Kulturkampf
Das 19. Jahrhundert war für die Katholiken in Deutschland eine verlustreiche Zeit. In der Säkularisation 1803-1815 büßten sie fast ihr gesamtes klösterliches Bildungswesen und einen großen Teil ihrer Hochschulen ein – die alte stiftische Kultur im Süden und Westen ging bis auf wenige Reste zugrunde. Ein halbes Jahrhundert später, 1866, verloren die Katholiken durch den Ausschluss Österreichs aus dem künftigen Deutschen Reich ihre einstige politische und kulturelle Vormacht. Waren im Alten Reich bis 1806 Katholiken und Protestanten ungefähr gleich stark gewesen, so geriet der katholische Volksteil im Bismarckstaat nach 1871 endgültig in die Minorität. Die Katholiken – im kleindeutschen Reich ein rundes Drittel der Bevölkerung – standen auf Dauer einer protestantischen Zweidrittelmehrheit gegenüber. Trotz starker absoluter Zunahme stieg der relative Bevölkerungsanteil der Katholiken im Deutschen Reich in der Zeit von 1871-1945 nur unwesentlich an (Höchststand 1910: 36,7 Prozent).
Zur Minoritätssituation kam die politische Isolierung der Katholiken hinzu. Große Teile der protestantischen Mehrheit verhielten sich ihnen gegenüber distanziert, teilweise sogar feindlich. Der Staat und die im Reichstag und im Preußischen Abgeordnetenhaus dominierenden Liberalen führten nach 1871 gegen die Katholiken einen – regelrechten „Kulturkampf“ (das Wort wurde von dem nationalliberalen Arzt und Parlamentarier Rudolf Virchow geprägt). Der Kulturkampf, so urteilt die amerikanische Historikerin Margret Lavinia Anderson, war „der Versuch der deutschen protestantischen Mehrheit, über die Konfessionsgrenzen hinweg eine homogene Nationalkultur zu errichten und dabei die katholische Kultur (die immer als ‚niedrig’, als Volkskultur, verstanden wurde) gewaltsam an eine protestantische Hochkultur anzugleichen“. Dem dienten unter anderem Ordensverbote, Ausweisungen, die Inhaftierung von Bischöfen und Geistlichen, ein eigens geschaffener Königlicher Gerichtshof für kirchliche Angelegenheiten – und die Einführung eines „Kulturexamens“ für angehende katholische Geistliche, in denen sie ihre Vertrautheit mit der Weimarer Klassik und dem Deutschen Idealismus unter Beweis stellen sollten.
Katholiken wurden als „Reichsfeinde“ verdächtigt, die einer „ausländischen Macht“ (dem Vatikan) gehorchten. Bismarck fürchtete eine „katholische Revanche-Koalition“ der Geschlagenen von 1866 und 1871, der Österreicher und der Franzosen. In der Zentrumspartei, einer interkonfessionellen Volkspartei, die jedoch de facto nur von Katholiken gewählt wurde, sah er – durchaus richtig – den Kern einer demokratisch gestützten parlamentarischen Opposition im Reichstag und im Preußischen Abgeordnetenhaus. Die staatlichen Kampfmaßnahmen griffen tief in die Glaubens- und Gewissensfreiheit der Katholiken ein. Es war ein klarer Fall von Religionsverfolgung. Die katholische Kirche in Deutschland hatte buchstäblich um ihre Existenz zu kämpfen. Das rigorose Vorgehen von Gesetzgebung, Justiz und Polizei stieß auf heftige Gegenwehr der Katholiken. Es erregte auch außerhalb Deutschlands Widerspruch und Abscheu. Der junge englische Lyriker Gerard Manley Hopkins widmete sein großes Gedicht „Der Schiffbruch der Deutschland“ dem Andenken der fünf Franziskanerinnen, die – durch die Kulturkampfgesetze aus Deutschland vertrieben – am 7. Dezember 1875 in der Themsemündung ertranken. „O Deutschland, double a desparate name! / O world wide of its good!“
Seine Ziele konnte Bismarck nicht erreichen – das Zentrum wurde stärker statt schwächer, Bischöfe, Klerus und Kirchenvolk schlossen sich solidarisch zusammen, das Band mit Rom wurde enger geknüpft als je zuvor. Theologieaspiranten weigerten sich, das Kulturexamen abzulegen, und nach wie vor lehnten es die meisten Katholiken ab, unter den gegebenen Umständen den Sedanstag und den Geburtstag des Kaisers als nationale Feste mitzufeiern.
