Zur Fragestellung
In einer Tischrede formulierte Martin Luther einmal seine Überzeugung, dass jeder Jurist ein Feind Christi sei, weil er auf die Gerechtigkeit der Werke schwöre. Dies erstaunt sicher nicht, da der Reformator das rechtliche Denken im Kontext der Rede von Gott und vom Glauben stets als unangebracht beurteilte. Die persönliche Aversion gegen das Recht im Kontext des Gottesglaubens bestätigen nicht wenige Details aus seinem Leben. So gratulierte er beispielsweise von der Wartburg aus seinem Freund Justus Jonas dem Älteren im Jahr 1518 zu dessen Berufung als Professor des Kanonischen Rechts an der juristischen Fakultät der Erfurter Universität. In seinem Glückwunschschreiben beschwor er ihn geradezu, diesen Gegenstand als etwas zu lehren, was man wie die Pest, das heißt wie den sicheren Tod fliehen müsse. Und wer würde in der Verbrennung des Corpus Iuris Canonici am 10. Dezember 1520 nicht ein symbolträchtiges Ereignis erkennen, mit dem auch äußerlich diese Haltung zum Vorschein kam?
Nun hat Rudolf Mau in einem luziden Beitrag bereits vor gut 30 Jahren für einen differenzierten Blick auf das Verhältnis von Martin Luther zum Recht geworben und dies im Anschluss an die Forschungsarbeiten des evangelischen Staats- und Kirchenrechtslehrers Johannes Heckel mit Indizien zu belegen versucht. Unter Anerkennung, dass diese Beziehung ein „weitschichtiges Problemfeld“ darstelle und bei Luther durchaus das Urteil einer korrumpierenden Wirkung des Rechts auf das Gottesverhältnis des Menschen auszumachen sei, betont Mau zugleich die Überzeugung des Reformators, dass das Evangelium eine „unabweisbare Wahrheit“ in sich trage, die sich als erkennbares Recht und damit als „unendlich kostbare Gabe Gottes an den Menschen“ erweise. Als solches begründe es „als göttliches Rechtsgut eine Würde und Freiheit des Menschen, die anders als durch den Glauben an das Christuswort nicht zu haben sind“.
Unabhängig von dieser Einschätzung und dem Bemühen, Luther als einen eigenständigen Rechtsdenker auszumachen, hat jedoch dessen kontrahierende Position von Glaube und Recht Schule gemacht. Die sowohl evangelische wie katholische Rechtsgelehrte schockierende These des Leipziger Rechtsgelehrten Rudolph Sohm führte 1892 diesen Gegensatz zusammen und stellte insbesondere die Kanonistik vor den langwierigen Prozess der Suche nach einer veränderten Legitimation ihrer Disziplin. Sohm postulierte: „Das Wesen der Kirche und das Wesen des Rechts stehen miteinander in Widerspruch“, oder anders formuliert: „Die Kirche will kraft Wesens kein Kirchenrecht“. Damit ist der bis heute vernehmbare Vorwurf verbunden, dass in einer Kirche der Liebe und Gnade das Recht keine Existenzberechtigung besitzt. Rechtskirche und Liebeskirche sowie Kirchenrecht und Pastoral werden dabei ohne Berührung gegenüber gestellt, nicht ahnend, dass „das Gegenteil einer Rechtskirche nicht die Liebeskirche ist, sondern eine Kirche, in der das Recht des Stärkeren gilt und einer der wichtigsten Funktionen des Rechts fehlen würde: der Schutz vor Willkür“ (Thomas Meckel).
Die divergierende Beurteilung hat sich insbesondere am Codex von 1917 entladen. Einerseits wurde das Gesetzbuch von Ulrich Stutz als Ausdruck einer Klerikerkirche in dem Sinne gezeichnet, „dass nach ihrem Rechte […] die Laien mehr als Schutzgenossen und allein die Kleriker als Vollgenossen erscheinen“. Andererseits wurde der Codex als neuartiges Normenwerk gelobt, das im Sinne eines geordneten Rechtsschutzes den Rechten aller Gläubigen unter Beachtung der „Unvertauschbarkeit der beiderseitigen Rollen“ (Klaus Mörsdorf) in der Kirche zu Diensten ist.
