I.
Es gibt zahllose Spielarten des Glücks – und Unmengen an Definitionsversuchen, die von vornherein daran scheitern, dass mit Glück etwas gemeint ist, das im Begriff nicht aufgeht. Vom Glück kann man eigentlich nur erzählen, in Alltagsgeschichten, Anekdoten und Gesprächen davon berichten, wie jemand sein Glück gefunden, gemacht oder verfehlt hat, wo er Glück hatte oder wodurch er unglücklich geworden ist. Das mit Glück Gemeinte ist zu groß, als dass es in einer knappen Begriffsbestimmung auf den Punkt gebracht werden könnte. Sein Überfluss kann nur narrativ aufgefangen werden, aber auch tausendundeine Nacht reichen nicht aus, um die Vielfalt von Glücksereignissen, Glücksgütern und Glücksempfindungen zu dokumentieren.
Wir Menschen sind sterbliche Wesen und existieren unter Raum-Zeit-Bedingungen. Daher möchte ich mich der Frage nach dem Glück aus der räumlichen Perspektive einerseits, der zeitlichen andererseits nähern. Beginnen wir mit der Frage, wo das Glück zu Hause ist. Sie führt uns zum Auftakt an Orte, die mit dem Glück in Zusammenhang gebracht werden, an Körperorte und an geographische Orte. Bei der körperlichen Verortung des Glücks fange ich mit dem Kopf an. „Heureka“ (ich hab’s gefunden) soll Archimedes gejubelt haben, als er bei einer Untersuchung des Goldgehalts einer Krone das Gesetz des spezifischen Gewichts entdeckte. Anschließend habe er sich in übermütiger Freude seiner Kleider entledigt und sei splitternackt nach Hause gelaufen. Das durch den Ausruf „Heureka“ mitgeteilte Finder- oder Erfinderglück wird im Kopf erzeugt. Hypothesen, Gedankenexperimente, Beweismethoden und Testverfahren sind Teile eines Problemlösungsverfahrens, für das der Kopf seine logischen und argumentativen Denkressourcen bereitstellt. Das intellektuelle Glück, das sich einstellt, wenn das Gesuchte gefunden ist, erstreckt sich vom Kopf aus auf den ganzen Körper, was bei Archimedes seinen Ausdruck in dessen Nacktheit findet.
II.
Die Nacktheit scheint mir ein Hinweis darauf zu sein, dass Archimedes sich wie neu geboren fühlt, wobei sein Glück daraus resultiert, dass er sich als Erfinder – durch eigene Leistung – selbst auf die Welt gebracht hat. Die Vorstellung, dass auch Männer gebären können, indem sie sich in einer Art Kopfgeburt reproduzieren, lässt erkennen, dass der Mann die Frauen um ihre Gebärfähigkeit zwar beneidet, seine geistige Kreativität jedoch als der natürlichen Fortpflanzungsfähigkeit überlegen behauptet. So hat schon Sokrates, der den Erfolg seiner philosophischen Gespräche auf seine als Hebammentätigkeit bezeichnete Dialogführung zurückführte, seine Lehrbemühungen als Maieutiker, als Geburtshelfer, so beschrieben, dass er den mit ihren selbst erzeugten Gedanken schwangeren Schülern bei der Entbindung von ihren Kopfgeburten behilflich ist. Friedrich Nietzsche hat die „geistige Schwangerschaft“ für eine höherrangige Form von Kreativität erklärt als die natürlich-biologische Produktivität der Frauen und damit das intellektuelle Glück, dessen nur Männer teilhaftig werden können, an die Spitze der Glücksskala gerückt. In „Also sprach Zarathustra“ gibt er dafür die lapidare Begründung: „Das Glück des Mannes heisst: ich will. Das Glück des Weibes heisst: er will.“
Der zweite Körperort des Glücks ist das Herz. Hier sind die Gefühle zu Hause, insbesondere die Glücksgefühle, die sich vor allem in zwischenmenschlichen Beziehungen einstellen. Das höchste dieser Gefühle findet seinen Ausdruck im „Ich liebe dich“ und erfährt noch eine Steigerung, wenn das Gegenüber die Liebe erwidert. Das emotionale Glück findet sich aber noch in einer Reihe anderer Beziehungsmuster, die das Sprichwort bestätigen: Geteiltes Glück ist doppeltes Glück. Wer anderen in einer Notlage uneigennützig hilft, Solidarität mit gefährdeten Mitmenschen bekundet, macht damit nicht nur die Betroffenen glücklich, sondern auch sich selbst. In der Schweiz heißt das Spendenkonto, für das bei Katastrophen um Geld zur Unterstützung der Opfer geworben wird, „Glückskette“. Albert Camus hat seinerzeit von einer „Solidarität der Kette“ gesprochen. Das Bild der Kette symbolisiert jenen Halt, den die Menschen in einer Solidargemeinschaft einander geben, wenn jedes Mit-Glied sich in ein anderes Glied der Kette einhakt und damit für den inneren Zusammenhalt sorgt, der das Unglück außen vor hält.
Aber auch dort, wo keine Gegenliebe zu erwarten ist, in der Liebe zur Natur etwa oder zu Tieren, die von Ausrottung bedroht sind, stellen sich Glücksgefühle ein, wenn man sich an Maßnahmen zum Erhalt des Bestehenden beteiligt – auch unter Berücksichtigung der nach uns kommenden Generationen, denen wir diese Glückserfahrungen nicht vorenthalten wollen.