Schließlich wandten sich auch zahlreiche konservativer gesonnene Evangelische gegen die mit dem Kulturkampf verbundenen Säkularisierungseffekte (Einführung der Zivilehe und standesamtlicher Funktionen des Staates 1874/75). So brach Bismarck 1878 den Kulturkampf ab und suchte eine Verständigung mit Rom, wo inzwischen ein Wechsel auf dem Papstthron erfolgt war. In Geheimverhandlungen mit dem Heiligen Stuhl – hinter dem Rücken des Zentrums – verständigten sich Bismarck und Leo XIII. nach langem Hin und Her 1887 auf einen Friedensschluss. Es kam zu pragmatischen Absprachen, wobei Bismarck seinen Kultusminister Falk, den Urheber der Kulturkampfgesetze, fallen ließ, der preußische Staat den Gerichtshof für kirchliche Angelegenheiten preisgab, Niederlassungen von Orden wieder gestattete (mit Ausnahme der Jesuiten), beschlagnahmtes Vermögen freigab und die umstrittene Anzeigepflicht auf den Fall der dauernden Übertragung eines geistlichen Amtes beschränkte. Das Jesuitengesetz jedoch bestand bis 1917 weiter, und der Kanzelparagraph – im Dritten Reich ein willkommenes Werkzeug der Nationalsozialisten – reichte sogar noch bis in die Anfänge der Bundesrepublik Deutschland hinein, er wurde erst 1953 aufgehoben. Übrigens wurde er auch von der DDR übernommen und genutzt!
Wendungen um 1900
Im Kulturkampf hatte sich die katholische Seite durch straffen Zusammenhalt und nachhaltigen Widerstand behauptet. Die konfessionelle Solidarität überwölbte die landschaftlichen und sozialen Unterschiede, die es im deutschen Katholizismus durchaus gab, die aber in der allgemeinen politischen Herausforderung zurücktraten. Die Katholiken hielten Distanz vom Staat, Distanz vom „heiligen evangelischen Reich deutscher Nation“ – wie der Hofprediger Stoecker das Bismarckreich euphorisch nannte – und gewannen durch Volksnähe und durch parlamentarisch-publizistische Aktivitäten einen Vorsprung in der Herausbildung moderner demokratischer Strukturen in Deutschland – ein Umstand, der sich später, nach 1918, als mit den Monarchien auch der fürstliche Summepiskopat wegfiel und die Evangelische Kirche plötzlich ohne Verfassung dastand, auch interkonfessionell bewähren sollte. (Die Erhaltung der öffentlichen Stellung der Kirchen in der Weimarer Reichsverfassung war nur mit Hilfe des Zentrums möglich, da die Evangelischen über keine eigene politische Vertretung verfügten. Sie hatten von 1970-1918 einfach „im Regiment gesessen“, gestützt auf ihre Mehrheit und im Vertrauen auf das „protestantismusfreundliche“ Handeln der staatlichen Organe. Die Katholiken dagegen mussten sich als Minderheit im Zweiten Kaiserreich im öffentlichen Leben erst einmal demokratisch „neu erfinden“.
Freilich: der Kampf um die Selbstbehauptung hatte auch im Katholizismus tiefe Wunden hinterlassen. Zwar war eine Kirchenspaltung vermieden worden: Die Altkatholiken, die sich gegen das 1870 verkündete Unfehlbarkeitsdogma gewandt hatten, verloren, nach anfänglichem Auftrieb, seit den Achtzigerjahren massiv an Boden. Aber die zur Abwehr staatlicher Übergriffe nötige Geschlossenheit verhinderte auch einen tiefergehenden innerkatholischen Dialog – und erst recht verstummte das interkonfessionelle Gespräch nach draußen. Dass man sich gegen die äußere Übermacht des Staates verteidigen, ja verschanzen musste, führte zu Verhärtungen im Inneren der katholischen Welt. Man fühlte sich wie in einer belagerten Festung. Abwehr und Abgrenzung gegenüber allem Neuen, Ungewohnten breiteten sich aus.
So hatten die Katholiken am Ende zwar ihre Eigenständigkeit und Rechtgläubigkeit bewahrt – aber zugleich einen großen Teil ihrer Mitwirkungsmöglichkeiten im gesellschaftlichen Leben preisgegeben. Das Defizit machte sich besonders im kulturellen Feld bemerkbar, im Bereich von Erziehung und Wissenschaft, Literatur und Publizistik, und so war es kein Wunder, dass sich hier in den Achtziger- und Neunzigerjahren des 19. Jahrhunderts eine lebhafte innerkatholische Debatte entwickelte. Die Diskussion kreiste um zwei im öffentlichen Leben und in der Literatur immer wieder angeführte Begriffe: „Parität“ und „katholische Inferiorität“.