Doch unabhängig von dieser Wertung des pio-benediktinischen Codex hat die Sohmsche These ihren Reiz, aber auch ihre Auswirkungen nicht verloren. Kein Geringerer als Joseph Ratzinger fragt in einem Exkurs zu seiner im Jahre 1951 an der Münchener Universität vorgelegten Dissertationsschrift zur Lehre des Augustinus von der Kirche als Volk und Haus Gottes ganz im Sinne des Kirchenlehrers: „Wenn die Kirche ihrem ureigensten Wesen nach Liebe ist, dann kann man fragen, ob damit nicht letztlich die Kirche als eine Rechtsgemeinschaft verneint ist, ob Kirchengliedschaft nicht umgedeutet ist in ein je persönliches Verhalten des menschlichen Innen, das bei Augustin mit dem wiederum eminent persönlich scheinenden Wort vom Herzen umschrieben wird“. Joseph Ratzinger hat sich in seinen an Augustinus orientierten Darlegungen von dieser Auffassung distanziert. Aufgrund des geistlich wie zugleich hierarchisch strukturiert verstandenen Wesens der Kirche als Corpus Christi, wie es Augustinus insbesondere in seinem Werk „De civitate Die“ entfaltet, kommt Ratzinger zu der Überzeugung, dass der Wesensgedanke des Corpus Christi gerade „die ganz neue Rechtlichkeit der Kirche“ ausdrückt, „wie sie ihr und nur ihr eignet von ihrem innersten Wesen aus“.
Und dennoch! Gleichsam „ökumenisch“ formuliert, lassen sich bis heute Indizien für ein ambivalentes Verhältnis von Glaube und Recht ausfindig machen, die mit Blick auf die Jubiläen des Codex Iuris Canonici (1917) und des Klaus-Mörsdorf-Studiums für Kanonistik (1947) nach Antworten rufen. Was haben der Glaube und die Kirche als Glaubensgemeinschaft mit dem Recht zu tun?
Versuch einer terminologischen Klärung
Zunächst bedarf es einer kurzen Skizze zur terminologischen Klärung der Begriffe. Der Glaube („fides“) und das Glauben („credere“) gehören nach Max Seckler zu den im Christentum am häufigsten gebrauchten Begriffen. Beide zusammen kennzeichnen sowohl die „Art und Weise“ der Aneignung der christlichen Botschaft als auch die ihr „wesenhaft intendierte, ihr angemessene und von ihr ermöglichte Existenzform“. Der Glaube ist demzufolge Inhalt der kirchlichen Verkündigung, aber auch Tat („actus credendi“) und Tugend („virtus fidei“) als den ihm innewohnenden Zielen. Glaube und Glauben bezeichnen aber ebenso das Anfangsmoment der Aneignung des von Gott angebotenen Heils und das darauf aufbauende permanente Fundament. Dabei korrespondiert eine vernünftige und freie Zustimmung zum Inhalt des Glaubens mit der Bereitschaft, diesen zum Maßstab des Lebens inklusive der daraus zu ermessenden täglichen Entscheidungen zu machen. Die christliche Weise des Glaubens in Form seines spezifischen Inhaltes ist deshalb darauf ausgerichtet, dass die Zustimmung einen bestimmten Inhalt (Glaubensinhalt) hat, der Wahrheit ebenso wie die daraus erwachsene Hingabe beansprucht. Folglich besitzt der Glaube einen inhaltlich-formalen wie auch einen persönlich-zustimmenden Aspekt, namentlich das, was die theologische Tradition die „fides quae creditur“ und die „fides qua creditur“ nennt, das heißt den objektiven und subjektiven Aspekt des Glaubens, die sich gegenseitig bedingen und nicht voneinander getrennt, wenngleich unterschieden werden können.
Das Recht bezeichnet im allgemeinen Sprachgebrauch nach Winfried Aymans und Klaus Mörsdorf das, „was man irgendwie als richtig empfindet“. Das umschließt alles, was generell als „in Ordnung befindlich, und im prägnanten Sinne […] im Hinblick auf sittliche Forderungen als gerecht empfunden wird“. Von seinem Recht zu sprechen, bedeutet demnach, das zu beanspruchen, was ihm zusteht und was ihm geschuldet ist. Im Axiom des pseudo-ulpianischen „Liber singularis regularum“ erfolgt die Verbindung des Rechts mit der Gerechtigkeit. Sie erweist sich hier als beständiger und dauerhafter Wille, dem anderen das Seinige zu geben und damit sein Recht und Anrecht zu achten („ius suum cuique tribuendi“). Das Recht umgreift das, was der Gerechtigkeit entspricht. Das Recht ist das Gerechte. Für das Verständnis des Rechts wird dadurch einsichtig, dass Recht und Gerechtigkeit einander zugeordnete Begriffe darstellen, die zugleich die Grundlage aller gesellschaftlichen Ordnung bilden.