Kommen wir zum dritten Körperort des Glücks: zum Bauch. Hier haben wir es mit dem affektiven Glück zu tun, das sich in einem simplen „Mir schmeckt’s“ äußern kann und als Auswuchs im Gegröle der besoffenen Studenten zu Tage tritt, die in Auerbachs Keller brüllen: „Mir ist ganz kannibalisch wohl als wie fünfhundert Säuen.“ Während Faust zu Beginn des Dramas sein Unglück beklagt, dass er trotz lebenslanger Bemühungen nicht herausgefunden hat, was die Welt im Innersten zusammenhält, dass ihm also das heiß erstrebte intellektuelle Glück, das „Heureka“, versagt blieb, mühen sich die Studenten gar nicht mehr erst ab mit den Wissenschaften, sondern suchen ihr Glück im hemmungslosen Ausleben alkoholischer Genüsse. John Stuart Mill hat entsprechend zwei Typen von Menschen unterschieden: Auf die eine Seite stellt er den Typus des ewig unzufriedenen Sokrates, auf die andere den des gut genährten, wohlig grunzenden Schweins. Während der eine sein Glück in der kritischen Anprangerung einer vollständigen affektiven Vereinnahmung findet, gibt der andere sich zügellos seinen Affekten hin.
Das affektive Glück ist vor allem Konsumglück. Die Palette der auf diese Weise Glücklichen reicht in Bezug auf die Zuführung von Nahrungsmitteln vom stillen Genießer über den Feinschmecker bis hin zum Vielfraß – vom Gourmet bis zum Gourmand. Neben dem Geschmackssinn als Indikator der Genussfreuden ist für die Intensität des affektiven Glücks der Status der Bedürftigkeit, des Mangels, der Entbehrung entscheidend. Extremer Hunger und Durst wollen gestillt werden, auch wenn dazu nur Wasser und Brot zur Verfügung stehen. Der Feinschmecker hingegen verhält sich wählerisch, schärft in der Vorfreude auf den erwarteten Genuss schon einmal seine Geschmacksknospen und gibt sich dann ganz seiner Lust an ausgesuchten Speisen, Getränken und Rauchwaren hin.
Das Glück des Bauches beschränkt sich nicht auf das Eingeweideglück, sondern erstreckt sich in erheblichem Maß auch auf die Geschlechtsorgane. In deren Brennpunkt stellen sich sexuelle Glückserlebnisse ein, die von beiden Geschlechtern mit zu den intensivsten Lustempfindungen gezählt werden.
Das Konsumglück insgesamt hängt eng mit dem Habenwollen, dem Besitzstreben zusammen. Materielle Glücksgüter sollen das Leben angenehm machen und zum körperlich-seelisch-geistigen Wohlbefinden beitragen. Getragen von der Überzeugung, dass auch die Anerkennung der Mitmenschen wächst, je mehr man hat, sind Reichtum, Ruhm und Ehre seit Platons und Aristoteles’ Zeiten allgemein begehrte Glücksgüter, obwohl sie oft Gier und Geiz als unerwünschte Nebenwirkungen erzeugen.
Kommen wir nach Kopf, Herz und Bauch zum vierten Körperteil, an dem das Glück verortet wird: zur Hand. Wenn wir von einer glücklichen Hand sprechen, meinen wir mehr als nur eine gewisse Fingerfertigkeit oder handwerkliche Geschicklichkeit. Das manuelle Glück verdankt sich mindestens ebenso sehr einem künstlerisch-gestalterischen Talent. Wer zum Beispiel einen grünen Daumen besitzt, versteht es, Blumen, Gärten und Parkanlagen nicht nur zum Blühen zu bringen, sondern auch ästhetisch zu arrangieren. Eine glückliche Hand schreibt man weiterhin Menschen zu, die komplizierte Apparate so zusammenbauen können, dass sie optimal funktionieren.
III.
Die vier verschiedenen Glücksorte, die ich am menschlichen Körper ausgemacht habe – Kopf, Herz, Bauch und Hand –, lassen sich noch ergänzen durch die fünf Sinne. Vom Geschmackssinn war schon im Kontext des Bauchglücks die Rede. Dass auch die Augen ein Glücksort sind, lässt uns Lynkeus, der Turmwächter in Goethes „Faust II“, im 3. Akt wissen:
Zum Sehen geboren,
Zum Schauen bestellt,
Dem Turme geschworen,
Gefällt mir die Welt.
Ich blick’ in die Ferne,
Ich seh’ in der Näh
Den Mond und die Sterne,
Den Wald und das Reh.
So seh’ ich in allen
Die ewige Zier,
Und wie mir’s gefallen,
Gefall’ ich auch mir.
Ihr glücklichen Augen,
Was ihr je geseh’n,
Es sei, wie es wolle,
Es war doch so schön!
Die Augen als Einfallstor für die Schönheit des Universums sind ebenso ein Hort des Glücks wie die Ohren, wenn sie etwas zu hören bekommen, das sie beglückt, als schön empfundene Klang- und Sprachgebilde. Eine glückliche Nase ist erfüllt mit Wohlgerüchen, und ein glücklicher Tastsinn erfühlt einen Gegenstand, dessen Oberfläche ihn entzückt.
