale Optimierung, die etwa durch geeignete Psychodrogen bewirkt werden soll (etwa mehr Lebensfreude und weniger Stimmungsschwankungen).
Nun steht außer Frage, dass die Aufrüstung unserer physischen und kognitiven Fähigkeiten eine Steigerung unserer Leistungsvermögen darstellt. A forteriori sind entsprechende Eingriffe daher zugleich geeignet, als Verbesserungen unserer selbst zu gelten. Sofern nun die Verlängerung des Lebens Teil eines Gesamtpakets optimierender Maßnahmen ist, das zusätzlich die gerade genannten Veränderungen beinhaltet, gilt dasselbe natürlich auch für dieses Gesamtpaket.
Wird jedoch die Ausdehnung der menschlichen Lebensspanne in Isolation von den übrigen Elementen des transhumanistischen Maßnahmenkatalogs betrachtet, liegen die Dinge anders. Es ist offenkundig, dass die verlängerte Dauer des Daseins als solche noch keine Verbesserung unserer Leistungsfähigkeiten bedeutet, solange sie nicht von zusätzlichen Veränderungen flankiert wird, die sich ebenfalls in der oben erwähnten Liste finden. Hierfür spricht schon die einfache Überlegung, dass der Umstand, dass ein Individuum längerfristig existiert, ganz generell dessen intrinsischen Attributen nichts hinzufügt. Wird zum Beispiel von zwei typidentischen fabrikneuen Motorrädern eines unmittelbar nach dem Kauf in die Luft gesprengt, während das zweite über Jahre hinweg unbenutzt in einer Garage herumsteht, so wird das letztere Gefährt dadurch im Vergleich zu dem ersteren weder zu einem größeren, noch zu einem schnelleren noch zu einem bequemeren Fortbewegungsmittel. Vielmehr bleiben seine qualitativen Merkmale von seiner längerfristigen Persistenz gänzlich unberührt. Da dies generell gilt, beinhaltet die dauerhaftere Existenz einer Entität als solche erst recht keine veränderten oder hinzutretenden intrinsischen Fähigkeiten.
Diese Überlegung lässt sich untermauern, wenn man die alte scholastische Unterscheidung zwischen existentia und essentia heranzieht. Bei der existentia einer Sache handelt es sich um ihr bloßes Dasein oder Dass-Sein, während unter ihrer essentia ihr Sosein beziehungsweise ihre qualitative Beschaffenheit oder Wesensnatur verstanden wird. Eine Verlängerung unseres Lebens, die nicht von irgendwelchen anderweitigen biotechnischen Eingriffen begleitet wird, die unsere Fähigkeiten verändern, stellt, so könnte man nun sagen, in einem gewissen Sinne lediglich eine Modifikation unserer existentia dar und noch keine Modifikation unserer essentia, unserer Wesensmerkmale. Insofern scheint sie nicht geeignet, die Rede vom Übergang in eine trans- oder posthumane Lebensform zu rechtfertigen.
Diesem Argument lässt sich allerdings auf den ersten Blick eine andere Überlegung entgegenhalten. Sie knüpft an dasjenige an, wovon zuvor bereits die Rede war: Dass uns nämlich eine erweiterte Lebensspanne in die Lage versetzen würde, unsere Anlagen und Fähigkeiten in breiterer Form zur Entfaltung und dabei die kulturell bedingten Potenziale unserer spezifisch menschlichen Lebensform vollumfänglicher zur Geltung zu bringen. Hierdurch ließe sich, so hatten wir gesehen, in einem gewissen Sinne das Missverhältnis, das antike Denker zwischen der Kürze des Lebens und der Langwierigkeit der Kunst erblickt haben, aufheben. Würden wir diese Chance jedoch ergreifen, würden wir, so könnte man meinen, durch die Ausbildung zusätzlicher Fertigkeiten – beispielsweise durch das professionelle Erlernen eines Musikinstruments oder einer psychotherapeutischen Tätigkeit – unsere Vermögen und damit dann wohl doch auch unsere essentia modifizieren.