In einer Analogie zum Glauben eignet dem vielschichtigen Terminus „Recht“ eine zumindest doppelte Dimension. Er bezeichnet sowohl das, was für eine Gesamtheit von Personen in gleicher Weise Maßstab des Gerechten ist, als auch die dem Individuum zukommende Befugnis, etwas als das Seinige für sich zu beanspruchen. Daher werden im Recht Verhaltensnormen als verbindliche Regeln des menschlichen Handels und Zusammenlebens von den Rechtsbefugnissen unterschieden, welche die Beanspruchung einzelner Personen auf das jeweils Ihrige bezeichnet. Das Recht besitzt demzufolge ebenso eine korporativ wie individuell relevante Dimension.
Setzt man nun Glaube und Recht in Beziehung, birgt diese Relation eine Reihe von Aspekten, die die Vielschichtigkeit des Verhältnisses sichtbar machen. Drei sollen im Folgenden exemplarisch entfaltet werden.
Theologische Grundlegung des Kirchenrechts
In dem Maße, wie sich die mittelalterliche Kanonistik als eigenständige Disziplin entwickelte, entfernte sie sich von Theologie und Glaube und wurde daher weitgehend als bloße Rechtswissenschaft verstanden. In der einseitigen Wertung dieser Entwicklung als Weg zu einer zunehmenden Verrechtlichung der Kirche stellt die Sohmsche These den Höhepunkt im Widerspruch zu diesem Recht dar. Worin aber gründet theologisch das Kirchenrecht? Dem Zweiten Vatikanischen Konzil und dem nachkonziliaren Lehramt der Päpste ist es zu verdanken, zur Lösung des Widerspruchs durch die Aufforderung beigetragen zu haben, das Kirchenrecht stets im Blick auf das „Mysterium der Kirche“ darzustellen. Das Kirchenrecht kann demzufolge nur in einem theologischen, näherhin ekklesiologischen Kontext hinreichend erfasst werden.
Mit Namen und Werk von Klaus Mörsdorf ist in diesem Zusammenhang der kerygmatisch-sakramentale Ansatz zur theologischen Grundlegung des Kirchenrechts verbunden. Das Kirchenrecht wird hier nicht als ein theologisches Sonderrecht der Kirche verstanden und somit rechts- oder soziophilosophisch für den Bereich der Kirche abgeleitet. Vielmehr sieht Mörsdorf im rechtlichen Charakter der beiden Konstitutiva der Kirche (Wort und Sakrament) die spezifisch theologische Grundlegung des Kirchenrechts vorgegeben, die dieses als Recht der Kirche erkennbar werden lässt.
Ausschlaggebendes Kriterium für den rechtlichen Charakter des Wortes Gottes und seiner Verkündigung ist für Mörsdorf der formale Anspruch, in der Vollmacht des Gesandten gesprochen zu sein. Während Sohm behauptet, das Wort Gottes erkenne man nicht an einer Form, sondern allein an seiner inneren Gewalt, betont der Münchener Kanonist: „Der Herr hat den Anspruch Gottes in einer Weise gestellt, dass der Angesprochene nicht nur kraft der Einsicht in die innere Macht des Wortes, sondern auch aus dem formalen Grunde, dass der Künder des Wortes der Sohn Gottes ist, zum Gehorsam verpflichtet ist.“ Der Sohn Gottes spricht und handelt im Bewusstsein seiner Autorität als Gesandter und fordert von seinen Zuhörern Gehorsam sowohl gegenüber seiner Person als auch gegenüber seinem Evangelium (Joh 3,18).