Die körperbezogenen Glücksorte sind de facto nicht so voneinander getrennt, wie ich sie dargestellt habe. Da sie Teile eines Organismus sind, sind sie miteinander vernetzt, was eine Intensivierung der isoliert aufgelisteten Glückserlebnisse nach sich ziehen kann. So ergänzen sich zum Beispiel intellektuelles und manuelles Glück, wenn ein theoretisch entwickeltes Konzept erfolgreich in der Praxis umgesetzt wird. Emotionales und affektives Glück verstärken sich gegenseitig, wenn in der Liebe das Herz und der Unterleib sich miteinander verbinden. Der Bauch profitiert vom Kopf, wenn er dessen Appelle beherzigt, Maß zu halten. Je mehr Körperorte zusammenwirken, desto ganzheitlicher ist das Glückserlebnis. Der Körper ist dann ganz vom Glück durchdrungen, und wir empfinden eine ungeteilte Freude.
Ein extremes Beispiel für eine solche ganzheitliche Glückserfahrung findet sich in Albert Camus’ Deutung des Sisyphos-Mythos. Camus’ gleichnamiger Essay endet mit dem Satz „Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen.“ Diese Behauptung scheint absurd, wenn man das schreckliche Schicksal des Sisyphos betrachtet. Er hatte den Tod in Ketten gelegt, um die Menschen vor dem Sterbenmüssen zu bewahren. Dafür wurde er von den Göttern grausam bestraft. Sisyphos musste unablässig einen Felsbrocken einen Berg hinauf wälzen. Kaum auf dem Gipfel angekommen, rollte der Stein wieder zurück ins Tal, und die mühselige Plackerei begann von Neuem – ohne dass ein Ende absehbar war, denn als Halbgott ist Sisyphos unsterblich.
Nichts macht unglücklicher, so denkt man, als eine den vollen Krafteinsatz erfordernde Tätigkeit, von der man von vornherein weiß, dass sie vergeblich und damit sinnlos ist. Sisyphos weiß, dass der Stein nie oben liegen bleiben wird. Seinem Tun wird kein Erfolg beschieden sein. Das ist ein Grund für Hoffnungslosigkeit und tiefste Verzweiflung. Wieso kann Camus dann behaupten, dass Sisyphos ein glücklicher Mensch sei? Mir scheint die Plausibilität dieser These damit zusammenzuhängen, dass es Sisyphos gelingt, alle seine Körperorte des Glücks so zu mobilisieren, dass sie das Problem gemeinsam bewältigen. Fangen wir mit dem Kopf an. Die Tücke der Strafe lag darin, dass die Götter dem Sträfling suggerierten, Ziel seines Handelns sei der Berggipfel, auf dem der Felsblock liegen bleiben müsse. Zugleich verhinderten sie jeweils im letzten Moment das Erreichen dieses Ziels.
Sisyphos hat während des Abstiegs vom Berg eine Atempause, in der er über die Sinnlosigkeit seines Lebens nachdenkt. Ihm wird klar, dass sein Unglück mit der von den Göttern vorgegebenen Zielsetzung zusammenhängt. Davon muss er sich unabhängig machen, aber wie? Seine existenzielle Grundsituation konnte er nicht ändern, aber konnte er sich nicht innerhalb der ihm unverfügbaren festen Rahmenbedingungen ein eigenes Ziel setzen, ein Ziel, das nicht mehr auf dem Berggipfel lag, sondern anderswo? Vielleicht in ihm selbst? Als er gründlicher nachdachte, kamen ihm sein Herz und sein Bauch zu Hilfe, die seine leidenschaftliche Liebe zum Leben und seinen Hass auf die Unmenschlichkeit der Götter schürten, die ihm eine solch grausame Strafe auferlegt hatten. Sie verdienten den Namen Gott nicht und waren es deshalb nicht wert, als sein Leben bestimmende Instanzen beachtet zu werden. Voller Verachtung strich er die Götter und mit ihnen deren Zielvorgabe aus seinen Überlegungen.
In einem zweiten Schritt dachte Sisyphos über sich selbst und seine Möglichkeit, trotz aller Widrigkeiten ein geglücktes Leben zu führen, nach. Er begriff, dass das Ziel, das er selbst bestimmen konnte, vor seinen Füßen lag. Der Weg war sein Ziel, nicht der Berggipfel. Jeder Schritt, mit dem er seine Last voran brachte, war ein erfolgreich zurückgelegtes Stück Weg. Und Sisyphos wurde klar, dass er damit seine Autonomie, die Verfügungsmacht über sein Leben wieder an sich gerissen hatte, indem er sich das Gehen des Weges zum Ziel setzte. Genau dies, dass er den Berggipfel nicht als Endpunkt, sondern als bloße Durchgangspassage bestimmte, durchkreuzte die perfide Strategie der Götter. Er war wieder Herr seiner selbst. Zwar blieb seine absurde Situation unverändert, aber dafür war er nicht verantwortlich.