„Parität“ – das war ein alter Begriff des Reichsrechts. Das Wort war im Umkreis der Religionsfrieden entstanden und bezeichnete den Gleichrang, die Gleichbehandlung der Konfessionen im Rahmen der staatlichen Rechtsordnung. Die korporative Parität, bezogen auf die evangelischen und katholischen Corpora, war mit dem Untergang des Reiches 1806 dahingefallen. Doch im Zweiten Kaiserreich wurde die personenbezogene, die numerische Parität der Konfessionen erneut zum Thema der Politik; sie rückte in den Mittelpunkt der Auseinandersetzungen zwischen Protestanten und Katholiken. Vor allem Zentrumspolitiker beklagten die eindeutige Imparität, die im Reich und in den katholischen Provinzen Preußens, aber auch in vermeintlich „katholischen“ Staaten wie Bayern herrschte. Und in der Tat: Je höher die Ebene der Regierung und Verwaltung lag, desto weniger Katholiken fand man dort. „1888-1914 waren nach den Berechnungen Karl Bachems unter rund 90 Kanzlern, Staatssekretären und Ministern Preußens und des Reichs nur sechs Katholiken. In der Reichskanzlei, der ‚Zentralregistratur des Reiches’, betrug die konfessionelle Verteilung von 1900 bis 1918 25 Protestanten gegenüber 3 Katholiken. Eine für die Katholiken besonders verschlossene preußische Bastion war das Innenministerium, in dem 1913 lediglich ein katholischer Hilfsarbeiter Dienst tat“ (Martin Baumeister).
Auch in Bayern gab es „Imparitäten“ – sie erregten nur weniger Aufsehen. Denn das „katholische Bayern“ behandelte seine evangelische Minderheit (rund 28 Prozent) weit generöser als Preußen seine Katholiken. Die Behauptung, Bayern sei im 19. Jahrhundert von pfälzischen, fränkischen und schwäbischen Protestanten regiert worden, ist zwar eine seit langem widerlegte Übertreibung. Tatsächlich ging aber der protestantische Anteil unter den bayerischen Beamten erheblich über den numerischen Bevölkerungsanteil hinaus; Schätzungen sprechen von einem Überschuss von mindestens 10 Prozent. Es gab im Königreich im 19. Jahrhundert zahlreiche evangelische Minister und insgesamt drei evangelische Ministerpräsidenten (von der Pfordten, von Lutz, von Crailsheim). Es darf auch daran erinnert werden, dass die katholischen Bayernkönige durch die Verehelichung mit drei protestantischen Fürstinnen – darunter Theresia von Sachsen-Hildburghausen, an die bis heute die Theresienwiese erinnert – ein besonderes Zeichen konfessioneller Offenheit im neuen Königreich gesetzt hatten (heute mag man darin sogar einen autokratischen Vorgriff auf eine künftige Ökumene sehen). Im preußischen Herrscherhaus, aber auch im orthodoxen Russland, in der protestantischen und orthodoxen Welt überhaupt wäre eine ähnliche Großzügigkeit gegenüber katholischen Fürstinnen gänzlich undenkbar gewesen.
Auch in Bayern kritisierte das Zentrum mit gutem Recht die bestehenden „Imparitäten“ in der Staatsverwaltung. Am auffälligsten waren sie bei den Beamten – und am stärksten ausgeprägt beim Heer. So meldeten sich für die Offizierslaufbahn in Bayern zwischen 1882 und 1894 durchschnittlich 43,2 Prozent protestantische Anwärter. Im Gesamtoffizierskorps betrug der Anteil der Protestanten ungefähr 40 Prozent. „Noch im ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts wunderte sich der preußische Generalstabsoffizier in München, dass von den drei kommandierenden Generälen in Bayern zwei evangelisch waren“ (Martin Baumeister).