Für Mörsdorf ist es jedoch in der Folge dieser Einsicht entscheidend, dass sich auch die von Christus ausgehende bevollmächtigte Sendung der Apostel (Lk 10,16) in dieser Weise vollzieht: „In der gleichen Mächtigkeit, mit welcher der Herr das Wort verkündet hat, lebt dieses fort in der Kirche.“ Der Apostel ist „Stellvertreter des Herrn, nicht bloß im Zeugnisgeben, sondern allgemein im verbindlichen Handeln für den Herrn“. Die bevollmächtigte Sendung durch den Herrn der Kirche, die ihn als Gesandten des Vaters im Wort der Verkündigung bezeugt, vermittelt zugleich den Anspruch auf Gehorsam gegenüber der Kirche. Das bedeutet: Aus dem rechtlichen Charakter des Wortes Gottes und seiner autoritativen Verkündigung erwächst eine notwendige Rechtsordnung der Kirche, die sich diesem Ursprung bleibend verpflichtet weiß. Sie verdeutlicht zugleich das innere Wesen der Kirche und ihrer sakramentalen Struktur, indem in ihr der autoritativ handelnde Gesandte des Herrn und die übrigen Gläubigen zur Verkündigung der einen Botschaft zusammenwirken.
In konstitutiver Ergänzung dazu tritt die sakramentale Heilshandlung hinzu. So bezeichnet das Sakrament als sichtbares und wirksames Sinnbild einer unsichtbaren Heilswirklichkeit mittels eines äußeren Elementes das unsichtbare Heilshandeln Gottes am Menschen. Deshalb verweist für Mörsdorf das Sakrament ebenso wie das Rechtssymbol auf eine „Tiefenschicht, die der sakralen Wurzel des Rechtes zugewandt ist, auf eine unsichtbare Wirklichkeit“, die über die „sinnliche Erscheinung“ eines Gegenstands oder eine Handlung hinausgeht, „die im sinnbildlichen Geschehen etwas Unsichtbares bewirkt“.
In Analogie zum Mysterium der Inkarnation ist das Sakrament nicht nur ein Element in Leben und Sendung der Kirche, also sichtbares Zeichen ihrer göttlichen Heilsbotschaft. Das Sakrament bezeichnet wie das Wort zugleich das Wesen der Kirche. Es bewirkt die Eingliederung und Vertiefung in die Person der Kirche, die untrennbar mit der Person ihres Herrn verbunden ist. So betont Mörsdorf: „Indem sich die Kirche nach dem Willen des Herrn in heiligen Zeichen aufbaut und zutiefst in ihnen ihre Existenz als Heilsgemeinschaft vollzieht, wird sie als sakramental geprägte Gemeinschaft zum Zeichen des Gottmenschen, der in und mit ihr sein Heilswirken in greifbarer und sichtbarer Weise fortsetzt.“ Die vom Herrn in der Autorität des Gesandten auserwählten Zeichen der einzelnen Sakramente verweisen demzufolge auf das sakramentale Zeichen der Kirche als solcher.
Da Wort und Sakrament beide Heilsträger und Träger eines aus ihnen erwachsenen Rechts sind, ermöglichen sie nicht nur ein legitimes und zu respektierendes Recht, das der Kirche als Gemeinschaft von Menschen zukommt und auf die Ordnung der Kirche ausgerichtet ist. Aus dem Aufweis des rechtlichen Charakters vermag Mörsdorf zugleich die genuin theologische Grundlegung des Kirchenrechts und damit die Antithese zu Sohm vorzulegen: „Die in Wort und Sakrament ergehende bevollmächtigte Sendung der Kirche fordert kraft ihres Wesens das Kirchenrecht.“ Aufgrund der Feststellung in der Enzyklika „Deus caritas est“ von Papst Benedikt XVI., dass die Liebe „genauso zu ihrem Wesen wie der Dienst der Sakramente und die Verkündigung des Evangeliums“ (Nr. 22) gehört, ist dieser Ansatz vom Verfasser fortgeführt und erweitert worden. Danach trägt die Liebe den Anspruch von Wahrheit, Recht und Gerechtigkeit in sich, damit der aus der Liebe erwachsene rechte Weg des Lebens und der Liebe in bleibender Weise beschritten werden kann. Wahre Liebe ist folglich vom Anspruch der Wahrheit und damit des Rechts durchdrungen.