Hierzu ist zweierlei zu sagen: Zum einen schafft der Zugewinn vitaler Lebenszeit bestenfalls die Voraussetzungen für eine solche breitere Entfaltung humaner Fähigkeiten, führt jedoch nicht per se schon notwendig zu diesem Ergebnis. Und zum anderen gilt: Wer im Fortgang des Lebens einen größeren Anteil dessen realisiert, was als grundsätzliches Potenzial in unserer kulturell vermittelten Lebensform angelegt ist, der modifiziert zwar ein Stück weit seine individuelle Beschaffenheit – und in diesem Sinne auch sein individuelles Sosein. Doch, indem er dadurch lediglich dasjenige in vollumfänglicher Form zur Geltung bringt, was sich als das soziokulturell geprägte menschliche Ergon auffassen lässt, ist diese Modifikation gerade keine Wesensveränderung, die ihn in einen posthumanen Zustand versetzt. Vielmehr kann er auf diese Weise in einem vollumfänglicheren Sinne Mensch werden. Bei dem Projekt der Lebensverlängerung handelt es sich daher, so meine zentrale These, richtig verstanden, um ein genuin humanistisches und folglich gerade um kein transhumanistisches Projekt. Dies gilt jedenfalls so lange, solange der Aufschub des Todes maßgeblich von der Idee motiviert ist, unsere erste, unsere biologische Natur mit unserer zweiten Natur – unserer kulturellen Formung und deren Potenzialen – stärker in Einklang zu bringen. Zu einer transhumanistischen und damit monströsen Vision verkommt dieses Projekt erst dann, wenn die gesteigerte Langlebigkeit durch Enhancementmaßnahmen im engeren Sinne ergänzt wird, die unsere physische, kognitive und seelische Verfassung systematisch ummodeln
Biologische und anthropologische Posthumanität
Abschließend möchte ich noch einen anderen Gesichtspunkt zur Sprache bringen: Es gilt zu unterscheiden zwischen einer Überschreitung der rein biologisch verstandenen Speziesgrenze und einer Verabschiedung der menschlichen Lebensform, die in einer Überschreitung unserer anthropologischen Wesensbestimmungen besteht. Dementsprechend kann von biologischer Posthumanität auf der einen und von anthropologischer Posthumanität auf der anderen Seite gesprochen werden. Auch wenn die anthropologischen Wesensbestimmungen des Menschen unter anderem durch die biologischen Charakterzüge vorgegeben sind, umfasst das anthropologische Selbstverständnis des Menschen weitaus mehr als lediglich die Einheit seiner naturwüchsig-biologischen Merkmale. Der Bereich derjenigen Attribute, die uns als rational reflektierende und zukunftsorientierte Personen auszeichnen, zählt hierzu ebenso wie die Fülle all jener anthropologisch bedeutsamen Charakteristika, die uns in Form der bereits diskutierten allgemeinen Potenziale des Menschseins durch sprachliche Sozialisation und kulturelle Überlieferung vermittelt werden. Unabhängig von und zusätzlich zu der Frage, ob die Anwendung radikaler Anti-Aging-Maßnahmen uns in biologischer Hinsicht mit posthumanen Zügen versähe, stellt sich daher die Frage, inwieweit damit womöglich eine Ummodelung unseres Wesens hin zu einer spezifisch anthropologisch verstandenen Form der Posthumanität verbunden wäre.
Zwar haben wir bereits gesehen, dass die breitere Manifestation der kulturell bedingten Potenziale unserer Lebensform, zu der ein Zugewinn an Lebenszeit dem Einzelnen verhelfen kann, es gerade nicht rechtfertigt, eine derartige Konsequenz zu ziehen. Vielmehr versetzt uns diese Form der lebenspraktischen Horizonterweiterung in die Lage, vollumfänglicher das zu werden, was wir unserem Ergon gemäß eigentlich sind. Neben der Vielfalt unserer kulturellen Potenziale gibt es jedoch noch ein alternatives anthropologisches Charakteristikum, bei dessen Berücksichtigung man zu tendenziell entgegengesetzten Ergebnissen gelangt. Es besteht in der besonderen Form der Zeitlichkeit unserer Existenz: Aufgrund unserer Eigenschaft, rationale Personen zu sein, ist unser Dasein einem chronologischen Orientierungshorizont unterstellt, der einen bewussten Zukunftsbezug einschließt, welcher sich nicht zuletzt auf das je eigene zukünftige Sein erstreckt. Dieser Zeitlichkeitsmodus der Zukunftsgerichtetheit durchwirkt unser gesamtes praktisches Tun. Er sorgt dafür, dass wir nicht lediglich während einer bestimmten Zeitspanne existieren, sondern, dass wir uns – anders als rein biologische Organismen und andere nichtrationale Entitäten – im praktischen Vollzug unserer Existenz zur Dauer unserer Existenz verhalten. Wir entwerfen uns in unserem Handeln stets auf eine endliche Zukunft hin, deren groben zeitlichen Umfang wir dabei unausdrücklich antizipieren. Diese Form des praktischen Sich-zu-sich-Verhaltens als eines Verhaltens zur eigenen zukünftigen Existenz gehört zu unseren fundamentalsten Wesenszügen. Zwar zählt sie nicht bereits zu unseren konstitutiven Merkmalen als biologischer Spezies; sie ist jedoch als wichtiges anthropologisches Charakteristikum anzusehen. Zugleich handelt sich um ein Charakteristikum, das die zuvor angeführte logische Trennung von Existenz und Essenz im Fall des Menschen mit einer gewissen Einschränkung versieht.