Wie sehr sich jedoch für ihn seine Lebensqualität verändert hatte, nachdem er seinem Handeln nicht mehr eine lineare, sondern eine zirkuläre Struktur zugrunde legte, der zufolge jeder Punkt auf dem Kreis des von ihm nach oben und nach unten zurückgelegten Weges zugleich Ausgangs- und Zielpunkt war, lässt sich daran ermessen, wie er den Einsatz seiner Körperkräfte steuert. Camus schreibt: „Wir sehen das verzerrte Gesicht, die Wange, die sich an den Stein presst, sehen, wie eine Schulter den erdbedeckten Koloss abstützt, wie ein Fuß sich gegen ihn stemmt und der Arm die Bewegung aufnimmt, wir erleben die ganz menschliche Sicherheit zweier erdbeschmutzter Hände.“ Der ganze Körper arbeitet mit, um den Stein zu wuchten, fast als handle es sich um eine Umarmung, eine Verschmelzung gar mit dem Felsbrocken, der Sisyphos eigentlich als Feind zugedacht worden war.
Die Koordination und Kooperation von Kopf, Herz, Bauch und Hand macht ihn glücklich. „Darin besteht die verborgene Freude des Sisyphos. Sein Schicksal gehört ihm. Sein Fels ist seine Sache.“ Mit seiner Lebensfreude kehrt auch die Aufmerksamkeit seiner Sinne zurück, die unter der gewaltigen Belastung abgestorben waren. Er sieht plötzlich seine Umgebung, den Berg, das Tal, mit neuen Augen, nimmt ihre Lebendigkeit und ihre Schönheit wahr. Seine Ohren vernehmen wieder „die tausend kleinen, höchst verwunderten Stimmen der Erde“. Kurz: Sisyphos hat es geschafft, seine körperlichen Glücksorte wieder zu beleben und mit deren Unterstützung seinem Leben neuen Sinn zu geben, einen Sinn, der das ganze Universum mit einschließt.
Die Glücksorte des Körpers verwandeln sich jedoch rasch in Unglücksorte, wenn sie sich nicht mehr ganzheitlich vernetzen, sondern jeweils mit einem absoluten Geltungsanspruch auftreten. So folgt aus einer Verabsolutierung des intellektuellen Glücks eine Herabsetzung des emotionalen Glücks und eine Verächtlichmachung des affektiven Glücks. Wo nur der Kopf das Sagen hat, terrorisiert er Herz und Bauch, unterdrückt deren Glücksansprüche und lässt allein die Hand als Instrument für die Umsetzung seiner Denkkonstrukte zu. Bei einer Verabsolutierung des Herzens werden Kopf und Bauch mit Leidenschaften überschwemmt, die im Zuge irrationaler Gefühligkeit alle Einwände seitens der Vernunft hinwegfegen. Wird der Bauch verabsolutiert, endet alles im Konsumrausch, dem jegliches Maß abhandengekommen ist. Und wird schließlich die Hand verabsolutiert, folgt daraus, dass alles Machbare gemacht wird, ohne dass die Konsequenzen einer durchgehenden Technisierung der Welt und unserer Lebensvollzüge bedacht werden.
IV.
Von den Körperorten gehen wir weiter zu den geographischen Glücksorten. Schon die ältesten uns bekannten Dokumente kontrastieren zwei diametral entgegengesetzte Orte, einen guten und einen schlechten, einen glücklichen und einen unglücklichen Ort. So beschreibt etwa Platon im Schlussmythos seines Dialogs „Politeia“ die Wanderung der Seelen nach dem Tod des Körpers zu dem Ort, der als Belohnung oder Strafe für sie vorgesehen ist, je nachdem, wie sie ihr irdisches Leben geführt haben. Es gibt zwei endgültige Aufenthaltsorte: für die guten Seelen die Insel der Seligen oberhalb des Uranos, für die durch und durch verdorbenen den Tartaros im Erdinneren. Während die guten Seelen in den Genuss des Umgangs mit den Göttern gelangen und eines unüberbietbaren Glücks teilhaftig werden, erleiden die verdorbenen Seelen unsägliche Qualen, von denen es keine Erlösung gibt.
Die weitaus größte Zahl der Seelen jedoch hat ein gemischtes Leben geführt, mit guten und mit schlechten Taten. Sie müssen sich erneut verkörpern und in einem neuen, selbst gewählten Leben bewähren. Nur wenn es ihnen gelingt, sich durch ein anständiges Leben um ihr Glück verdient zu machen, bekommen sie noch einmal die Chance, nach dem Tod auf die Inseln der Seligen zu gelangen und dort in alle Ewigkeit zu bleiben.
Die christliche Version von Himmel und Hölle als Aufenthaltsorte für die Guten einerseits, die Verdammten andererseits klingt ähnlich. Und auch hier gibt es einen mittleren Ort, das Fegefeuer, in dem man durch Reue von seinen schlechten Handlungen Abstand nehmen und sich von seinen Sünden reinigen kann. Dies wäre allerdings eine spirituelle, keine leibliche Wiedergeburt der Seele.
Die Frage ist natürlich, ob die Art von Glück, die man auf den Inseln der Seligen oder im Himmel erlebt, wirklich befriedigt. Jedenfalls ist Aloysius, den Ludwig Thoma in seiner Geschichte „Der Münchner im Himmel“ erzählt, vom ewigen Halleluja-Singen und Manna-Essen so genervt, dass er sich wieder auf die Erde zurück sehnt und erst wieder glücklich ist, als er mit göttlichem Segen im Hofbräuhaus sein Bier trinken kann. Zwar ist dieses Glück vergänglich und schließt unglückliche Phasen nicht aus. Aber Aloysius weiß, dass auf ein Tief wieder ein Hoch folgt und die Langeweile des Immergleichen ein Ende hat. Für Aloysius ist die Erde der glücklichste Aufenthaltsort im Universum, da kann der Himmel mit seinen Glücksangeboten bei Weitem nicht mithalten.