Kirchliches Gesetz als Glaubensweisung
Auf der Grundlage dieser Überlegungen gilt zu fragen, was das Kirchenrecht als Recht der Kirche ausmacht. Das Kirchenrecht nimmt teil an der allgemeinen Natur des Rechts und seinen vielschichtigen Dimensionen, gewinnt aber seine Eigenart dadurch, dass es das Recht der Kirche als „Volk Gottes vom Leib Christi her“ (Joseph Ratzinger) ist, das nicht aus sich selbst, sondern aus Gott lebt. Dabei erweist sich das Recht der Kirche als ein einheitliches Recht im Gesamt von göttlichem und menschlichem Recht, ein für das katholische Kirchenrechtsverständnis geläufiger Gedanke, demgemäß das „ius divinum“ als Inbegriff jener Rechtssätze gilt, die sich direkt auf göttlichen Willen und seinen nachweislichen Ausdruck im durch die Vernunft erkennbaren Naturrecht und im Offenbarungsrecht beziehen, während das „ius mere ecclesiasticum“ jene Rechtssätze umfasst, die allein aus dem Rechtsetzungswillen des kirchlichen Gesetzgebers oder dem Gewohnheitsrecht hervorgehen. Als Ganzes gehört das Kirchenrecht allein der Kirche an, zugleich wohnt ihm ein qualitatives Gefälle inne, wenn durch die Unterscheidung von göttlichem und menschlichem Kirchenrecht ausgedrückt wird, dass nicht alle Normen von gleicher Nähe zu Wesen und Sendung der Kirche stehen, das heißt in ihrer Bedeutung für das Leben der Kirche von unterschiedlicher Intensität charakterisiert sind.
Das Recht der Kirche wird im kanonischen Gesetz konkret ansichtig. Doch was ist ein kanonisches Gesetz und in welcher Verbindung steht es zum Glauben? Eingebunden in die Sendung der Kirche lässt sich das Gesetz seinem inneren Wesen gemäß mit Winfried Aymans als „eine mit den Mitteln der Vernunft gestaltete allgemeine rechtsverbindliche Glaubensweisung zur Förderung des Lebens der Communio“ beschreiben.
Thomas von Aquin hebt in seiner klassischen Definition des Gesetzes hervor, dass das Gesetz eine Ordnung der Vernunft darstellt, die auf das Allgemeinwohl einer Gesellschaft ausgerichtet und von der zuständigen Autorität promulgiert worden ist. Diese thomasische Markierung des Gesetzes mag zunächst hilfreich sein, kann aber mit Blick auf das kanonische Gesetz nicht unverändert übernommen werden, so als sei ein kirchliches Gesetz eine Anordnung, die durch die vom Licht des Glaubens erleuchtete Vernunft getroffen worden sei. Ein kirchliches Gesetz verdankt sich jedoch in erster Linie nicht der Vernunft, sondern wächst aus dem Glauben hervor. Es ist sozusagen ein „Produkt des Glaubens“ (Winfried Aymans) und dies aus dem Grund, dass die Kirche selbst als Autorität, die das Gesetz formuliert, nicht das Ergebnis eines Vernunftvorgangs ist, sondern allein aufgrund des in Jesus Christus und seinem Heilswerk sich geschichtlich offenbarenden geheimnisvollen Ratschlusses Gottes existiert (LG 1-7). Dabei lassen sich durchaus nicht wenige Fragen des kirchlichen Lebens mit der vom Glauben erleuchteten Vernunft pragmatisch rechtfertigen und regeln. Zu denken ist beispielsweise an die Zweckbindung kirchlichen Vermögens, das nach c. 1254 § 2 CIC der geordneten Durchführung des Gottesdienstes, der Sicherstellung des angemessenen Unterhalts des Klerus und der kirchlichen Bediensteten sowie den Werken des Apostolats und der Caritas zu dienen hat. Aber gerade der innere Kern des Kirchenrechts, das göttliche Recht, in dem das gesamte Kirchenrecht nach Erik Wolf seine Legitimation, Begrenzung und seinen Maßstab findet, ist eine Vorgabe des Glaubens, nicht der Vernunft.
Freilich bedarf das göttliche Recht der Konkretisierung durch das rein kirchliche Recht, sodass es zu einem praktisch handhabbaren Recht wird. Doch seinen Grund findet es nicht in der menschlichen Vernunft, sondern im Glauben. Wenn beispielsweise nach katholischer Lehre die sakramentale und vollzogene Ehe kraft göttlichen Rechts unauflöslich ist, muss auf vernünftige Weise normiert werden, wann eine solche Ehe als bestehend angesehen wird (Eheschließungsrecht), und wie im Einzelfall vorzugehen ist, wenn eine solche Ehe offensichtlich nur dem Anschein nach existiert hat (Eheverfahrensrecht).