Doch genau hier stellten sich neue Fragen: Lag die Minderzahl der Katholiken allein an der Voreingenommenheit der Verwaltung, die überall Protestanten bevorzugte? Gab es denn auch ein zureichendes katholisches Angebot, standen genug katholische Kandidaten zur Verfügung? Bei näherem Zusehen zeigte sich: Die Katholiken, obwohl sie die Mehrheit der Bevölkerung stellten, verfügten über weniger Abiturienten als die Protestanten (das Abitur war aber die Eintrittsvoraussetzung für „Kriegsschüler“). Das hatte seine Gründe: In den evangelischen Gebieten, vor allem in Franken, waren mehr höhere Schulen vorhanden als im katholisch-ländlichen Altbayern (das außerdem in der Säkularisation seine Klosterschulen eingebüßt hatte). Und wie beim Offizierskorps, so war es auch in anderen Bereichen: Selbst in den katholischen Regionen Preußens, wo man zurecht über die Diskriminierung der Katholiken klagte, begann man in den achtziger Jahren nach den Gründen für das unzweifelhaft bestehende katholische „Juristendefizit“ zu fragen. Bald war zu erkennen: Nicht alle Zurücksetzung der Katholiken war das Ergebnis staatlicher Repression; nicht alles ging auf protestantische Selbstrekrutierung, auf bewusste Abschließung gegenüber den Katholiken zurück. Offenkundig gab es auch Ursachen, die in der historischen Entwicklung des Katholizismus in den deutschsprachigen Ländern lagen – in seiner religiösen Eigenart, seinem Verhältnis zu Welt und Geist, Bildung und Individualität.
In den achtziger und neunziger Jahren begann das katholische Aschenbrödel in sich zu gehen und nach den inneren Gründen für seine Zurücksetzung zu fragen. Nach wie vor und mit gutem Recht pochte man gegenüber den staatlichen Behörden auf „Parität“ – aber mit neu erwachter Intensität suchte man nun auch nach den Ursachen dessen, was Georg von Hertling 1896 das „Bildungsdefizit“ der Katholiken nannte und was von vielen Beobachtern als „katholische Inferiorität“ wahrgenommen wurde. Wer war für diese Inferiorität“ verantwortlich? Statistik, Politik und Publizistik wurden bemüht. Neben die Abwehr kulturkämpferischer Übergriffe, den Kampf um die Parität trat immer mehr eine nach innen gewandte katholische Selbstkritik. Sie führte konsequenterweise zu Neubewertungen, zu einem Neubeginn – zu neuen Initiativen, die der Zeit vor und nach der Jahrhundertwende ihr Gepräge gaben. Man setzte sich intensiver mit dem auseinander, was in katholischen Kreisen lange Zeit als „liberal“, „fortschrittlich“, „modern“ bezeichnet – und oft genug abgelehnt und verketzert worden war.
„Katholische Neugründungen“
Ich nenne aus einer Vielzahl von Neuaufbrüchen, Neugründungen in dieser Zeit nur die drei wichtigsten: die „Görres-Gesellschaft“ 1876, der „Volksverein für das katholische Deutschland“ 1890 und die Zeitschrift „Hochland“ 1903.
Die „Görres-Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft im katholischen Deutschland“ wurde am 25. Januar 1876, dem 100. Geburtstag von Joseph von Görres, in dessen Geburtsstadt Koblenz von dem katholischen Philosophen Georg von Hertling ins Leben gerufen. Mitten im Kulturkampf gegründet, symbolisierte sie den Aufstand gegen die berufliche Benachteiligung und gesellschaftliche Isolation der Katholiken. Zugleich suchte sie einen Ausweg aus der von Hertling früh erkannten „katholischen Inferiorität“. Die neue Organisation – getragen von Privaten, gespeist durch Mitgliedsbeiträge – sollte unter den Katholiken das wissenschaftliche Leben anregen, den interdisziplinären Austausch befördern und jüngeren Gelehrten materielle Hilfen bieten. Sie vermied von Anfang an die Festlegung auf einen exklusiv „katholischen Wissenschaftsbegriff“. Dadurch blieb sie in Verbindung zu den interkonfessionell aufgeschlossenen unter den nichtkatholischen Forschern – und war anschlussfähig an das Gesamt der wissenschaftlichen Welt außerhalb des kirchlichen Binnenraumes.