Die Bibel schildert bekanntlich das Paradies als den Glücksort schlechthin. Im Garten Eden lebten die ersten Menschen in Gemeinschaft mit ihrem Schöpfer in einem ökologischen Umfeld, von dem wir heute nur träumen können. Die Geschichte vom Sündenfall berichtet über die Gründe, warum Adam und Eva diese in jeder Hinsicht optimale Region verlassen und von nun an ihr Leben unter unwirtlichen Bedingungen führen mussten. Vielleicht gibt es eine kleine, spekulative Parallele zum Münchner im Himmel, wenn man unterstellt, dass auch die ersten Menschen sich in einer perfekten Umgebung zu langweilen begannen und deshalb anfällig für die Verführungskünste der Schlange wurden. Allerdings hatten sie – anders als Aloysius – keine Vorstellung von einem anderen, zeitgebundenen und nur phasenweise erfüllten Glück. Sie wollten sein wie Gott, indem sie gegen dessen Gebot verstießen. Dieses Vergehen wog ungleich schwerer als das übermächtige Verlangen des Münchners im Himmel nach seinem Stammplatz im Bierhaus. Entsprechend wurden sie mit dem Entzug des Paradieses bestraft, des einzigen Glücksortes, den sie kannten und nach der Vertreibung nur in ihrer Erinnerung wiederfanden. Es war das größtmögliche Unglück, das den ersten Menschen widerfuhr. Entsprechend mächtig war ihr Verlangen nach einem neuen Glück. Obwohl ihnen eine Rückkehr ins Paradies verwehrt war, wollten sie wenigstens alles daran setzen, ihre Lebensbedingungen so zu verbessern, dass das Glück zu ihnen zurückkehrte, wenn auch in anderer Form.
Der Topos der Insel der Glückseligkeit und der Mythos des Paradieses, die von einem unüberbietbaren Glücksort der Menschen erzählen, kehren wieder in den Utopien. Während in den klassischen Utopien der Renaissance Modelle einer idealen Gesellschaft entwickelt wurden, deren Ziel ein friedliches Zusammenleben aller Mitglieder der Gemeinschaft ist, geht es in den schwarzen Utopien des 20. Jahrhunderts um die Herstellung des größten Glücks der größten Zahl. Gemeinsam ist beiden utopischen Projektarten der Ausgangspunkt, nämlich die empirische Feststellung, dass die Menschheit auf ihren Untergang zusteuert, weil die sich zusehends verschlimmernde Lebenssituation die Mehrheit der Erdenbewohner ins Unglück stürzt.
Nun wird durch das Wort Utopie bereits signalisiert, dass der beschriebene Glücksort nicht existiert. U-Topos bedeutet so viel wie: kein Ort, nirgends. Zwar geben vage Andeutungen geographische Hinweise auf irgendeine Insel in einem fernen Ozean, wo der angepriesene Idealstaat angeblich verwirklicht ist, aber in der Wirklichkeit gibt es ihn noch nicht, er dient vorab nur als Vorbild, nach dem die bestehenden Staaten umgebaut werden sollen. Der Unterschied zwischen den klassischen und den modernen Utopien besteht in den Methoden, mittels deren die Neugestaltung der Staaten erfolgen soll, damit sich am Ende die Erde insgesamt in einen Glücksort verwandelt. In den Utopien der Renaissance setzt man auf die Erziehung der Bürgerinnen und Bürger zur Tugend, in den modernen Utopien auf Verbesserung des Menschenmaterials durch genetische Eingriffe und soziale Manipulationen. Der Preis für das Gelingen des jeweiligen Glücks-Projekts ist in beiden Fällen die Eliminierung individueller Freiheit.
In Thomas Morus’ „Utopia“ betrachtet man die Lust als „Endzweck und das eigentliche Glück“. Schaut man jedoch genauer hin, so beziehen sich die Wörter Lust und Glück auf das soziale Gesamtwohl, nicht jedoch auf die Empfindungen des Einzelnen. Dessen Wohlverhalten wird erzwungen durch rigide Verhaltensregeln, die verhindern sollen, dass jemand seine eigene Befindlichkeit zum Maßstab seines Handelns macht. Die Abrichtung zur Tugend, zur Gemeinschaftstauglichkeit wird unterstützt durch die äußere Zurschaustellung strikter Gleichheit. Alle tragen unterschiedslos die gleichen schlichten Kleider, nehmen ihre Mahlzeiten in öffentlichen Speisehäusern ein, haben keinerlei Eigentum und keine Privatsphäre. Niemand wird bevorzugt oder benachteiligt, ganz gleich, welche Funktion er im Staat ausübt. Da fast alle Verrichtungen öffentlich geschehen und damit der Kontrolle der Mitbürger ausgesetzt sind, hat der Einzelne als Einzelner gar keine Möglichkeit, persönliche Interessen und Neigungen zu entwickeln, die möglicherweise auf ein anderes Glück abzielen, als das vom Staat vorgeschriebene Sozialwohl. Das Ich wird vollständig vereinnahmt durch das Wir.