Es ist dieser Sachverhalt, der es denkbar erscheinen lässt, dass eine extremere Ausdehnung der Lebensspanne – selbst wenn davon diejenigen Merkmale, die uns als biologische Organismen speziestypisch auszeichnen, unberührt bleiben sollten – unsere anthropologischen Wesensbestimmungen dennoch nachhaltig affiziert. Dies wäre dann der Fall, wenn die Art des Vollzugs unserer Existenz durch die zeitliche Entgrenzung der Lebenserwartung eine grundlegende Modifikation erführe. Um die Frage beantworten zu können, ob die Verlängerung des Lebens in anthropologischer Hinsicht dem Übergang in eine posthumane Daseinsweise gleichkäme, muss man daher unter anderem prüfen, inwieweit die Art und Weise des Vollzugs unserer Existenz hiervon berührt wäre.
In diesem Zusammenhang ist es nicht zuletzt erforderlich, sich mit Argumenten auseinanderzusetzen, die der existenzialistischen Tradition entstammen. Sie besagen, dass ein unbefristetes oder weniger knapp befristetes Dasein zwangsläufig zur Erstarrung in totaler Langeweile, Gleichgültigkeit und Teilnahmslosigkeit führen würde beziehungsweise dass der Vollzug unserer Existenz seine spezifische Ernsthaftigkeit einbüßen würde, die dem Erfordernis entspringt, angesichts der unentrinnbaren Knappheit der Lebenszeit ohne Möglichkeit des Aufschubs im Hier und Jetzt zu handeln. Träfe dies zu, wäre dies für unsere Fragestellung ohne Zweifel relevant. Denn ein Dasein, dessen Vollzug seinen Antrieb nicht länger durch entschlossen verfolgte Interessen erhielte, die einem langfristigen Lebensentwurf – oder auch nur einem signifikanten Zukunftsentwurf – motivationale Orientierung bieten, unterschiede sich so deutlich von der uns vertrauten Form, die eigene Existenz zu gestalten, dass womöglich bereits damit die anthropologisch verstandenen Grenzen des Menschseins überschritten wären.
Ich möchte hier jedoch noch einen anderen Grundzug des humanen Daseins thematisieren, der ebenfalls mit der besonderen Zeitlichkeit unserer Existenz verknüpft ist, und zwar seine spezifisch narrative Dimension. Philosophen haben immer wieder darauf hingewiesen, dass das menschliche Leben narrativ strukturiert ist. Das heißt, dass seine unterschiedlichen Inhalte nicht einfach nur chronologisch aufeinanderfolgen, sondern einen stärker integrierten Sinnzusammenhang bilden, wie er für eine erzählbare Geschichte charakteristisch ist. Manche Autoren behaupten sogar, dass wir unser Leben mehr oder weniger ausdrücklich im Modus einer autobiographisch erzählten Geschichte führen. Alasdair MacIntyre hat hierfür die griffige Formel geprägt: „Der Mensch ist wesentlich ein Geschichten erzählendes Tier.“
Wenn nun tatsächlich der prospektive Entwurf und die retrospektive Selbstvergegenwärtigung der je eigenen Lebensgeschichte zum spezifischen Modus unserer Zeitlichkeit und somit zu unseren anthropologischen Wesensbestimmungen zählen, stellt sich die Frage, inwieweit dieser Wesenszug durch ein zeitlich stärker ausuferndes Dasein tangiert sein könnte. Zunächst liegt hierbei folgender Gedanke nahe: Wenn das eigene Leben die spezifische Einheit einer erzählbaren Geschichte aufweisen muss, um ein wahrhaft menschliches Leben zu sein, dann muss diese Einheit offenbar auf einer gewissen Kohärenz der Erfahrungs- und Betätigungsinhalte des Lebens basieren. An welchem Kriterium bemisst sich jedoch die erforderliche Kohärenz? Klar scheint, dass nicht gemeint sein kann, dass man im Leben die ganze Zeit dieselben Dinge tut oder erlebt: dass man zum Beispiel jeden Tag damit verbringt, an der Börse Handel zu treiben, und im Urlaub immer an die Adria fährt. Denn dann wäre das Gebot der narrativen Kohärenz lediglich ein Garant für Langeweile und Ödnis im Leben.