Hertling erkannte: Der Vorteil der evangelischen Seite war nicht nur ihr zahlenmäßiges Gewicht, nicht nur der hinter ihr stehende Staat, sondern vor allem ein geistig-kultureller Vorsprung. Das war speziell im Feld der Geschichtswissenschaft zu spüren, wo sich im Historismus ein methodisches Instrumentarium entwickelt hatte, das neue Maßstäbe für die Forschung setzte. Nach Niebuhr und nach Ranke konnte man Geschichte eben nicht mehr so schreiben, wie sie noch Görres und viele Autoren der „Historisch-politischen Blätter“ geschrieben hatten und schrieben, nämlich unter breiter Einbeziehung von Geschichtsphilosophie und Geschichtstheologie und unter Berufung auf Erkenntnisse, die Forschern nur im Glauben zugänglich waren. Grundlage der Geschichtswissenschaft wurden jetzt die in den Quellen enthaltenen Faktizitäten. Die Ergebnisse der Forschung mussten intersubjektiv vermittelbar sein und einer rationalen Nachprüfung standhalten. Was diesen Test nicht bestand, durfte sich nicht mehr Geschichtswissenschaft nennen. Geschichtstheologie und Geschichtsphilosophie schieden als legitimierende Instanzen für historische Urteile aus. In der Historie, in der Wissenschaft ganz allgemein, schienen nur zwei Dinge zu zählen: die allgemein zugänglichen Tatsachen und der auf sie bezogene Konsens der Forscher.
Die in der „Görres-Gesellschaft“ zusammengeschlossenen Forscher waren im Grund bereit, diese Prinzipien als Grundlage ihrer Arbeit zu akzeptieren – und damit einen Weg zu beschreiten, der auf die Dauer die Befreiung von aktuellen Diskriminierungen und den Anschluss an die Mehrheit der nichtkatholischen Kollegen versprach. Vor allem in der Geschichtswissenschaft traten Urkunden- und Akteneditionen in den Vordergrund; man bemühte sich um die Erschließung und Klärung der Fakten. Geschichtslegenden – auch nationalprotestantische – wurden durch historische Kritik zerstört (das reicht bis in die Gegenwart, bis zu Erwin Iserlohs Widerlegung der Faktizität des „Thesenanschlags“ von Martin Luther hinein). Die Arbeiten katholischer und evangelischer Historiker wurden auf diese Weise im Lauf der Zeit zunehmend ähnlicher. Geschichtstheologische Fragen traten zurück, das Problem Offenbarung und Geschichte blieb in der Schwebe.
Am Ende traten die Katholiken zwar nicht einfach auf den Boden der 1900 von Theodor Mommsen eingeforderten „Voraussetzungslosigkeit“; sie hielten gegenüber einem vordergründigen Positivismus richtigerweise daran fest, dass kein Faktum einfach deutungsfrei „gegeben“ sei. Aber sie bestimmten von da an ihr Proprium genauer und differenzierten es theologisch wie profangeschichtlich sorgfältiger; sie unterschieden schärfer, als es bis dahin üblich war, das historische Wissen vom Denken über Geschichte.
Die zweite Neugründung war der „Volksverein für das katholische Deutschland“, der am 24. Oktober 1890 in Köln ins Leben trat und später seinen zentralen Ort in Mönchengladbach fand. Er wurde mit über 800.000 Personen (seit 1908 auch Frauen) zur mitgliederstärksten Organisation der deutschen Katholiken vor dem Ersten Weltkrieg. Auf Initiative von Ludwig Windthorst von dem Unternehmer Franz Brandts und dem Priester und Sozialpolitiker Franz Hitze gegründet, sammelte der Volksverein vor allem die katholischen Arbeiter, doch seine Bildungsarbeit reichte bis in bürgerliche Kreise und in die Studentenschaft hinein. Die Sozialpolitik stand im Mittelpunkt der Arbeit. Es ging um den Ausbau der Arbeiterschutzgesetzgebung, die Beseitigung der Fabrikarbeit verheirateter Frauen, die Förderung der genossenschaftlichen Selbsthilfe, die Sicherung des Koalitionsrechts und der Tarifautonomie – auch schon um erste Formen der Mitbestimmung. Zum Orientierungspunkt wurde seit 1891 die Sozialenzyklika „Rerum novarum“ Leos XIII. – über die jedoch der Volksverein in seinen programmatischen Forderungen noch hinausging (Gotthart Klein).
Neben die Sozialpolitik trat die Apologetik, festgeschrieben in einer „apologetischen Abteilung“, aus der unter anderem eine Persönlichkeit wie Carl Sonnenschein hervorging: Es galt, die katholischen Arbeiter für die Montagsgespräche im Betrieb gegen die kulturkämpferische Propaganda der Zeit zu wappnen. Vor allen galt es, langfristig Führungskräfte heranzubilden: durch Kurse, durch Lektüre, durch Rechtsberatung, durch volkswirtschaftliche Schulung. Die Führung der Arbeiterschaft sollte nicht allein der Sozialdemokratie überlassen werden. Insofern hat Bernhard Hanssler später den Volksverein zurecht als „zweiten Bildungsweg des deutschen Katholizismus“ bezeichnet. Philipp Funk sah in ihm „eine Zentrale des katholischen Geisteslebens in Deutschland“, und in der Tat nahm der Verein neben seiner Verlagsarbeit frühzeitig auch moderne Medien in seinen Dienst, Lichtbilder, Filme, Schallplatten, und bemühte sich, in der sozialpolitischen Diskussion der Zeit christliche Grundsätze zur Geltung zu bringen.