Insofern kann das kanonische Gesetz nur als Glaubensweisung gedeutet werden, die mit Hilfe der Vernunft formuliert und mit Rechtsverbindlichkeit versehen wird. Das kanonische Gesetz besitzt daher seine Erkenntnisquelle allein in der Offenbarung Gottes und dem darin gründenden Glauben der Kirche. Der kirchliche Gesetzgeber hat gemäß dem zu handeln, was der Glaube vorgibt. Glaube und Recht sind folglich auf das Engste miteinander verbunden. Dabei dient die Vernunft als Gestaltungsmittel, dem die Aufgabe zukommt, die Weisungen des göttlichen Rechts im geschichtlichen Kontext auszuformen sowie durch Gesetze rein menschlichen Kirchenrechts zu entfalten und in den verschiedenen Bereichen der kirchlichen Sendung anwendbar zu machen.
Die rechtsverbindliche Glaubensweisung zielt dabei nicht nur auf die kirchliche Existenz und das Wohl des einzelnen Gläubigen sowie auf den Schutz seiner ihm durch Taufe und Firmung zukommenden Rechte und Pflichten. Sie ist zugleich auf die Kirche als Gemeinschaft ausgerichtet. Gerade darin findet sich jenes „bonum commune“ aus der Definition des Thomas von Aquin, das aber mit Blick auf die Kirche zu einem „bonum communionis“ erwächst. Das kanonische Gesetz dient daher vornehmlich dem Schutz und der Förderung der kirchlichen Gemeinschaft, sodass jedem Gläubigen im Mysterium der Kirche als einer Gemeinschaft des Glaubens jener Platz zukommt, den er gemäß göttlichem Willen einnehmen soll. In diesem Dienst stehen die rechtlichen Bestimmungen des kirchlichen Verfassungsrechts, des Verkündigungs- und Sakramentenrechts ebenso wie kirchliche Sanktions- oder Verfahrensnormen, die auf die Wiederherstellung verletzter Gerechtigkeit und dem Erhalt der Glaubwürdigkeit kirchlicher Communio ausgerichtet sind.
Insbesondere die Rechtsentwicklung seit dem Codex Iuris Canonici von 1917 macht aber schließlich auch deutlich, dass das kanonische Gesetz als geschichtlich gebundenes Instrumentarium kirchlicher Sendung immer wieder daraufhin überprüft werden muss, ob es seiner Aufgabe noch in geeigneter Weise nachkommt. Dabei kann das kanonische Gesetz von der Entwicklung des Glaubens im Leben der Kirche lernen. Bei der gebotenen Treue gegenüber dem unveränderbaren Inhalt des Offenbarungsglaubens können sich die Weisen und Formen seines Ausdrucks und seiner Vermittlung ändern und eine Gesetzesreform notwendig machen.
Legitimität rechtlicher Aspekte im personalen Glaubensvollzug
Mit der Kennzeichnung des kirchlichen Gesetzes als rechtsverbindlicher Glaubensweisung zur Förderung der kirchlichen Communio ist schließlich die Frage nach der Legitimität rechtlicher Aspekte im personalen Glaubensvollzug verbunden.
Sichtbar wurde bereits, dass es für das Zusammenwirken in der kirchlichen Communio rechtlicher Maßgaben bedarf, die aus sich heraus eine Evidenz besitzen. So wird beispielsweise jeder Gläubige akzeptieren, dass gemäß c. 748 § 2 CIC niemand das Recht hat, einen Menschen zur Annahme des katholischen Glaubens zu zwingen. Das Menschenrecht der Religionsfreiheit verbietet dies im Einklang mit der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils. Und zweifellos sind die Bedingungen zur Übernahme des Tauf- und Firmpatenamtes nach cc. 874 und 893 CIC einsichtig, wenn es darum geht, im Leben der Kirche Wesen und Bedeutung des Patenamtes in der konkreten Übernahme zu schützen und zu fördern.
Was aber geschieht in dem Fall, wenn eine rechtliche Norm auf das Glaubensleben des einzelnen Gläubigen Einwirkung zu nehmen scheint? Rechtstheoretisch und theologisch ist das allgemein denkbar, weil der Gläubige mit der Taufe nicht allein in eine personale Glaubensbeziehung zu Gott, sondern zugleich in eine kirchliche Relation gestellt wird. Die Einheit mit Christus impliziert zugleich und unlösbar die Einheit mit der Kirche. Kann aber der kirchliche Gesetzgeber den Gläubigen beispielsweise mit der Norm des c. 210 CIC verpflichten, sich um ein heiliges Leben zu bemühen und die Heiligung der Kirche zu fördern? Kann er rechtliche Anweisungen festsetzen, die den ehrfürchtigen Empfang der Sakramente normieren (c. 840 CIC)? Liegt es in seiner Kompetenz, den Gläubigen gemäß c. 989 zu verpflichten, wenigstens einmal im Jahr seine schweren Sünden aufrichtig zu bekennen? Kann, allgemeiner gesprochen, das kirchliche Recht den Glauben und seine Praxis normieren? Gibt es eine Rechtspflicht zu Glaubenshandlungen?