Eine Alternative besteht darin, die narrative Kohärenz der Lebensgeschichte an einem teleologischen Großprojekt festzumachen, an einer überordneten Zielsetzung, die durch das gesamte Leben hindurchgreift. Ein solches Großprojekt ist nämlich imstande, die einzelnen, zeitlich auseinanderliegenden Aktivitäten des Daseins zu Elementen eines genuinen Sinnzusammenhangs zu bündeln, indem es sie zu Schritten im Prozess der allmählichen Verwirklichung des übergeordneten Ziels macht. Wer zum Beispiel von jungen Jahren an das Ziel verfolgt, Chefarzt einer Klinik zu werden, muss zunächst eine medizinische Ausbildung absolvieren, anschließend untergeordnete Positionen in der ärztlichen Hierarchie einnehmen, um sich schließlich allmählich auf den gewünschten Posten emporzuarbeiten. All diese Aktivitäten erhalten durch die spätere Erreichung des Ziels dann einen rückwirkenden Sinn und bilden mit den späteren Phasen des Lebens einen entsprechenden kohärenten Sinnzusammenhang. Philosophen bezeichnen eine solche teleologische Superstruktur, die durch die Phasen des Lebens hindurchgreift und der erzählbaren Lebensgeschichte dadurch eine narrative Einheit verleiht, gerne auch als Lebensplan.
Wäre nun das sukzessive Verfolgen eines solchen materialen Lebensplans erforderlich, um sich das eigene Leben als erzählbare Geschichte vergegenwärtigen zu können, ist zunächst evident, dass ein radikal verlängertes Leben die Bedingungen hierfür tendenziell unterminieren würde. Denn ein lebensübergreifendes Großprojekt lässt sich umso schwerer planen und durchführen, je größer die zu füllende Zeitspanne ist. Hinzu kommt, dass die breitere Entfaltung des menschlichen Ergon, zu der ein verlängertes Leben Gelegenheit gibt, ebenfalls eher dazu führen wird, dass man nacheinander unterschiedliche Projekte verfolgt, die von unterschiedlichen Interessen geleitet werden. Wäre also die narrative Einheit, die für ein genuin menschliches Daseins charakteristisch ist, tatsächlich auf ein monolithisches materiales Lebensprojekt angewiesen, ergäbe sich daraus die Konsequenz, dass ein verlängertes Leben gerade dadurch, dass es im Sinne einer breiteren Entfaltung des menschlichen Ergon ein vertieftes Menschsein befördert, zugleich eine andere wesentliche Dimension des Menschseins untergräbt.
Allerdings leuchtet die Prämisse dieser Überlegung kaum ein. Denn bereits heute führen die wenigsten Menschen ihr Leben in Orientierung an einem einzigen langfristigen Lebensentwurf und ohne innere Brüche. Dies spricht von vornherein dagegen, diejenige narrative Kohärenz des Lebens, die dem Leben den Charakter einer erzählbaren Geschichte verleiht, an einem konkreten materialen Lebensentwurf festzumachen. Es gibt jedoch eine systematische Alternative: Sie besteht darin, die erforderliche narrative Kohärenz bereits darin zu erblicken, dass das Leben mit der übergreifende Zielsetzung geführt wird, ein im Ganzen gutes Leben zu leben. Ein solcher – wenn man so will formaler – Plot ist für das Dasein von nahezu jedem von uns prägend, und er kann sich im Prinzip durch beliebige Brüche und Umorientierungen der konkreten materialen Lebensgestaltung hindurch fortsetzen. Das eudaimonistische Streben nach einem im Ganzen guten Leben kann daher ebenso auch als Strukturprinzip für die erzählbare Lebensgeschichte von Menschen fungieren, deren Lebensspanne stark verlängert wurde.