Die dritte Gründung war die Zeitschrift „Hochland“ 1903 in München. Die Zeitschrift – eine „Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst“, wie sie sich mit einiger Kühnheit nannte – erhob den Anspruch, das Kulturleben der Zeit aus katholisch-christlicher Sicht zu überschauen, zu begleiten, zu würdigen – und nach Möglichkeit auch zu beeinflussen. Carl Muth verband diesen Anspruch mit einer tiefgreifenden katholischen Selbstkritik. Er hatte wenige Jahre zuvor den „Literaturstreit“ ausgelöst. Muth machte sichtbar, wie weit sich die Katholiken von der protestantisch-liberal dominierten Zeitkultur entfernt hatten, wie wenig sie imstande waren, die Diskussion auf gleicher Augenhöhe, auf der „Höhe der Zeit“, wie Muth sagte, aufzunehmen. Auch im Feld der Kultur, der Literatur waren „Imparitäten“ entstanden. Für die von Liberalismus und Fortschrittsglauben geprägte nationale Kultur gehörte der Katholizismus, wie der „Kulturkampf“ gezeigt hatte, bereits der Vergangenheit an. Es galt der Satz: „Catholica non leguntur“. Katholische Autoren erhielten im Kürschner seit 1892 ein kleines ✚ oder „k“ als warnenden Hinweis: Vorsicht, Sonderkultur!
Das musste geändert werden – so die Überzeugung der Reformer. Es ging um den Einlass katholischer Autoren von Rang in die deutsche Literatur. Wie schuf man ein günstiges Klima für solche Autoren? Dazu musste man zuerst einmal die Scheu vor „Weimar“ überwinden. Aus eigenem Antrieb – und nicht genötigt durch Kulturexamina – sollten die Katholiken sich mit der – weithin aus protestantischen Quellen erwachsenen – klassischen Literatur auseinandersetzen. Sie sollten sie beachten, studieren, sogar bewundern dürfen – ohne den Stachel im Gemüt, ob sie das denn auch guten Gewissens tun könnten.
„Katholisch bleiben und deutsch sein“
Die geschilderten Neuaufbrüche fielen in eine Zeit, die zu Hoffnungen Anlass gab. Der Kulturkampf lag Jahre zurück. Das Kaiserreich hatte sich gefestigt, national und international. Der Rücktritt Bismarcks 1890 und die versöhnlichen Äußerungen Wilhelms II. zu Beginn seiner Amtszeit verstärkten das Gefühl, man befinde sich in einer Epochenwende. Das Vertrauen vieler Katholiken in den jungen Monarchen war ein neues Phänomen (ich habe einen späten Nachhall noch nach 1945 bei Reinhold Schneider erlebt, der dem „gelähmten Mächtigen“ in seinem Lebensbericht „Verhüllter Tag“ ein einfühlsames Porträt gewidmet hat – er schrieb übrigens an einem Schreibtisch Friedrich Wilhelms IV., den ihm Wilhelm II. geschenkt hatte). Auch das Papsttum rückte in den neunziger Jahren aus den Verzerrungen der Kulturkampfzeit heraus. Um die Jahrhundertwende wurde der greise Papst Leo XIII. von vielen Beobachtern, Katholiken wie Nichtkatholiken, verehrt, ja geradezu verklärt; der junge Stefan George feierte den „Dreigekrönten, wirklichen Gesalbten“ in einem berühmten Gedicht als „vorbild erhabnen prunks und göttlicher verwaltung“: „So sinken wir als gläubige zu boden / verschmolzen mit der tausendköpfigen menge / die schön wird wenn das wunder sie ergreift.“
Antonius Liedhegener hat die neue Lage präzise mit folgenden Worten umschrieben: „Die Erben Windthorsts standen vor der Herausforderung, ihren in der kirchenpolitischen Konfrontation entwickelten politischen Grundsätzen von Rechtsstaatlichkeit, Föderalismus und Eintreten für die Freiheit der katholischen Kirche treu zu bleiben. Zugleich mussten sie als Partei mit einer parlamentarischen Schlüsselstellung im Deutschen Reichstag Vorstellungen für eine gesellschaftsgestaltende Politik formulieren und diese – mit oder gegen die kaiserliche Regierung – umzusetzen versuchen. Auf institutioneller Ebene suchte die katholische Kirche selbst den Weg einer Integration in die Strukturen des Deutschen Reichs. Vor allem der preußische Episkopat bemühte sich nach dem Abklingen des Kulturkampfs wiederholt und mit Erfolg um eine Unterstützung der kirchlichen Finanzierung durch die Verwaltungsstrukturen eines modernen Industriestaats. Auf ein Gesetz zur Rückzahlung der im Kulturkampf beim preußischen Staat angesammelten Sperrgelder und einer finanziellen Unterstützung der Besoldung und Alterssicherung der katholischen Pfarrer staatlicherseits seit 1898 erfolgte zwischen 1903 und 1909 der schrittweise Aufbau einer Kirchensteuergesetzgebung, die die Kirchenfinanzen auf eine zukunftsorientierte Basis stellte.“ Auf den damals gefundenen Lösungen beruht übrigens unser Kirchensteuerrecht bis heute!