Francis Bacons „Utopie Nova Atlantis“ ist auf einer Insel namens Bensalem angesiedelt. Die Mitglieder dieses Staates leben, so heißt es, als „fast unbekanntes Volk im Schoße Gottes“, was bereits darauf hinweist, dass es sich um eine religiöse Gemeinschaft handelt. Dieses angeblich „glücklichste aller Länder“ verdankt sein Wohlergehen einerseits – wie bei Thomas Morus – der Tugendhaftigkeit seiner Bürger, andererseits seinen Regenten, die sich als das Haus Salomons bezeichnen oder als das Kollegium der Werke der sechs Tage. Dieser religiöse Orden besteht aus Männern, die sowohl Priester als auch Wissenschaftler sind. Sie kümmern sich um das Glück der Bürger in doppelter Hinsicht: Zum einen fördern sie das Sozialwohl durch Regeln, die den Untertanen strikten Gehorsam abverlangen, der mit der Verleihung von Ehrengaben belohnt wird. Zum Anderen sorgen sie durch wissenschaftliche Forschung und technische Errungenschaften für Fortschritte, die das Leben erleichtern.
Auch in dieser Zweiklassengesellschaft hat der Einzelne keine Möglichkeit, eigene Glücksvorstellungen zu entwickeln und die staatlich vorgegebenen Handlungsanweisungen hinsichtlich ihrer Berechtigung zu überprüfen. Das Individuum hat an und für sich selber keinen Wert, es zählt nur als Gattungsexemplar hinsichtlich seines sozialen Nutzens. Nicht einmal die Mitglieder des Ordens haben ein persönliches Profil. Sie verstehen sich als Instrumente Gottes, in dessen Auftrag sie die Natur und das Weltall erforschen, um die Ergebnisse zum Besten der Gemeinschaft anzuwenden.
V.
In den modernen Utopien setzt man nicht mehr auf die Erziehung zur Tugend, um das Glück aller zu gewährleisten. Die Erfahrung hat gelehrt, dass selbst die Ausübung von Zwang zur Einhaltung allgemein verbindlicher Regeln das Freiheitsbedürfnis nicht gänzlich zu unterdrücken vermag, sodass einzelne die Mitmenschen mit ihren Glücksvisionen anstecken und das reibungslose Funktionieren des Sozialverbands sabotieren können. Um auch den letzten Rest individueller Freiheit auszumerzen, lässt Aldous Huxley in seiner Utopie „Schöne neue Welt“ die künftigen Mitglieder der Weltgesellschaft in Retorten herstellen und nach ihrer Entkorkung einem rigiden Verhaltenstraining unterziehen, das ihnen ihre künftige Funktion buchstäblich auf den Leib und in die Seele schreibt.
Die Menschen werden je nach Bedarf künstlich erzeugt und im Hinblick auf ihre künftigen Aufgaben programmiert, wobei die Skala von den hoch intelligenten Alphas, die für Wissenschaft und Technik vorgesehen sind, bis hin zu den schwachsinnigen Epsilons reicht, die als Fabrikbelegschaft oder als Polizeitruppe ihren Beitrag zum Allgemeinwohl leisten. „Jeder ist heutzutage glücklich“, verkündet der Weltaufsichtsrat, dabei handle es sich keineswegs um ein flüchtiges Glück, sondern um „ein Glück, das alle Tage anhält“. Die Stabilität dieses Glücks verdankt sich in erster Linie der Tatsache, dass alle Bürgerinnen und Bürger ohne jede Ausnahme Sklaven ihrer Normierung sind, die sie nicht ausmerzen können. Sie stellen fest, wie bequem es ist, dass sie – jeder für sich – lebenslang wie auf Schienen fahren und keinerlei Weichen stellen müssen. Ein weiterer Pluspunkt für ein dauerhaftes Glück besteht darin, dass es trotz der Klassenunterschiede keinen Grund für Unzufriedenheit gibt, weil den Zugehörigen jeder Klasse in den Normierungsprozessen ein Selbstbewusstsein eingeimpft wird, das sie stolz macht, gerade durch ihre Tätigkeit das Allgemeinwohl zu fördern.
Das Glück der Mitglieder des Staates hat sein Fundament in der Gleichheit aller. Niemand wird unzulässig bevorzugt oder benachteiligt. Sie alle sind künstlich erzeugt worden, ohne Eltern aufgewachsen, und sterben an ihrem 60. Geburtstag. Sie kennen von Kind an den Tag ihres Todes, an dem die euphorisierende Droge Soma sie glücklich ins Jenseits befördern wird, und entsprechend angstfrei denken sie an ihr Ende. Sie konnten ein konfliktfreies, friedvolles, erfülltes Leben im Dienst der Allgemeinheit führen. Dabei haben sie nichts verpasst und alles, was sie begehrten, bekommen. Ein anderes, vielleicht größeres als dieses ihnen suggerierte Glück ist für sie nicht vorstellbar.