Die kanonistische Literatur bietet in dieser Frage ein fast einheitliches Bild. Ludger Müller hat dazu in Anlehnung an Jan Vries vier Kriterien eines Rechtsbegriffs erarbeitet, der eine Abgrenzung zwischen rechtlichen und moralischen Normen ermöglicht. Mit ihrer Hilfe kann beispielsweise die Eigenart der in c. 210 CIC genannten Verpflichtung zu einem heiligen Leben genauer bestimmt werden, die ihren inneren Bezug in den Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils über die allgemeine Berufung zur Heiligkeit (LG 39-42) findet.
So benennt zunächst das Kriterium der Interpersonalität das Ziel des Rechts, Beziehungen zwischen Rechtssubjekten (hier zwischen Menschen) zu regeln. Da es sich im Verhältnis von Gott und Mensch jedoch um eine Beziehung eigenen Rechts handelt (Bund), die allein auf der Initiative Gottes beruht, findet die Maßgabe der Interpersonalität in der Norm des c. 210 CIC keine umfängliche Verwirklichung. Die Verpflichtung, ein heiliges Leben zu führen, regelt zunächst nicht die Beziehung zu anderen Gläubigen. Erst da, wo sie in den Kontext der Kirche und ihrer Sendung hineinwirkt, kann ihre Umsetzung Auswirkungen auf interpersonale Beziehungen mit sich bringen.
Zweifelsohne sind die Aspekte im Inneren der Beziehung Gott und Mensch höchst bedeutsam. Doch kommen sie in einer Rechtsordnung erst im Kontext äußerlich feststellbarer Handlungen in den Blick. Sie bestehen in einem offenkundigen und daher nachweislichen Bezug zur kirchlichen Gemeinschaft. So ist das Bemühen um ein heiliges Leben als innere Gesinnung zu charakterisieren, die in ihrer äußeren Wirksamkeit nicht eindeutig festgestellt und deshalb nicht als rechtliche Verpflichtung deklariert werden kann. Ein heiligmäßiges Leben vermag zwar das Leben der Kirche wirksam zu bereichern. Doch der Grund für ein äußeres Wachstum der Kirche kann nicht in eindeutiger Weise vom Handeln eines oder mehrerer Menschen her begründet werden.
Das dritte Kriterium fordert für rechtliche Verpflichtungen ihre vollumfängliche Erfüllbarkeit. Das unterscheidet sie in der Regel von moralischen Normen, die größtenteils Ziele im Handeln des Menschen bezeichnen. Mit ihnen ist das Bemühen des Menschen verbunden, ein auf Dauer angelegtes und der christlichen Existenz entsprechendes Verhalten zu erreichen. Das gilt auch für die Berufung zur Heiligkeit. Der Getaufte verpflichtet sich, ein Leben zu führen, das der Taufe entspricht. Doch die Taufe als unverdientes Gnadengeschenk Gottes macht zugleich deutlich, dass die Verwirklichung der Berufung zur Heiligkeit nie allein menschliches Unterfangen und Leistung darstellt, sondern nur durch göttliche Gnade möglich wird. Folglich steht in der Norm des c. 210 CIC die Verpflichtung im Mittelpunkt, sich um ein heiliges Leben sowie um eine beständige Heiligung der Kirche zu bemühen. Dass ein solches Bemühen letztlich nie ganz erfüllt werden kann und der Erfüllung durch den Herrn der Kirche bedarf, macht es unmöglich, hier von einer exklusiven Rechtspflicht zu sprechen.
Wesentlich mit dem Charakter des Rechts verbunden ist schließlich dessen Judiziabilität, das heißt die Notwendigkeit, ein Vorgehen in einem rechtlich geordneten Verfahren festzustellen. Dadurch wird die Beurteilung eines Verhaltens möglich, sei es als positive Feststellung seines Vollzugs, sei es als Sanktionierung eines damit zusammenhängenden Fehlverhaltens. Doch ähnlich wie im Kriterium der Erfüllbarkeit vermag auch ein auf die Judiziabilität ausgerichtetes geordnetes Verfahren die Umsetzung der Verpflichtung zu einem Leben der Heiligkeit nicht nachzuweisen.