Was damals viele deutsche Katholiken empfanden, hat Philipp Funk 1927 in der Festgabe für Carl Muth als Mitlebender und Zeitzeuge auf die Formel gebracht, alles „Arbeiten und Kämpfen“ des katholischen Deutschland habe in den zwanzig Jahren vor dem Krieg „unter dem Zeichen der Bemühung (gestanden), ein vollgültiges, tätiges, mitbauendes Glied der deutschen Volksgemeinschaft zu sein. Katholisch bleiben und deutsch sein wollten alle.“ Auch die Katholikentage dieser Zeit sind voll nationaler Töne. Es ist bezeichnend, dass nach sechs Katholikentagen in Österreich (fünf davon noch unter dem Dach des Deutschen Bundes) seit 1867 keiner mehr in Österreich stattgefunden hat (dagegen zwei im erweiterten Deutschen Reich, in Straßburg 1905 und in Metz 1913).
Zieht man ein Fazit, so wird man sagen können, dass das Zentrum die Frage der Parität im Deutschen Kaiserreich erfolgreich zu einem allgemeinen Thema gemacht hat, dem auch die protestantische Führung nicht mehr ausweichen konnte. Die politische Selbstbehauptung schuf dabei zugleich Voraussetzungen für die wirtschaftliche und kulturelle Regeneration der katholischen Minderheit. Der „Hochland-Katholizismus“, das neue Hervortreten einer katholischen Geistigkeit vor dem Ersten Weltkrieg, war in meinen Augen auch ein Ergebnis der erfolgreichen Kämpfe des politischen und sozialen Katholizismus, seiner Durchsetzung im öffentlichen Leben – so wenig sich die Beteiligten dessen damals bewusst sein mochten. Ohne Buß, Ketteler, Windthorst, so denke ich, auch kein Carl Muth, Herman Schell, Max Scheler.
Aber selbst in Kreisen des Zentrums wuchs bei vielen der Überdruss an der politischen Abschottung, an der konfessionsbezogenen Dauer-Opposition. So kam 1906 der Kampfruf „Wir müssen aus dem Turm heraus!“ ausgerechnet von einem rheinischen Zentrumspolitiker, Julius Bachem. Mit seinem Eintreten für eine Zusammenarbeit mit den Protestanten und für eine überkonfessionelle christliche Partei fand er ein weites Echo, aber auch heftigen Widerspruch in der Öffentlichkeit (die Diskussion, die sich anschloss, ging als „Zentrumsstreit“ in die Zeitgeschichte ein).
„Aus dem Turm heraus“ – aber wohin?
Die Jahrhundertwende war eine Zeit des Übergangs. Im Fin de siècle breiteten sich Zweifel an der überlieferten Kultur aus – aber auch Hoffnungen auf eine „neue Zeit“ beflügelten die Geister. Der deutsche Katholizismus bewegte sich, nachdem er den Kulturkampf erfolgreich überstanden hatte, in eine neue Richtung. Er suchte nach Orientierung. Es war klar, man wollte aus dem Turm heraus – aber wohin sollte man sich wenden, wo war der angestammte eigene Platz?