Die utopischen Glücksorte sind aus unserer heutigen Sicht eher Un-Orte, ja Unglücksorte, ganz gleich, ob man die klassischen oder die modernen Utopien heranzieht. Für uns, die wir im Zuge der Aufklärung Individualismus und Pluralismus als Errungenschaften der Freiheit hoch schätzen, sind die geschilderten Lebensformen mit erheblichen Glückseinbußen verbunden. Zwar wünschen auch wir uns angesichts der schlimmen Zustände, die Millionen von Menschen um Leib und Leben fürchten lassen, eine friedliche Weltgesellschaft, in der alle miteinander kooperieren, anstatt danach zu trachten, sich gegenseitig umzubringen: aus Hass, aus Neid, aus ideologischen und rassistischen Gründen. Doch wenn eine solche Weltgesellschaft erkauft ist mit dem Glück der Individuen, die um des kollektiven Glücks willen ihres Selbstbestimmungsrechts und damit ihrer Entscheidungsfreiheit beraubt sind, wird die Erde als unser Lebensraum zu einem Un-Ort, weil der Köder des kollektiven Glücks nicht über den Verlust der persönlichen Freiheit hinweg zu täuschen vermag.
Weg von der Großräumigkeit der Glücksutopien führen bescheidenere, kleine Glücksorte, die gleichwohl ein intensives Glück vermitteln können. Der Pferderücken zum Beispiel kann für passionierte Reiter ein Glücksort sein: Das Glück liegt nämlich – vorzugsweise in Großbritannien, aber nicht nur dort – auf dem Rücken der Pferde, wie es sprichwörtlich heißt. Dies erst recht, wenn es als Fluchtinstrument begehrt wird, wie von Richard III., der ein Königreich für ein Pferd anbot, um glücklich zu entkommen. Ein anderer kleiner Glücksort ist der Winkel, in dem man beschaulich und ungestört ein zufriedenes Leben führen kann. Manche bezeichnen das Glück im stillen oder trauten Winkel allerdings als Spießerglück, dem sie ein abenteuerliches Leben vorziehen, auch wenn es mehr Risiko und damit jederzeit die Möglichkeit von Unglück in sich birgt.
Einen letzten Glücksort, der sich jedoch einer genauen Bestimmung entzieht, möchte ich noch erwähnen. Er gehört eigentlich zu den mythologischen Glücksvorstellungen, nimmt aber eine Sonderstellung unter ihnen ein. Ich beziehe mich auf die Göttin Fortuna, die ihr mit Glücksgütern aller Art bestücktes Füllhorn über den Menschen auszuleeren pflegt. Da sie dies jedoch nicht nach Absicht und Verdienst, sondern völlig willkürlich tut, kennt man nicht im Voraus den Ort, an den man sich begeben muss, um zu den Begünstigten zu gehören. Fortuna öffnet ihr Füllhorn, wann es ihr gefällt, und so ist es bloßer Zufall, ob ich mich gerade dort befinde, wo sich ihr Segen ergießt. Deshalb meinen wir auch, wenn wir sagen, wir hätten Glück gehabt, dass es reiner Zufall war, dem wir es verdanken. Die Redeweise, dass das Schicksal es gut mit uns gemeint habe, führt schon in die Irre, weil damit unterstellt wird, irgendeine Instanz hätte sich persönlich um mein besonderes Wohlergehen gekümmert.
Das Fortuna-Glück ist ein vagabundierendes Glück, auf das man sich nicht verlassen kann und das man deshalb auch nicht suchen, sondern allenfalls erhoffen kann. Wenn es einem zufällt, freut man sich, aber das eigentliche Glück hängt dann davon ab, wie man damit umgeht, was man etwa mit einem Lottogewinn anfängt, oder welche Konsequenzen man aus einer Katastrophe zieht, der man glücklich entronnen ist.
VI.
Ich habe versucht, das Glück in verschiedenen Dimensionen des Raums zu verorten: empirisch, geographisch, mythologisch, utopisch. Ergänzend möchte ich zum Abschluss noch auf die Zeit zu sprechen kommen, die für das Glücksempfinden eine nicht unerhebliche Rolle spielt. Schon die Sprichwörter halten fest, dass für einen glücklichen Menschen die Zeit gleichsam still steht. „Die Uhr schlägt keinem Glücklichen“ oder „Dem Glücklichen schlägt keine Stunde“ sind Redensarten, die einen Zustand des Aus-der-Zeit-Gefallenseins beschreiben. Dass wir endliche, vergängliche Wesen sind, die Raum-Zeit-Bedingungen unterworfen sind, spielt dann keine Rolle mehr. Ein Hauch von Unsterblichkeit scheint den Glücklichen immun zu machen gegen Zerfallsprozesse aller Art.
Aber auch diese der Zeit enthobenen Glücksphasen haben ein Ende. Der Alltag mit all seinen unglücklich machenden Zumutungen holt uns wieder zurück in die Zeit. Doch die Erinnerung an das erlebte Glück weckt die Sehnsucht nach einem dauerhaften Glück, nach einer ewigen Seligkeit. Friedrich Nietzsche hat dieses Ewigkeitsbedürfnis aus dem Wesen des Glücks selber abgeleitet, das sich gegenüber allem Weh und Herzeleid durchzusetzen trachtet: „alle Lust will Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit“, so heißt es in „Also sprach Zarathustra“. Lust, verstanden als körperlich-seelisch-geistige Hochstimmung, ist für Nietzsche die höchste Form von Glück. Ein Glück, das in unüberbietbarer Fülle den Menschen bis in seine Höhen und Tiefen durchdringt, so dass die Grenzen zwischen Kopf, Herz, Bauch und Hand verschwimmen. Dieses Glück lässt sich mit Worten kaum mehr beschreiben und am angemessensten musikalisch einfangen. Nietzsche liebte Venedig, und das Glück, das ihm dort zuteilwurde, vermittelt uns Nietzsches „Gondellied“:
An der Brücke stand
jüngst ich in brauner Nacht.