Es sieht daher so aus, als sei das anthropologische Grundmerkmal eines Lebensvollzugs, der durch die narrative Selbstvergegenwärtigung einer einheitlichen Lebensgeschichte bestimmt wird, auch bei einem radikal verlängerten Leben zunächst nicht in Gefahr. Dennoch bleibt an dieser Stelle eine wichtige Frage unbeantwortet: Was ist dann, wenn das Leben einen derart langen Zeitraum umfasst, dass Vorausschau und Erinnerung nicht einmal mehr imstande sind, das eigene Leben unter dem Gesichtspunkt eines rein formalen Glücksucherplots in seiner Gesamtheit in den Blick zu nehmen? Wenn also das Leben dem erzählenden Gedächtnis nur noch in Teilen präsent gemacht werden kann und keine narrative Selbsteinholung des Lebensganzen mehr möglich ist? Spätestens in diesem Fall, so scheint es, stellt sich die Frage, ob der Übergang zu einer anthropologisch verstandenen Form der Posthumanität erfolgt ist, von neuem.
Schlussgedanken
Abschließend lohnt es sich, noch einmal kurz auf die antiken Betrachtungen zur Kürze des Lebens zurückzukommen. Interessant ist nämlich, dass es bereits in der Antike selbst eine Debatte darüber gegeben hat, ob diese Behauptung zutrifft. Während der Gedanke, das Leben sei zu kurz, wesentlich dem griechischen Denken entspringt, findet man bei den Römern hierzu eine tendenziell gegenteilige Auffassung. Allen voran bei Seneca, der in seiner berühmten Schrift „De brevitate vitae“ argumentiert hat, das Leben sei nur dann zu kurz, wenn man die verfügbare Zeit nicht richtig gebrauche, andernfalls biete es uns aber mehr als genügend Zeit. In der heutigen Debatte ist es üblich, die Befürworter eines verlängerten Lebens auch als Prolongevitisten zu bezeichnen und diejenigen, die der Meinung sind, die natürliche Lebensdauer sei für uns ausreichend, als Apologisten – nämlich als Verteidiger der naturwüchsigen Verhältnisse. Bildet man diese Konstellation konträrer Positionen auf die antike Kontroverse ab, lässt sich daher sagen, dass die Griechen tendenziell Prolongevitisten waren, während die Römer eher dem Lager der Apologisten zuzurechnen sind. Dies lässt es reizvoll erscheinen, heutigen apologistischen Kritikern des Bestrebens, die humane Lebenspanne mit Mitteln der Biotechnologie auszuweiten, die Frage entgegenzuhalten, wen sie denn im Allgemeinen für die tiefgründigeren philosophischen Denker halten würden: die Griechen oder die Römer?
Diese Frage ist natürlich nicht ganz fair gestellt. Denn selbst wenn es gerechtfertigt wäre, die Römer im Vergleich zu den Griechen alles in allem für die oberflächlicheren Philosophen zu halten, ist der Hauptgrund für die beschriebene Divergenz der Positionen sicherlich darin zu sehen, dass Seneca und andere römische Autoren stark vom Weltbild der Stoa beeinflusst waren, während diese Denkschule zu Zeiten von Hippokrates und Theophrast noch gar nicht existierte. Für das stoische Denken ist jedoch der Gedanke zentral, dass der Mensch im Einklang mit der Natur und den Gesetzen des Kosmos leben sollte und dass diese Gesetze im Kern auch vernünftig sind. Diese Sicht der Dinge impliziert unter anderem, dass auch die uns naturwüchsig vorgegeben Lebensspanne nicht wirklich in einem grundsätzlichen Missverhältnis zu unserem eigentlichen Wesen und seinen Potenzialen stehen kann.
Dennoch kann man in dem Umstand, dass im antiken griechischen Denken – also in der Wiege der abendländischen Vernunft und der kritischen Reflexion – relativ rasch der Gedanke von der zu knappen Befristung der humanen Existenz aufkommt, vielleicht ein Indiz dafür erblicken, dass es sich bei der Idee, ein verlängertes Leben könne uns Menschen zuträglich sein, nicht einfach nur um eine irregeleitete Vision transhumanistischer Sektierer handelt, sondern um einen philosophisch durchaus tiefgründigen Gedanken.