Wenn man davon ausgeht, dass einem allgemein gültigen Rechtsbegriff unter anderem die vier erwähnten Kriterien zu eigen sind, ist dem gängigen Urteil der Kanonistik zuzustimmen, demgemäß es sich bei der Verpflichtung in c. 210 CIC nicht um eine Rechtspflicht, sondern um eine moralische Pflicht handelt. Aber an der Tatsache, dass die Gabe den Gläubigen zu solchem Bemühen verpflichtet und herausfordert, lässt der Rechtstext als Ausdruck der „mens legislatoris“ keinen Zweifel. Jan Vries formuliert deshalb stringent: „Die kanonische Gesetzgebung kann die innere Dimension der Gottesbeziehung durchaus normierend berühren, aber nicht ohne weiteres. Eine erste Bedingung ist, dass die innere Dimension bezogen ist auf äußere Relationen, Handlungen und Situationen. Eine zweite Bedingung ist, dass sie in einem wechselseitigen Bezug steht zur kirchlichen Gemeinschaft.“ Letzteres kommt vor allem da zum Tragen, wo ein Verhalten des Gläubigen die kirchliche Gemeinschaft fördert, ebenso aber auch, wo es ihr schadet. Im letzteren Fall muss die Kirche zum Schutz des Glaubens und der Gläubigen eingreifen, als Ultima ratio auch mit ihrem eigenen Sanktionsrecht.
Resümee unter Vorbehalt
Die vorausgehenden Überlegungen haben aufweisen wollen, in welchen Dimensionen sich das Verhältnis von Glaube und Recht erkennen und entfalten lässt. Ziel war es, den inneren und untrennbaren Zusammenhang von Glaube und Recht zu verdeutlichen.
Das Ergebnis muss jedoch abschließend unter einen klärenden Vorbehalt gestellt werden. Der Nachweis einer Verbindung von Glaube und Recht darf weder zu einer theologischen Überbewertung des kirchlichen Rechts noch zu einer Verrechtlichung des kirchlichen Glaubens führen. Deshalb muss stets bedacht sein, dass zwar das kirchliche Recht am Heilsauftrag der Kirche teil hat und nachweislich in der Kirche in Wort, Sakrament und Caritas grundgelegt ist. Als solches wirkt es in legitimer Weise in das persönliche Glaubensleben hinein. Doch kirchliches Recht ist kein Träger von Heil, es steht vielmehr in dessen Dienst. Es besitzt einen instrumentellen Charakter in und für die Vermittlung göttlicher Gnade.
In diesem Sinne hat Papst Johannes Paul II. in seiner Apostolischen Konstitution „Sacrae disciplinae leges“ vom 25. Januar 1983 der Kirche und der Kanonistik einen bedeutsamen Gedanken ins Stammbuch ihrer Sendung geschrieben. Indem er die innere Beziehung von Konzil und Codex bestätigt und das Gesetzbuch als „Vervollständigung der vom Zweiten Vatikanischen Konzil vorgestellten Lehre“ würdigt, betont er zugleich, „dass es keineswegs das Ziel des Codex sein kann, den Glauben, die Gnade, die Charismen und vor allem die Liebe im Leben der Kirche oder der Gläubigen zu ersetzen“. „Im Gegenteil“, fährt er fort: „Der Codex zielt vielmehr darauf ab, der kirchlichen Gesellschaft eine Ordnung zu geben, die der Liebe, der Gnade und dem Charisma Vorrang einräumt und gleichzeitig deren geordneten Fortschritt im Leben der kirchlichen Gesellschaft wie auch der einzelnen Menschen, die ihr angehören, erleichtert.“
Das bedeutet: Glaube und Liebe, Gnade und Charismen sind Wirklichkeiten, denen in der kirchlichen Rechtsordnung ein Vorrang eingeräumt und gerade dadurch eine Förderung, gegebenenfalls aber auch ein notwendiger Schutz zuteil wird. Diesen Wirklichkeiten dient das Recht, ohne mit ihnen in eins zu fallen. Doch ohne das Recht, das den Anspruch der Wahrheit in sich trägt, hätten sie keinen bleibenden Bestand. Glaube, Liebe und Gnade brauchen Wahrheit.