Fernher kam Gesang:
goldener Tropfen quoll’s
Über die zitternde Fläche weg.
Gondeln, Lichter, Musik –
trunken schwamm’s in die Dämmerung hinaus.
Meine Seele, ein Saitenspiel
sang sich, unsichtbar berührt,
heimlich ein Gondellied dazu,
zitternd vor bunter Seligkeit.
Hörte jemand ihr zu?
Von einer ewigen Dauer des Glücks erzählen auch die Märchen. Viele davon schließen mit dem Satz: „Und sie lebten glücklich bis ans Ende ihrer Tage.“ Das vorangegangene Leben war geprägt durch viel Unglück, Schmerz und Leid. Dafür soll nun im künftigen Leben kein Platz mehr sein, vorausgesetzt, es gelingt, dem Happy End eine Fortsetzung in der noch verbleibenden Lebenszeit zu verschaffen.
Es bleibt die Frage, was mit Ewigkeit gemeint ist. Was wäre ein ewiges Glück, im Unterschied zum zeitlich begrenzten Glück? Ununterbrochen glücklich zu sein – kann das überhaupt erstrebenswert sein, wenn wir uns an Aloysius im Himmel und seine Sehnsucht nach dem Diesseits erinnern. Die Frage nach der ewigen Seligkeit war für den dänischen Philosophen Søren Kierkegaard ein zentrales Thema. Er hat drei Lebensformen daraufhin untersucht, welche Art von Glück darin favorisiert wird und wie langfristig man glücklich ist. Den Auftakt macht er in seiner Schrift „Entweder/Oder“ mit der ästhetischen Lebensform, die das Glück am sinnlichen Genuss festmacht, der auch die Freude an der eigenen Exzellenz mit einschließt. Die Sinnlichkeit, so Kierkegaard, ist zweifellos ein Quell des Glücks. Aber ein Quell, der zwischenzeitlich immer wieder versiegt und mit beträchtlichem Aufwand erneut zum Sprudeln gebracht werden muss. Das Glück, das der Ästhetiker als Genussmensch und Künstler ersehnt, jedoch nicht erlangt, ist von einer anderen Qualität. Es müsste unabhängig von der Zeit sein, ein übergeschichtliches, dauerhaftes, ewiges Glück.
Die zweite, die ethische Lebensform scheint dieser Vorstellung eines glücklichen, erfüllten Lebens schon ein Stück näher zu kommen. Sie rückt soziale Bindungen in den Mittelpunkt und verweist auf Ehe, Freundschaft und Beruf als ausgezeichnete Glücksspender. In Beziehungen, die auf Dauer angelegt sind, stellt sich eine andere Art Glück ein, das nicht so flüchtig und brüchig ist wie die durch Genuss erzielten Freuden. Man muss zwar auch die Beziehungen, aus denen sich das Glück speist, pflegen, um ihm Dauer zu verleihen, aber diese Investitionen in eine Beziehung beruhen auf einem ständigen Geben und Nehmen, während sie beim Genussmenschen einzig dem Nehmen dienen.
Allerdings ist auch die ethisch-soziale Lebensform vor Unglück nicht gefeit. Beziehungen erfordern Anstrengungen auf beiden Seiten. Die Verhältnisse und mit ihnen die Menschen können sich ändern, die Pflichterfüllung im Beruf kann zur Qual werden, der Lebensplan insgesamt kann scheitern. Auch das Glück im zwischenmenschlichen Bereich ist daher, obwohl dauerhafter als das ästhetische, auf Genuss basierende Glück, gefährdet und hält nicht ewig. Eine langfristig verlässliche Beziehung ist nach Kierkegaard nur in einer religiösen Lebensform möglich, in der Beziehung zu einem Gott, der sich im Unterschied zu den Menschen und den Umständen nicht ändert, sondern unerschütterlich er selbst bleibt und damit dem Individuum die Möglichkeit eröffnet, sein Glück in einem religiösen Glauben auf absolut sicherem Boden zu gründen.
Kierkegaard siedelt daher die ewige Seligkeit nicht in einem statischen Dauerzustand nach der Zeit an, sondern zieht das Ewige in die Zeit hinein. Dort wird es unter Raum-Zeit-Bedingungen gelebt, je und je im erfüllten Augenblick, dem Kairos, der zwar ein Zeitmoment ist, aber die Qualität ewiger Gültigkeit besitzt.
Ein kurzes Fazit: Wunschlos glücklich zu sein, ist für Menschen als raum-zeitlich existierende Lebewesen nicht erstrebenswert, weil dies einen Stillstand bedeutet; es fehlt der Anreiz, sich weiter zu entwickeln. Ewige Seligkeit ist ebenfalls nicht erstrebenswert; denn auch damit wird ein Dauerzustand assoziiert, den zu verlassen kein Bedürfnis mehr besteht. Wunschloses Glück und ewige Seligkeit können keine Letztziele sein, da sie die Zeit ausblenden. Zwar zehren wir von glücklichen Augenblicken und wollen möglichst viele davon erleben, indem wir in bunter Reihenfolge unsere Glücksorte aktivieren. Doch wir brauchen auch die Zeit dazwischen, um uns zu besinnen und neuen Anlauf auf Ziele zu nehmen, die uns Glück verheißen.