Viele Fragen blieben offen, mussten offen bleiben. Um nur die dringendsten zu nennen: Hielt die Klammer der religiösen Überzeugung? Oder breiteten sich nach dem überstandenen Kulturkampf die zurückgedrängten sozialen und politischen Divergenzen im deutschen Katholizismus übermächtig aus? Galt es für die Zukunft die Leitbilder des nationalen Staates zu übernehmen – oder fühlte man sich dem Erbe des Alten Reiches, seiner Übernationalität, verpflichtet? War ein exklusives deutsches Staatsrecht der letzte Horizont – oder blieb auch Völkerrecht, Naturrecht in Geltung? Endlich: Wie war es mit Österreich (nach wie vor fühlten und bezeichneten sich die Österreicher auch nach 1866 als Deutsche)? Gab es Gemeinsamkeiten? Oder vertieften sich die Unterschiede? Und zu welchen künstlerischen und literarischen Ufern, zu welchen Traditionen sollte man sich hinwenden? Zur klassischen Dichtung und zur gegenwärtigen Heimatkunst, wie Carl Muth es wollte? Zur barocken und mittelalterlichen Überlieferung, wie es Richard von Kralik in Österreich vorschlug? Welchen „Helden“ der Geschichte sollte man folgen: Arminius oder Bonifatius, Friedrich dem Großen oder Maria Theresia?
In dem euphorischen Moment der Jahrhundertwende, im Vertrauen auf Wilhelm II. und Leo XIII. (nicht vergessen sei Kaiser Franz Joseph I. in Österreich), schien alles nebeneinander, miteinander möglich zu sein. Es war eine Zeit der Entspannung, des Ausgleichs. Aber bald traten die alten Gegensätze wieder hervor, auch innerkatholisch: Die „Görres-Gesellschaft“ wurde von katholischen Integralisten bedrängt, die das eigentliche Kriterium der Geschichte nach wie vor im Offenbarungswissen sahen und jede Suche nach der Wahrheit, die sich mit Quellenanalysen und Dokumentationen zufriedengab, als Positivismus, ja als Verrat am Glauben schalten. Der Volksverein (und die ganze interkonfessionelle „Kölner Richtung“) stieß auf den Widerstand der „Berliner Richtung“: Kardinal Kopp beklagte die „Verseuchung des Westens“ und sprach von „krankhafter“ Interkonfessionalität. Und die Zeitschrift „Hochland“, die ihre Spalten zum Ärger Roms von Anfang an auch protestantischen Autoren geöffnet hatte, geriet schnell unter Modernismusverdacht und wurde am 5. Juni 1911 auf den Index gesetzt. Nur das Einschreiten des Münchner Nuntius Frühwirth verhinderte die Promulgation des Indizierungsdekrets, sodass die Zeitschrift weiter erscheinen konnte. Sie wurde nun, wie Otto Weiß urteilt, „zum Vehikel einer geachteten deutschen ‚katholischen Nationalkultur’, mit allen Sonnen- und Schattenseiten, die in einer solchen Bezeichnung mitklingen mögen.“
So zeigt das Epochenjahr 1900 ambivalente Züge. Es war ganz ohne Zweifel ein Neubeginn, es eröffnete eine neue Zuwendung der deutschen Katholiken zur nationalen Kultur. Doch ans Ende kam der damit eingeleitete Prozess erst sehr viel später. In der wechselseitigen Berührung von Kirche und Kultur veränderte sich nicht nur der Katholizismus – auch die protestantische Nationalkultur verlor ihre alte Exklusivität und ihren kulturkämpferischen Anspruch. Erst nach zwei Weltkriegen, nach dem Ende des klassischen Nationalstaats und nach dem durch das Zweite Vatikanum eröffneten neuen Blick der Kirche auf die zeitgenössische Kultur sollte das Geschehen, das um 1900 begonnen hatte, zu einem vorläufigen Abschluss kommen.
Mit dem Ende der Romantik hatte der Katholizismus in Deutschland seine kulturelle Ausdruckskraft im Bereich von Sprache und Dichtung weitgehend eingebüßt, wobei das Band zur Barockliteratur schon länger durchschnitten war. Die katholische Dichtung des 19. Jahrhunderts blieb in Deutschland erheblich schmaler in ihren Ausdrucksformen – und erst recht in ihrer Wirkung – als die aus Pietismus und Aufklärung hervorgegangene, überwiegend von protestantischen Autoren geprägte Nationalliteratur. Sie wies besondere Akzente auf: Im Vordergrund standen Lyrik und Versepos als Nachklang der Romantik (Friedrich Wilhelm Webers „Dreizehnlinden“), während die großen Prosaepiker der Zeit, Raabe, Keller, Fontane, Nichtkatholiken waren – den einzigen Stifter ausgenommen.